Вы показали, что поставленная мною с недостаточною твердостью метафизическая проблема о «духе» и «плоти» разрешается не в метафизическом, а в мистическом порядке, в откровении триединства Божественных ипостасей, в соединении двух ликов, Отчего и Сыновнего, в третьем лике Духа; Вы показали, что моя борьба с монашеским аскетизмом и спиритуализмом исторического христианства слишком внешняя, поверхностная, слишком «позитивная»; что эта борьба должна происходить на иной, гораздо большей глубине; предстоит победить не столько метафизический «спиритуализм», сколько мистический «дуализм», заложенный в основу исторического христианства. Религиозная проблема духа и плоти, полярности бездн, двойственности рождается не из онтологического дуализма человеческой природы, а из величайшей для нас тайны разделения Бога на два лика и отношения этого раздвоения к эманирующему из Бога, множественному миру; и религиозно разрешается эта проблема, двойственность замиряется в третьем лике Бога.
      В этих словах, которые, надеюсь, будут часто повторяться как руководящие, Вы дали метафизическую формулу такой прозрачности, какая только возможна в настоящее время, и я принимаю эту формулу целиком. Надо преодолеть в христианстве историческом не метафизикой метафизику, не мыслью мысль, а опытом опыт, откровением откровение; надо не говорить о том, что два суть едино, а явить едино в двух, сделать, чтобы два были едино. А пока это не явлено, не сделано, не следует отрекаться от метафизики для мистики. Должно пройти все пути человеческой мысли до конца — и только с их последней вершины можно «лететь», а преждевременный мистический полет в «новое небо» может отказаться только метафизическим провалом в пропасти «старой земли».
      Там, где я карабкался по дикой круче, блуждая, срываясь и падая, Вы намечаете план светлой и широкой лестницы, по ступеням которой могут идти все, — как бы Пропилеи человеческой мудрости, философии — во храм, Премудрости Божией Святой Софии. Этот план должны исполнить будущие поколения работников. И когда он будет исполнен, то, может быть, окажется, что мудрость человеческая и Премудрость Божия, философия и Святая София ведут к одному — к созерцанию Божественного триединства. Когда это солнце взойдет, то не нужен будет свет земных светильников; но пока оно не взошло, пока мы идем как бы в подземной ночи, — мне, шедшему доныне почти ощупью, — как не радоваться Вам, готовому пойти со мной рядом и осветить мой темный, иногда столь страшный путь светом философского сознания, спасая меня от ложных, может быть, непоправимых шагов? В этом смысле Вы мне нужнее, чем кто-либо.
      Возьму только один пример — мое отношение к В. В. Розанову. Русские богословы очень охотно связывают нас в неразрывную парочку: «наши неохристиане, г. г. Розанов и Мережковский». В темноте только увидели, или, вернее, услышали, что мы близки друг другу. Но никто не подозревал, что это — близость сходящихся противоположных крайностей, близость двух противников, которые готовятся на смертный бой. Вы первый осветили светом философской критики наше непримиримое положение относительно друг друга; вы первый в литературе отметили: «несмотря на свою кажущуюся близость с Розановым, Мережковский в сущности стоит на диаметрально-противоположном конце: Розанов открывает святость пола („плоти“) как бы до начала мира, хочет вернуть нас к райскому состоянию до грехопадения; Мережковский открывает то же самое после конца мира, зовет нас к святому пиршеству плоти в мире преображенном. Мережковский прав, потому что смотрит вперед, а не назад».
      Я считаю Розанова гениальным писателем; за то, что он всем нам дал, нельзя заплатить никакой благодарностью; критика исторического христианства у него глубже, чем критика самого «антихриста» Ницше. Но несмотря на всю мою благодарность и личное неизменно дружеское отношение к Розанову, — в области религиозных идей, если бы только он мог или захотел понять то, что я говорю, — он оказался бы моим злейшим врагом. По всей вероятности, тот поединок, для которого мы как будто сходимся, никогда не состоится, не потому, что Розанов не захочет принять мой вызов, а потому, что он его просто не услышит. Мы сошлись на мгновение, совпали в одной точке, как две пересекающиеся линии и навсегда расходимся. Чтобы вернуться к Розанову, я должен вернуться назад, а я не хочу назад. И ежели начнется последняя борьба уже не между мной и Розановым, а всеми нами, ищущими Церкви вселенской, и теми, кто считает себя представителями поместной греко-российской церкви, то Розанов, несмотря на все свое отрицательное отношение к христианству вообще, станет все-таки на сторону исторического христианства против нас. Во всяком случае, Вы оказали нам большую услугу, разорвав этот ложный, не нами заключенный союз: мы хотим быть лучше явными врагами, тайными друзьями Розанова, чем наоборот.
