Его космософия — удивительная смесь научных, неоплатонических и мифических данных — допускает любые возможности проявлений, пространственно-временного эйдоса. В своем замечательном предисловии к «Началам» Эвклида он писал: «Надо всегда помнить, что живая изменчивость пространства искажает геометрические аксиомы. Сумма углов треугольника, равная, сумме двух прямых, есть правило этики, а не свободной математики». (Rudd F. Evclid's Elements of Geometry, 1651, p, З9.) В своих «Общих и частных записях, касающихся совершенного искусства навигации» он акцентировал приоритет восприятия наблюдателя в создании географической панорамы мироздания. Поэтому Джон Калдер — один из лучших знатоков Ди — справедливо заметил: «Доктор Ди, равно как Джордано Бруно и Камланелла, был, одним из последних убежденных защитников магического миропонимания», (Colder J. R. F. John Dee, studied as аn English Neoplatonist, 1972, p. 5.)

Два слова, о принципах магической географии. Вообще говоря, мы, характеризуем этим не весьма точным эпитетом любую область донаучного или вненаучного знания, где первыми признаются параметры индивидуального восприятия, а не тенденциозная «объективность» мирового пейзажа. В этом смысле каждый народ имеет свою, более или менее оригинальную «магическую географию». В случае с Джоном Ди мы имеем дело с любопытной математической трактовкой кельтско-скандинавской мифологемы, согласно которой север и северные созвездия рассматриваются как средоточие и зенит интенсивной жизненности, а юг соответственно как надир и область более или менее абсолютной смерти. Такое воззрение имеет некоторые основания: сороковой градус южной широты — Мадрид — расцвет жизни и цивилизации. Ориентация нарастающей жизненности идет снизу вверх: юг, запад, восток, север — корни мирового древа Игдрасиль тонут в бездонной ледяной мгле, крона расцветает в живых северных звездах. Что вообще в данной мифологеме понимается под «жизнью» и «смертью», не очень понятно. Почему Гренландия названа не только «зелёной землей», но и «страной вечной весны» (Олаус Магнус), тоже неясно. Наименования её мысов и заливов не внушают оптимизма: мыс Прощания, мыс Отчаянья, залив Скорби…

Нельзя смешивать магическую географию с историологическими спекуляциями касательно исчезнувших, потонувших материков, так как Атлантида, My, Лемурия, Гондвана находились в доступных нашему знанию океанах. Реальность Туле, Гипербореи, Гелиодеи, Тартесиды доступна либо мореплавателю, очутившемуся в точке трансформации пространства, либо мистику, сумевшему преодолеть границы обычного восприятия. Критическая оценка письменных свидетельств этих людей, разумеется, невозможна. Как, к примеру, отнестись к следующей записи шведского мореплавателя Гуннара Юнсона, открывшего в четырнадцатом веке на западе Гренландии землю Белой Королевы? «И когда я выбрался из ущелья, восстало надо мной яркое голубое солнце. Из зарослей исполинских древовидных цветов вышла женщина в белом одеянии с короной на голове. Я упал перед ней на колени. Внезапно зрение и слух оставили меня. И очнулся я среди голых неприютных скал». (Цит. в: Hapgood С. М. Maps ancient sea-kings, 1966, p. 413.)

Текстов подобного рода Джон Ди, вероятно, знал предостаточно, и, вероятно, они лишний раз убеждали его в возможности теоретического и даже практического проникновения в магическую многомерность пространства. Именно магическую. Хотя в истории науки Джон Ди и считается одним из провозвестников неэвклидовой геометрии, он всегда оставался магом и алхимиком, то есть человеком принципиально чуждым тенденциям позитивистской математики: он, скорей всего, счел бы нонсенсом современную гипотезу об абстрагированном от сотворенных вещей временно-пространственном континууме.