      Столь метко указанная Вами онтологическая неясность моего отношения к проблеме о «духе» и «плоти» отразилась неизбежной, соответственной неясностью и на моем отношении к проблеме о церкви и государстве. Тут возникает первый из тех трех вопросов, на которые я хочу ответить.
      Вы спрашиваете: признаю ли я и теперь, как тогда, когда писал «Л. Толстого и Достоевского», что в государственной власти заключено положительное религиозное начало? Отвечаю по необходимости кратко, но я хотел бы, чтоб этот краткий ответ не только для вас, но и для всех, кто интересуется моими идеями, имел такой же вес, как для меня.
      Нет, я этого не признаю; я считаю мой тогдашний взгляд на государство не только политическим, историческим, философским, но и глубоким религиозным заблуждением. Для нас, вступающих в третий Завет, в третье царство Духа, нет и не может быть никакого положительного религиозного начала в государственной власти. Между государством и христианством для нас не может быть никакого соединения, никакого примирения: «христианское государство» — чудовищный абсурд. Христианство есть религия богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия человекобожества. Церковь — не старая, историческая, всегда подчиняемая государству или превращаемая в государство, — а новая, вечная, истинная вселенская Церковь так же противоположна государству, как абсолютная истина противоположна абсолютной лжи, царство Божие — царству дьявола, теократия — демонократии. «Всякая власть от Бога», это значит, что человеческая, только человеческая власть — не власть, а насилие, не от Бога, а от дьявола. Отношение церкви грядущей теократии к земной человеческой власти может быть выражено словом «безвластие», «анархия» — весьма несовершенно, не потому что слово это чрезмерно, а потому что оно недостаточно выражает силу отрицания власти, заключенную в идеи теократической общины: голое отрицание меньше, чем утверждение противоположного; теократия не только отрицает всякую власть человеческую, но и утверждает «власть Божию», которая лишь извне кажется «анархией», а внутри есть беспредельная свобода в любви, — взаимовластие: в царстве Божием — все цари, все господа, а единый Царь царствующих и Господь господствующих — сам Христос. Теократическое вневластие страшнее, убийственнее для государства, чем всякая политическая «анархия».
      Вы говорите: «ничем так не повредил себе Мережковский и великому делу религиозного возрождения России, как фальшивыми нотами в вопросе о государственности и общественности. Как хорошо было бы, если бы он окончательно высказался».
      Я сознаю это так же, как Вы. Ничего бы я так не хотел, ничего бы мы все так не хотели, как «высказаться окончательно». Но есть ли возможность сделать это сейчас, в те острые мгновения, которые мы переживаем? Теперь все слова еще заглушаются громом событий. Но эти события, верю, ускорят и облегчат религиозную работу, которой посвящена моя — наша жизнь. Пока же скажу лишь несколько слов.
      Вы удивляетесь, что «Мережковский не сознал сразу того, что теперь, по-видимому, начинает сознавать, — что государство, царство есть одно из искушений дьявольских». А я удивляюсь, что Вы этому удивляетесь. Вы же сами указываете, что не только я, но и такие люди, как Достоевский и Вл. Соловьев, не сознали этого «сразу» и даже совсем не сознали. Думаю, что тут вообще страшнее соблазн, чем кажется. Недаром же самого Сына Человеческого дьявол искушал царством земным — и не Сын Человеческий, а Сын Божий победил искушение. Так же, как некогда человек, искушается ныне все человечество. И это искушение победит не человечество, а только богочеловечество.
      Тут хитрость дьявола в том, что он никогда не показывает истинного лица своего, лица зверя, а прячет его за тремя личинами, тремя подобиями Божескими. Первое подобие — разума: насилие власти оправдывается разумною необходимостью; насилие во имя порядка и разума признается меньшим злом, то есть благом по сравнению с насилием во имя хаоса и безумия, которым грозит будто бы всякая анархия. Второе подобие — свободы: внутренняя личная свобода каждого ограничивается и определяется внешнею общею свободою всех; и в том и в другом случае свобода, признаваемая только как нечто отрицательное, как свобода от чего-нибудь, а не свобода для чего-нибудь, постепенно сводится к ничтожеству. И, наконец, третье, самое лукавое подобие — любви: человек жаждет личной свободы; но человечество жаждет «всемирного объединения»; и дьявол, обещая утолить эту жажду, учит людей жертвовать личной свободой всеобщему братству и равенству. Для того чтобы обличить ложность этих подобий, мало знать истину, надо быть в истине.
      Вы говорите: «Теократия есть царство любви и свободы». Легко сказать, трудно сделать; трудно, при теперешних силах наших, почти невозможно найти даже первую реальную точку для теократического действия. «Царство любви и свободы»? Но разве Вы не видите, какая страшная антиномия между тем, что люди называют «любовью» и тем, что они называют «свободой»? Быть свободным — значит для них утверждать себя, хотя бы против других; любить — утверждать других, хотя бы против себя. Как же соединить отрицание себя с утверждением себя? Люди не только этого не делают, но не и подозревают, что это можно и нужно сделать: когда они любят, или, вернее, хотят любви, то естественно отказываются от свободы; когда свободны, или, вернее, хотят быть свободными, то естественно отказываются от любви.
      Кровавого пота стоило Сильнейшему из людей слово, соединяющее последнюю любовь с последней свободой: Не Моя, а Твоя да будет воля. Чего же оно будет стоить нам?
      Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. Если это повторение того, что уже сказано в Ветхом Завете: «люби ближнего твоего, как самого себя», — то это была бы заповедь не новая. Любовь, которую заповедал Христос, потому и есть «новая», что она не только любовь, но и свобода, не только путь личного, но и общественного, всечеловеческого, вселенского спасения.
      Эта любовь — бесконечная свобода и, вместе с тем, бесконечная власть, о которой сказано: «Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе». Если жив Христос, — а Он воистину жив, потому что воистину воскрес, — то жив наш царь и не может быть иного царя, иной власти ни на небе, ни на земле, кроме Христа. Власть Христова — власть новой любви вселенской — и есть единственное подлинное основание нового по отношению ко всем прежним земным властям безвластного, анархического, общественного строительства, Царства Божиего на земле — теократии. Историческое христианство, приняв новую заповедь, как старую любовь, как дело личного, одинокого, а не общественного, вселенского спасения, не могло принять и новую власть Христа, как живую, не только небесную, но и земную реальность; вознесло эту власть в область идеальных и в сущности праздных отвлеченностей, а в области земных общественных реальностей признало за власть, идущую от Бога, власть, идущую от дьявола — государственное насилие, как будто усомнившись в этом обетовании нашего единого царя и первосвященника: «Вот — Я с вами до скончания века. Аминь» — подменило живого, вечно с нами и в нас живущего Христа двумя мертвыми призраками, оборотнями, «наместниками Христовыми» — на западе — римским первосвященником, на востоке — римским кесарем. И получилась безобразно нелепая, кощунственная химера — «христианское государство», «православное самодержавие». Но химера стала страшною реальностью. А новая любовь; новая власть Христова все еще — неоткрывшаяся тайна, несовершившееся чудо. Мы предчувствуем эту любовь, как, может быть никто никогда не предчувствовал. Но этого мало. Для того чтобы не впасть в ошибку исторического христианства, мы должны ответить на реальность государства не идеальной отвлеченностью, а еще большею реальностью новой любви, новой власти. А кому из нас открылась тайна этой власти, в ком совершилось чудо этой любви?
      «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», — обещает Христос. Надо полюбить, чтобы быть свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы. Будьте свободны и познаете истину — это обман человекобожества. Познайте истину — любовь и будете свободными — это истина богочеловечества. То, что называют безвластием, анархией, колеблется между этим обманом и этой истиной.
      Провозгласить анархию — это еще не значит провозгласить теократию. Уйти из государства — это еще не значит войти в теократию. Анархия во имя свободы без любви есть путь не к Божескому порядку, а к бесовскому хаосу.
      Для того, чтобы развенчать человекобожество какого-нибудь президента Лубэ, Рузвельта или Наполеона Маленького, не нужно никакой анархии, никакой Божеской или бесовской свободы; для этого вполне достаточно свободы человеческой, поскольку она выразилась, хотя бы в «декларации прав человека». Но вот — Наполеон Великий, «новое воплощение бога солнца». «Ты прекраснее всех сынов человеческих!» — готов был сказать Наполеону Байрон, как пророк сказал Мессии. Разумеется, Байрон чувствовал религиозную святость свободы не менее, чем вожди революции. Но для Наполеона не пожалел и свободы, не пожалел революции, которая оказалась только бунтом черни, «издыхающим Пифоном» пред лучезарным лицом нового бога.