Джону Ди — персонажу романа — было о чём призадуматься, когда он услышал искусительные слова Бартлета Грина относительно «зелёной земли» и «наследника короны». Действительно, вроде бы похоже, а вроде бы нет. Ведь согласно астрологии Гренландия находится под доминантой созвездия Короны. Но кто был тот, в зеркале? Кто повелел ему неустанно искать Гренландию? И следует ли всё это понимать в естественном смысле? Джон Ди прекрасно знал символику Гренландии в алхимии. Достижение Гренландии означает выход из «нигредо» — хаотического чёрного состояния псевдореальности, нахождение ориентиров собственного микрокосма, отделение своего мужского от своего женского начала; Гренландия — это «алхимическая весна», удачная прививка золотой ветви к тривиальному дереву, aqua permanens — драгоценная «вода, которая не смачивает рук», первая ощутимая активность квинтэссенции. В алхимических текстах часто встречаются такие, например, пассажи: «Над Гренландией горит звезда, луч коей в предрассветный час указывает путь в королевство белой лилии. Доступ к этому королевству охраняет зелёный лев. Из его пасти льется ядовитый витриоль. Если ты соберешь витриоль в свою реторту и не сожжешь стекла, крупинка света останется на дне реторты». (Limojon de Saint-Didier. Der hermetische Triumph, 1629, p. 118.). Но как понимать такие тексты? Следует ли совершить путешествие в географическую Гренландию в поисках витриоля? Или это метафорическое описание сугубо лабораторного процесса? Или здесь дан ориентир внутренней мистической трансформации? Ведь называется же в тантрическом буддизме уровень третьей чакры «зелёной землей», и не случайно, надо полагать, линия «вайроли-тантра» вплетена в мистическую ткань романа? Все эти частные вопросы сводятся, в сущности, к одному общему: является ли земная жизнь отражением жизни иной, является ли земной успех первым шагом к успеху небесному? Беспрестанные колебания Джона Ди свидетельствуют о том, что он вряд ли нашел более или менее удовлетворительный ответ. Да и можно ли вообще его найти?

Известно, что исторический прототип героя «Ангела Западного окна» до конца дней своих не расставался с мыслью о путешествии в Гренландию и страны магии. Это было предметом его бесед с Джордано Бруно, когда они встретились в Праге в 1588 г. (Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition, 1964, 14.) Более того: в 1602 году он консультировал знаменитого мореплавателя Джона Девиса и даже намеревался принять участие в экспедиции. Это в семьдесят пять лет! Но вернемся к роману. Как можно интерпретировать мучительную проблему Елизаветы — антропоморфной «лилии» алхимического поиска, «белой королевы»? Прежде чем ответить, необходимо поразмыслить о роли

ИСАИС:

Здесь нам весьма трудно отыскать какой-либо традиционный ориентир. Об алхимии, гербе, Гренландии, Бафомете можно что-то прочитать и написать. Но кто такая Исаис? Что такое Исаис? Рассказ Бартлета Грина свидетельствует о её принадлежности к пантеону «лунных богинь», и её «лунные» акциденции действительно прослеживаются до конца романа. Джон Ди (Прага, крипта доктора Гаека) видит её в сгущениях абсолютной тьмы, видит богиней бездонной пропасти и древней Ночи. Из «лекции» княгини Шотокалунгиной явствует, что Исаис — фракийская или греко-понтийская контаминация имени Исида, хотя сообщенные княгиней подробности культа скорее соответствуют мифу о Кибеле.

Наконец, барон Мюллер в финальной сцене в Эльзбетштейне характеризует Исаис как владычицу мира (Fran Welt). Итак, налицо очевидный мифологический синкретизм, интенсифицирующий художественную напряженность романа, однако представляющий известную трудность для понимания текста.