 
Лук звенит, стрела трепещет —
И клубясь, издох Пифон,
И твой лик победой блещет,
Бельведерский Аполлон.
 
      «Аполлон Бельведерский встретил Христа», — говорит Достоевский об идее человекобожества, заключенной во власти древнеримских кесарей. В свободе, только свободе, без любви, Байрон так и не нашел ничего, чт? бы мог противопоставить соблазнительному величию кесаря. И свободнейший из людей, творец «Каина», восставший на Бога небесного во имя свободы человеческой, «падши ниц, поклонился» богу земному. А ведь и Наполеон Великий покажется маленьким в сравнении с тем, кому поклонятся все племена и народы земли, говоря: «Кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? Он дал нам огонь с неба».
      В моем прежнем ложном отношении к власти, к идее всемирной монархии, Вы видите только «старое славянофильство», «старый романтизм». Это неверно. Ложь, которая меня соблазняла, была гораздо глубже и опаснее. Это не «старый», а вечный романтизм, вечный демонизм воскресающего язычества.
      Трудно заглянуть в лицо дьяволу и, сорвав с него маску Прометея, Люцифера, Демона, —
 
Гордый демон так прекрасен,
Так лучезарен и могуч, —
 
      увидеть обыкновенного и этой именно обыкновенностью страшного черта. Трудно победить простым белым светом, реализмом Божеской истины сложный и радужный романтизм демонической лжи. Во всяком случае, этого нельзя сделать «сразу». Чтобы до конца преодолеть искушение, надо его пройти до конца.
      Я теперь сознаю, как близко был к антихристу, какую страшную силу его притяжения испытал на себе, когда бредил о грядущем «папе-кесаре», «царе-священнике», как предтече Христа грядущего. Но я благодарю Бога за то, что прошел этот соблазн до конца. Дорогой ценой купил я некоторое подлинное и несомненное знание, которого иначе не купишь. Я был достаточно вежлив с моим романтическим демоном, чтобы иметь, наконец, право быть не совсем вежливым с моим реальным чертом. Я достаточно чувствовал величие антихриста, чтобы иметь право сказать о грядущем самозванце, который станет на место Христа, единого царя царствующих и Господа господствующих: это не царь, а Хам.
      С представлением об антихристе, как о Хаме грядущем, связан второй вопрос, который Вы мне предлагаете.
      «Мережковский делает попытку спастись от соблазнов демонизма, принизить Сатану, приняв черта, как полное ничтожество и лакейство. К середине, к плоскости и пошлости он сводит дух зла, дух небытия. Но где же тогда антихрист, чем страшен он и соблазнителен?» И Вы решаете: «гордой идеи о человекобоге и всего, что за ней скрывается, к черту — Смердякову, к середине и пошлости не сведешь… Нет ли тут еще какой-то тайны?»
      Мой ответ прост: антихрист соблазнителен не своей истиной, а своей ложью; ведь соблазн лжи в том и заключается, что ложь кажется не ложью, а истиной. Разумеется, если бы все видели, что антихрист — Хам, он бы никого не соблазнил; но в том-то и дело, что это увидят не все и даже почти никто не увидит. Будучи истинным Хамом, «лакеем Смердяковым» sub specie aeterni, он будет казаться величайшим из царей земных, прекраснейшим из сынов человеческих. По древнему преданию церкви, «антихрист во всем Христу уподобится». Этим-то ложным подобием он соблазнит всех, кроме избранных. Почему это кажется Вам невероятным? Разве на наших глазах во всемирной истории не происходит то же самое: истинные хамы кажутся великими царями, а великие цари оказываются истинными хамами. Так было, есть и будет — будет в большей степени, чем было когда-либо. Современное государство есть мещанство; окончательно победившее, воцарившееся мещанство есть хамство. Ежели Бог — абсолютная свобода, то дьявол — абсолютное рабство. Раб, который стал на место Божие, на место царя царствующих, и есть последний величайший Хам.