Вполне вероятно, что Густав Майринк, как мы упоминали выше, не имел четкого предварительного плана и решал по ходу дела судьбу некоторых персонажей и некоторых магических объектов. Недоумение вызывает не только Бартлет Грин, но и явно незавершенный Маске. Угольный кристалл почему-то попадает в тульский ларец барона Строганова, и к тому же на последней странице мы узнаем, что там же находилась миниатюра, изображающая исторического Джона Ди. Перипетии с кинжалом Хоэла Дата также не поддаются объяснению. Возразят: это не трактат по оккультизму, это роман и скрупулезное развитие каждой темы могло и не входить в задачу автора. Разумеется. И нам даже кажется, что в разных недосказанностях и неопределенностях обнаруживается одна из главных авторских идей: роман, как и человеческая жизнь, необходимо должен мерцать тьмой, зыбкостью, зелёной фосфоресценцией, иллюзиями побед и поражений, многозначностью вещей и событий, ибо мы живем в подлунном мире, несмотря на сомнительные утешения телескопов. И этот подлунный мир суживается, смыкается, закрываясь от живого и плодотворящего небесного влияния и всё более открываясь беспредельному Хаосу, всепожирающему Оркусу, коварной и многоликой Ночи (триада Джордано Бруно). Мир как макрокосм уничтожается, делится, дробится, и то же самое происходит с человеческой индивидуальностью. Ситуация бесспорна, и возможны только два пути: «магия левой руки», избранная Бартлетом Грином, и путь герметической трансформации. Либо дарованные Чёрной Исаис относительное бессмертие и относительное могущество, либо попытка образования микрокосма, свободного от онтологических условий подлунных манифестаций. Конечно, можно считать «свободным» и Бартлета Грина, поскольку он в силу инициации активизировал свое «лунное тело», но его свобода ограничена этой и «той» стороной мира, который он сам признает единственно существующим. Он способен дублировать вещи, воссоздавать, а не создавать. Таковы, согласно алхимическим воззрениям, возможности «сына ночи и возлюбленного луны».

В расплывчатой мифологии Исаис существует одна довольно-таки вероятная истина: солнце — звезда преходящая и практически фиктивная. Мы — частицы первобытного Хаоса, раздробленные Оркусом, — вышли из Ночи и уйдём в Ночь. И когда мы отринем ложность солнца и других божественных светил и преклонимся перед Ночью, наши мысли и желания нащупают нечто плотное в разреженной тьме — центр Ночи, неразличимую луну. Если мы сосредоточимся на этом центре, и только на нём, у нас есть шанс увидеть тонкую серебряную дугу — нам блеснёт собственный свет нашего «лунного тела». Это таинство новолуния плоти, как его испытал Бартлет Грин. Здесь открывается «другая сторона», бескрайняя страна воображения и снов, ставшая отныне реальной родиной, что увидел «белый глаз» Бартлета Грина. Но если бы функции Исаис ограничивались только этим, зачем придумывать новую теофанию? Вполне можно было бы обойтись кельтской Гвендой или греческой Гекатой — «богиней чёрных кошек и диких чёрных лошадей» (Павзаний). Но герои Майринка, в отличие от современных антропологов, не систематизируют образы давно умерших или ныне существующих экзотичных мифологий. Они живут, умирают, возрождаются в мифе. Чёрная Исаис опрокидывает логику, трансформирует восприятие, постоянно меняет обличье и колорит. Когда миф вторгается в бытие, усвоенная рациональная систематика распадается, человек остаётся беззащитным перед напором неведомой стихии, о которой он либо имел поверхностное представление, либо вообще не принимал её в расчет. Эта стихия — текущая в его жилах кровь, и недаром Исаис названа «повелительницей крови». И при этом она — лунная богиня, поскольку кровь в движении своём и составе определяется притяжением и положением луны. Поэтому мы — подлунные жители, и поэтому наш мир назван подлунным независимо от любых астрономических предположений.

В данном случае нас интересует один из аспектов беспредельной лунной мифологии: мы расцениваем луну как чёрный центр Ночи, вампирически высасывающей жизнь и свет. Лунной можно назвать любую субстанцию, проявляющую тенденцию такого вампиризма, лунное всё, что захватывает, ассимилирует, поглощает в бездонное свое небытие. И здесь рожденное луной и подчиненное луне мужское начало есть экспансивная энергия вампирической агрессии, препятствующая Ночи пожрать себя самое. Луна — «фаллическая великая мать»: из глубин земли, из зелёных подземных вод она порождает тонкого серебряного Лунуса, который, в свою очередь, оплодотворяет инфернальные расщелины (например, колодец Св. Патрика) — из них выползают сонмы призрачных, проблематичных существ. Лунус разрастается, активизирует, насыщает светом чёрную луну. Она — владычица крови — регулирует ритм сердца, фаллическую эрекцию и т. п.

Таков один из возможных комментариев к мифологической связи Исаис и Бартлета Грина. Что даёт ему эта связь? Безусловное земное могущество. Тогда почему он или верный ему Зелёный Ангел не могут раскрыть Джону Ди тайну «пудры проекции»? Потому что они сами её не знают. Философский камень имеет внеземное и внелунное происхождение. Это «произведение солнца», согласно Трисмегисту. Философский камень, равно как магическое оружие Хоэла Дата, в составе коего непременно присутствует т. н. «философская сталь», позволяют избавиться от всесильного лунного притяжения, дают возможность озарения и прорыва за пределы земного мира, что, естественно, не в интересах Исаис. Но какой прок в обладании пудрой проекции или магическим оружием, если не знаешь, как ими пользоваться? Ведь употреблять пудру для получения золота — это все равно, что размахивать кинжалом Хоэла Дата в уличной потасовке. У кого спросить и услышать ответ? Лунное притяжение, изменчивость лунных фаз держат человека в состоянии беспрерывной и беспокойной вопросительности. Коварная Исаис внушает нам, что внешний мир способен дать ответы на вопросы: например, желанная женщина способна разрешить эротическую напряженность, а учитель — устранить сомнения ученика. Но вопросительность не есть нечто возникающее и пропадающее, вопросительность — это постоянный режим нашего бытия. Ответ в лучшем случае только искаженный, отраженный вопрос. Здесь мы нащупываем одну из метафизических гипотез романа «Ангел Западного окна». Дисгармония человеческой композиции рождает хаотическую энергийную эманацию, принимаемую за проявление жизненной силы. Желания, стремления, любого плана неудовлетворенности либо растворяются в лунной субстанции, либо, отражаясь от неё, в своём возвратном движении образуют иллюзию позитива. Майринк разоблачает фиктивность вопросительного знака в последнем мыслимом варианте: вспомним, как барон Мюллер спрашивает сначала у Липотина, потом у Гертнера, жив он или мёртв.

Человек являет собой соединение мужского и женского начал. Беспощадная борьба этих принципов обусловливает его вопросительность, несчастья и конечную гибель. Подобное тянется к подобному: когда мы желаем женщину, это женское начало в нас рвётся к своей родственной стихии — недаром Липотин заметил, что барон Мюллер называет «Яной» свою эротическую потенцию. И чем интенсивней наша страсть к женщине в частности и к материальному миру вообще, тем слабей и механистичней мужское начало в нас. Потому-то алхимия ничего не говорит нам, равно, впрочем, как олимпийские боги или картины Боттичелли. Мы можем всё это квалифицировать, анализировать, дублировать, но всё это не может выполнить свою главную задачу — освободить нас от подлунной ирреальности нашего времяпровождения, поскольку мужская энергия в нас подчинена феминистической идее захвата, собирательства, изучения, запоминания. Любопытно размышление барона Мюллера о коллекции Асайи Шотокалунгиной: мечи, щиты, боевые топоры — конкретные символы властительного мужского духа, — помещенные под стеклянные витрины с этикеткой, остаются бессильными знаками когда-то ослепительного Эроса. И вообще все рассуждения Асайи об оргиастическом культе великой богини и о ненависти к другому полу ради сохранения «священного принципа индивидуальности» только подчеркивают её упоение женским всемогуществом и стремление любой ценой уничтожить сию индивидуальность. Почему Асайя так жаждет получить кинжал Хоэла Дата? Потому что это эффективное орудие борьбы с подлунным женским вампиризмом, в каком-то смысле воплощенный идеал мужской индивидуальности, реальный шанс на победу в схватке с Бафометом, ибо, вне всяких сомнений, тайная драма этой книги заключается в конфликте «Исаис —.Бафомет». Асайя — хищный зверь богини: серебристая тьма, гибкость, экзотика, запах пантеры. В её логове — святилище Исаис — царит мягкая, вязкая, завораживающая ночь. Стремительная в своих действиях, молниеносная в своей гибельной скорости, Асайя чудовищно опасна, практически непобедима. Да и как иначе, если учесть широкую трактовку Исаис, которая иногда почти синонимически совпадает с Геей и Персефоной. Алхимия противопоставляет ей «белую женщину», луну микрокосма, «нашу Диану». Но правомерно ли видеть «нашу Диану» в женщине во плоти, пусть даже в самой королеве-девственнице? И тогда как интерпретировать Иоганну Фромм? Надо сознаться, что нам не очень понятен тот особый путь Иоганны, о котором говорит Гертнер в Эльзбетштейне, отвечая на вопрос барона Мюллера. Отойдем пока от этой проблемы и попытаемся распознать, какую роль в романе играет