      Вы полагаете, что «гордой идеи человекобожества к пошлости и плоскости не сведешь». Но если это так, то на каком основании Вы сводите к пошлости и плоскости идею всякого государства, даже народовластия, чей последний метафизический предел не что иное, как та же «гордая идея человекобожества»? Пока есть малейшее сомнение в том, нет ли какой-нибудь истины в этой последней идее, до тех пор остается сомнение, нет ли какой-нибудь истины и в государственной власти. Ежели сам антихрист не абсолютная ложь, то и царство антихриста, всякое земное царство, всякое государство — не абсолютная ложь. Не покончив с вопросом о человекобожестве, как Вы могли покончить с вопросом о государстве?
      Одно из двух — или Вы должны согласиться со мною, что тайна антихриста есть тайна лжи и что за этой ложью не скрывается ни тени истины; или Вы должны признать, что Ваше отрицание государства, Ваше безвластие — не религиозное. В таком случае можно бы сделать и Вам тот же упрек, который Вы делаете позитивистам: «позитивисты, какими бы радикалами и анархистами они ни представлялись, никогда не освободятся от соблазна государственности».
      Вам кажется, что для меня не решена проблема о дьяволе. Вы ошибаетесь: для меня эта проблема решена окончательно. Я не сомневаюсь в том, что «дух небытия» есть дух вечной середины, пошлости, плоскости: ведь пошлость и есть не что иное, как абсолютное небытие, которое хочет казаться абсолютным, единственным бытием. Вы недоумеваете, где же в таком случае противоположная Богу, «нижняя бездна», то, о чем идет речь в Апокалипсисе, как о «так называемых глубинах сатанинских»? Ежели дьявол есть плоскость, то как он может быть вместе с тем глубиною? Быть глубиною плоскость, разумеется, не может, но когда она отражающая, зеркальная, то она может казаться глубиною. Я и утверждаю, что дьявол, — настолько нам дано судить о нем в явлениях, а б?льшего нам не дано или пока не дано, — и есть такая зеркальная, ложная, плоская глубина, плоская бездна. Так называемое «величие» дьявола, демона, Люцифера и есть отраженное величие Божие, ложное подобие лика Божиего. В этом ложном подобии заключается бесконечный соблазн. Совершенная зеркальная поверхность становится невидимой, и получается полный обман зрения, так что мы почти не можем отличить отражение от действительного предмета. И чем совершеннее наше метафизическое созерцание Бога, тем зеркало дьявола становится совершеннее. Нижняя бездна, нижнее, обратное, опрокинутое небо манит к себе соблазном полета вниз, полета вольного, без того усилия, которое нужно для полета вверх. И пока мы только смотрим, только метафизически созерцаем, мы не можем убедиться, что кажущаяся бездна — на самом деле не бездна, а плоскость. И только тогда, когда соблазняемся уже окончательно срываемся, падаем, желая лететь, — мы, разбившись о зеркало, осязаем слишком поздно плоскость «глубин сатанинских» и убеждаемся, что лететь было некуда.
      «Но нет ли тут еще какой-то тайны?» Во всяком случае, тайна эта не в явлении, а в последней сущности, в происхождении зла. Это вопрос о том, что такое зло не для нас, людей, а для Бога; откуда зло, зачем зло в окончательном порядке мира, который должен осуществить премудрость Божию окончательно, так что «Бог будет все во всем»? Ежели Бог будет все во всем, то где же будет зло? «Я видел Сатану, спадшего с неба как молния», — свидетельствует Сын Божий. Как мог пасть светлейший из херувимов, ближайший из всех сынов Божиих к Сыну Единородному? Зачем нужно было это падение? Восстанет ли павший? Будет ли прощен Сатана? В этом вечном вопросе Оригена скрыта действительно тайна неисповедимая, перед которой доселе в смирении останавливается испытующий разум. «Вся тварь доныне совокупно стенает об избавлении». Ежели «вся тварь», то и дьявол, который тоже тварь. Будет ли услышано это стенание? Дьявол ненавидит Бога. Но Бог, совершенная любовь, может ли ненавидеть дьявола?
      С вопросом о вечности зла связан вопрос о вечности суждения, вечности мук. «Идите от меня, проклятые, в муку вечную». Зачем обманывать себя? Мы уже не можем принять этого слова так, как оно принималось некогда. Тут что-то раскрывается для нас, доселе сокровенное. Что значит «мука вечная»? В понятии метафизическом вечность едина. Но, может быть, в мистической вечности отражается триединство ипостасей Божеских? Может быть, в единой вечности есть три ипостаси, три Зона — вечность Отца, вечность Сына, вечность Духа? И осуждение вечное, в Зоне второй ипостаси, не вечно в вечности ипостаси третьей — в Эоне Духа? «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Но есть ли это ходатайство Духа о последней благости Отца и Сына, которая покроет последнее осуждение вечной любовью утолить муку вечную?