ЛИПОТИН:

Присутствие этого персонажа позволяет Майринку создать то свободное игровое поле, без которого беллетристическое произведение рискует потерять живую пульсацию интереса и превратиться в идеологически заангажированный текст. Ведь в каком-то смысле «Ангел» — роман о розенкрейцерах, и если бы он не обладал замечательными художественными достоинствами, его можно было бы причислить к таким книгам, как «Занони» Бульвер-Литтона или «Розарий Креста» Кингсли. Писать роман на мистическую тему всегда опасно: из-за неизбежности достаточно тёмных эзотерических аллюзий и оккультных постулатов автор может впасть в ригоризм или в неубедительную выспренность — лёгкая тень подобного мелькает в предпоследней главе о замке Эльзбетштейн и пропадает в свете великолепной иронической концовки.

Все действующие лица так или иначе вовлечены в беспощадную мифологическую борьбу мужского и женского начал, тайного солнца и космической тьмы, Исаис и Бафомета. Все они — Бартлет и Асайя, Джон Ди и барон Мюллер, Гарднер и Гертнер — отличаются идеологическим пристрастием и даже фанатизмом. Все, кроме одного. Язвительный и насмешливый Липотин со своей вечной сигаретой остаётся нейтрален, более того, воплощает принцип нейтральности, что совершенно необходимо в романе такого накала и таких коллизий. Даже когда он рассуждает о том, что в этом мире женщина всегда выигрывает или что он всегда на стороне сильного, сущность его позиции не меняется: так зеркало, возможно, предпочитает более яркий свет. На первый взгляд его роль именно такова. Когда герои заняты беспрерывным поиском констант бытия и герметических истин, то их отношение и к самим себе, и к своему окружению теряет привычную статику. Они более не знают, кто они и что, собственно говоря, их окружает. Они, по шекспировскому выражению, «окружены сном и сотворены из субстанций сна» («Буря»). Когда нарратор понимает, что его зовут не барон Мюллер, а Джон Ди, проблема идентификации только усложняется, ведь не очень понятно, кто такой Джон Ди: баронет Глэдхилл или двойник таинственного зеркального отражения, возвестившего о Гренландии. Философическое сравнение человека с почтовым пакетом тоже ничего не проясняет, так как неизвестны ни отправители, ни адресат. Остаётся «человек-пакет» сам по себе, нечто закрытое, запечатанное. И что же показывает «вскрытие»? Разгаданный секрет ведёт к секрету более загадочному, только и всего. Вспомним, как блуждающие пальцы Иоганны нащупали секрет тульского ларца. К чему это привело барона Мюллера? К ещё более загадочному угольному кристаллу, который суть дубликат чёрного камня Бартлета Грина, сожженного Джоном Ди. Но ведь рукопись данного романа по всей логике вещей также сгорела при пожаре в доме барона Мюллера. Откуда же взялся дубликат рукописи?