      Может быть, все эти вопросы, неразрешимые в круге откровений, данных во второй ипостаси, в Сыне, будут разрешены в круге новых откровений третьей ипостаси, Духа. О конце мира не знает Сын, знает только Отец; может быть, и о конце зла не знает ни Отец, ни Сын, а знает только Дух? Может быть, потому и назван Дух Утешителем? Когда Отец отступит и Сын покинет, Дух не отступит, не покинет и неутешных утешит?
      Но тут кончается наша вера и начинается наша надежда, такая новая, такая робкая, что мы почти не смеем говорить о ней словами, а только молимся вместе с Духом «воздыханиями неизреченными». Тут наша последняя сыновне-покорная любовь к Отцу: «Авва Отче, не моя, а твоя да будет воля». Во всяком случае, эта, повторяю, неисповедимая тайна — не темная, а светлая, не демоническая, а Божественная. Дьявол не может омрачить Бога, но Бог может просветить своим светом и дьявола — ту последнюю тьму, о которой сказано: «Свет светит во тьме, и тьма не объяла его».
      Во всем, что Вы говорите о моем представлении дьявола, мне чувствуется какое-то глубокое, не столько метафизическое, сколько мистическое недоразумение. Как будто, возражая мне, Вы все-таки со мной соглашаетесь и, как будто соглашаясь, Вы все-таки возражаете. В конце концов, я так и не могу понять, совершенно ли мы согласны, или совершенно расходимся. Вы соглашаетесь: «О, конечно, середина, плоскость, мещанская пошлость, позитивистическое небытие — есть черт… Есть плоское человекобожество, когда человек с лакейским (я говорю: хамским) самодовольством ставит себя на место Бога. Тут нет полярной бездны, а середина». Это положение я принимаю целиком. А вопрос, который Вы мне предлагаете: где же в таком случае не отраженная, не ложная, а истинная «полярная бездна»? Вы сами отвечаете точно так же, как и я: «На великих богоборцах (разумеется, таких святых богоборцах, как Иаков, боровшийся с Богом, Иов, роптавший на Бога) почил Дух Святой, а не дьявольский… Бог любит таких богоборцев; тут есть бездна, но одного из лиц самого Бога». И далее Вы излагаете учение о Троице так же, как я его излагаю: «Двойственность, две полярно противоположные бездны, о которых говорит Мережковский, — это не Бог и дьявол, не доброе и злое начало, а два равно святых, равно Божественных начала, примиряемых в троичности. Вне троичности, вмещающей безмерную полноту, остается дух небытия, середины и пошлости». Это ведь и значит, на долю дьявола ничего не остается, кроме пошлости и плоскости; дьявол сводится к плоскости без остатка; черт есть черт и сам Сатана, великий в своем ничтожестве, своем небытии — тот же черт, дух вечной плоскости. Иного черта нет, и нет иного противоположного Бога. Дьявол — не противоположный Бог, не противоположная абсолютная истина, а абсолютная ложь, противоположная абсолютной истине, Богу. Человекобог не противоположный, а ложный Богочеловек; антихрист — не противоположный, а ложный Христос. Ежели дьявол сводится к плоскости без остатка, то так же точно сводится к плоскости без остатка и воплощение дьявола — человеко-бог, антихрист. Как Вы утверждаете: «гордой идеи о человекобоге не сведешь к плоскости». Ежели не сведешь, то учение о Троице не истинно, а ведь Вы его только что приняли как истинное. Тут какое-то непостижимое для меня противоречие.
      Вы совершенно справедливо замечаете, что троичность — единственный и окончательный мистический исход из двойственности, из метафизического дуализма, то есть учения о двух равных и противоположных началах, добром и злом, светлом и темном. Об эту подводную скалу дуализма разбиваются все религии, кроме религии Троицы. Учение о Троице есть необходимое мистическое раскрытие метафизического монизма, необходимое мистическое преодоление метафизического дуализма. Три — едино — есть окончательная победа над соблазном двух в едином, окончательная победа религиозного монизма над религиозным дуализмом. Но, приняв учение о Троице и все-таки утверждая, что дьявола не сведешь к плоскости, Вы это принятое Вами учение опровергаете и возвращаетесь от побеждающего единства к непобежденной двойственности, от монизма к дуализму.
      «Вопрос о значении зла, — говорите Вы, — может получить два решения. Или дьявол есть жалкая тварь, поднявшая раздор между Богом и миром, во имя небытия, так как никакого бытия он утвердить не может, тогда в нем нет никакой бездны, а лишь середина, и в демонизме нет ничего соблазнительного. Или дьявол — самобытное, предмирное, несотворенное начало, и тогда мы приходим к дуалистическому учению о двух вечных царствах, предстоящих нашему выбору». И Вы заключаете: «Мережковский еще не решил этой проблемы». Тут поистине, кажется, сам черт нас путает! Помилуйте, как же бы я мог, не решив этой проблемы о монизме и дуализме, принять учение о Троице, которое, по Вашему и моему признанию, есть окончательный мистический исход из дуализма в монизм, окончательная победа монизма над дуализмом? Как же бы я мог принять триединство Божие, не приняв единства и не отрекшись окончательно от всякой двойственности, вне ипостасей Божеских? Нет, не только теперь, но уже и тогда, когда я писал «Л. Толстого и Достоевского», проблема эта была для меня решена. А то, что Вы считаете ее не решенной для меня, я могу объяснить лишь тогдашней неясностью моего философского изложения. Но теперь вопрос не во мне, а в Вас. Как же Вы, приняв и выразив с такой, казалось бы, совершенно прозрачной ясностью единое учение о едином троичном Боге, — тем не менее утверждаете, что возможны два решения проблемы о дьяволе и продолжаете колебаться между этими двумя решениями, между монизмом и дуализмом? Я отказываюсь думать, что это только ошибка Вашего ума. Тут не в отвлеченных умственных выводах, а в реальных мистических переживаниях Ваших — какая-то для меня, повторяю, непостижимая тайна.
      О моей собственной тайне, или, как Вы выражаетесь, о моем «секрете», вы предлагаете мне последний и самый важный вопрос, который возвращает меня к началу моего письма — к вопросу о единстве наших религиозных путей. «Есть какая-то тайна, которую Мережковский не в состоянии выразить, хотя мучительно пытается это сделать. Не упирается ли он в неизреченное, постижимое лишь в действии?»
      Прежде чем ответить на Ваш вопрос о моей последней тайне, которая еще только ведет меня к новому религиозному действию, я должен ответить на вопрос о моей первой тайне, которая уже привела меня к новому религиозному сознанию. Тайна эта почти две тысячи лет тому назад сделалась откровением; но откровение это ныне для нас опять сделалось тайной; это откровение и тайна о том, что человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только человек, но и Бог, истинный Богочеловек, единородный Сын Божий, что «вся полнота Божества обитала в нем телесно» и что «нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись».
      Это для нас всех твердо, это незыблемо; это единственное, что мы приобрели окончательно и чего никогда не можем лишиться; это еще не все, но начало всего.
      Мы могли бы спросить Вас: есть ли у Вас это начало всего? Мы не признаем за собой права требовать от Вас исповедания и за Вами признаем право не отвечать, по крайней мере, сейчас. Но рано или поздно Вам все-таки придется ответить на этот вопрос, который не мы, а Вы сами себе предложили Вашей статьей о новом религиозном сознании. И только Ваш ответ на этот вопрос решит и вопрос о том, один ли у нас путь. Мы уже предчувствуем, угадываем Ваш ответ, но сохрани нас Боже торопить Вас и этой торопливостью нарушать свободу Вашей веры и Вашего сомнения. Мы ведь знаем по собственному опыту, что современному человеку, который прошел «горнило сомнений» и для которого уже нет веры по преданию исторического христианства, что такому человеку, чтобы поверить во Христа, недостаточно правильно мыслить, знать о Христе, — ему нужно узнать самого Христа, как бы снова встретить его на пути своем и снова узнать в Сыне человеческом Сына Божиего. Это мгновенная точка, но в этой точке — Божия тайна, чудо Божие. Это зависит не от человеческого разума и не от воли человеческой. Нам, точно так же, как первым исповедникам, «не плоть и кровь, а сам Отец Небесный» может открыть тайну о Сыне. Никто, кроме Отца, не может привести к Сыну. Мы уже любим Вас в нем, а потому надеемся и верим, что эта великая тайна уже в Вас совершается.