Мы ещё раз убеждаемся в порочности метода вопросов и ответов. Если бытие имеет какой-то смысл, этот смысл кроется в понятии «вечного», как его употребляет Липотин, отделяя вечное от бесконечного. Если «вечного» нет, значит, все мы более или менее привидения, эфемерные островки в океане собственного воображения. Липотин отражает позицию человека новой эпохи — он допускает возможность константы, но, сообразуясь с реальным, на его взгляд, положением вещей, остаётся нейтральным как по отношению к Шотокалунгиной, то есть Исаис, так и по отношению к барону Мюллеру, то есть Бафомету. Он — естественный медиатор, так сказать, нотная линия, проявляющая контрапунктическое движение двух главных историко-тематических секвенций романа. В качестве антиквара он единственный из персонажей, кто принимает вещи и людей за то, чем они кажутся, единственный, кто не бросается очертя голову в бездну аналогий, метафор, символов. Но нельзя смешивать позицию Липотина с таинственной личностью Липотина. Его нейтралитет антиквара, медиатора (в том числе и торгового посредника) обманчив. Под именем Маске он едва не погубил Джона Ди. И чем может быть продиктован коварный совет касательно практики тантризма, как не стремлением погубить барона Мюллера? Значит, здравый скептицизм Липотина и его нейтральность — только фикция, продуманная поза. Значит, надо оставить надежду на объективную координацию. Мы обречены видеть этот мир в искаженной перспективе, где всё перепутано: великое и малое, впадины и выступы, значительное пропадает, незначительное проступает, пол принимается за потолок, земля за небо и т.п. Афанасий Кирхер, — ученый-иезуит семнадцатого века — написал на эту тему следующее: «Великий Дионисий утверждает, что все сотворенные вещи — только зеркала, отражающие лучи мудрости творца. Лишенные этих лучей, они теряют квинтэссенцию, становятся игрушками, своих отражений», (KircherA. Oedipus Aegiptiacus, 1652, p. 568.) Можно добавить, что, лишенные этих лучей, они становятся отражением непонятно чего, отражениями, забывшими свою парадигму, свой оригинал, более того, принимающими свою «отраженность» за единственно возможный модус вивенди. Но божественный, луч не только дает истинную жизнь, он, также верифицирует натуру вещи или человека. Здесь мы приближаемся к весьма кардинальному понятию, которое в романе обозначено словом

МЕРИДИАН:

Нет сомнения в тон» что и мы сами, и воспринимаемый мир всё более прогрессируем в материализации. Нас все более характеризует privatio (лишенность) — главный, по Фоме Аквинскому, атрибут материи. Это до мелочей пронизывает нашу жизнь и препятствует любой попытке самопознания, ибо о каком самопознании можно говорить, если мы целиком и полностью зависим от не зависящих от нас причин и обстоятельств. Нас постоянно что-то «формирует», мы постоянно, словно кусок пластилина, окружены формообразующими пальцами, потом нас за ненадобностью отбрасывают и мы благополучно превращаемся в человечество. Мы поначалу думаем, что сами решаем проблему ориентации, выбираем авторитеты и «путеводные звезды», и только потом грустно констатируем: в силу нашего безволия, инертности и «лишенности» нас притягивает или отталкивает любое магнитное воздействие.

Мы все хорошо знаем, что для определения местонахождения необходимо знать широту и долготу, то есть параллель и меридиан. Широта более или менее известна — это доступный восприятию мир, в который нас почему-то забросило, но о котором, пока его не пересек меридиан, можно говорить все что угодно или вообще ничего. Только меридиан даёт этому миру горизонт, протяженность и точку отсчета, называемую Богом, Платоновой идеей, полюсом и т. п. Но возрастающая материализация нашего бытия, лишенность, неуверенность и децентрализация заставляют нас сомневаться в наличии интеллектуальных и психологических меридианов либо предполагать, что они проходят где угодно, только не через нашу персону. Потому мы с такой легкостью прилепляемся к чужим верованиям, гипотезам, философемам, потому столь наивно и некритично позволяем себя расчислить по стандартной экзистенциальной схеме. Пол, национальность, религия, хронология — всё это ощущается изначально присущим, подобно форме носа или цвету глаз. Даже эстетика, этика и система ценностей объективизированы до каких-то нерушимых канонов и полагаются столь же натуральными, как система географических координат.

Герой романа называет себя просто «я» и в процессе перевода английских дневников начинает подозревать о своей идентификации с Джоном Ди. Его «настоящее» имя и род занятий мы узнаём только в конце из газетной статьи. Имя, которое он получает при вступлении в братство Эльзбетштейна, вообще остаётся неизвестным. Полная неопределенность экзистенциальных координат объясняется предчувствием индивидуального меридиана или желанием найти оный. Разумеется, как сказал адепт, «путь нашёл его» — имеется в виду сон о карбункуле и голове Януса, — но ведь дорога к цели и достижение цели — разные вещи. Карбункул есть солнце микрокосма, Ens astrale Парацельса. Однако Парацельс эту «звёздную сущность» определяет весьма осторожно: «Ens astrale — тайный центр, обусловливающий возможное бытие живущего в нас живого существа». (Paracels. Opera, 1658, b. 2, s. 649.) Это значит, что мы существуем в компромиссе между возможной жизнью и относительно реальной смертью и это беспокойное равновесие длится сколь угодно долго. В лексике данного романа это можно понимать так: пока мы подчиняемся законам Исаис, нам гарантирована монотонная череда реинкарнаций, но как только мы захотим освободиться — например, попытаемся обрести индивидуальный меридиан — нас грозят «вычеркнуть из книги жизни», растворить в тотальной смерти «восьмого мира», гебдомады, где прекращается действие «божественного динамиса, от вхождения которого в воду материи расходятся семь кругов сотворенного мира». (Jonas H. The Gnostic religion, v. I, 1958, p. 197.) Гностическая тенденция проявлена в романе очень чётко. Гнозис исключает всякий конформизм по отношению к материальному космосу: «восьмой мир» — это стихия всепожирающего пламени, в которую мы так или иначе попадём, поскольку центростремительная сила эйдоса ослабевает после каждой реинкарнации. Этот процесс возможно преодолеть только в том случае, если огонь уничтожит саркиркера (человека плотского) и тем самым освободит пневматика (человека духовного). Таково «крещение огнем». (Подивимся ещё раз на странное развитие образа Бартлета Грина.) Вспомним, как Джон Ди наблюдал рождение стрекозы: только разрывая, убивая, сбрасывая хризалиду, стрекоза может родиться — точно так же барон Мюллер в Эльзбетштейне сбрасывает повседневную, опаленную пламенем пожара одежду.

Здесь гнозис расходится с христианской доктриной и христианской концепцией алхимии, которой так или иначе пытался придерживаться романический Джон Ди. Христиане склонны акцентировать эсхатологический аспект алхимии: философский камень призван, подобно Сыну Божьему, остановить деградацию, очистить вещество от скверны коррозии, соединить флюидную душу с нетленным материальным субстратом и, таким образом, создать преображенное, сублимированное, бессмертное тело, независимое от условий манифестации. Миссия преображенного человека понятна: он должен споспешествовать спасению падшего человечества и космоса, стать «помощником», как братья в Эльзбетштейне. Это никак не соответствует воззрению гностиков, ибо «преображенный человек», по их мнению, рискует безвозвратно утонуть в бездне материальной субстанции и пополнить число архонтов низшего мира, одним из коих, безусловно, является Зелёный Ангел. Посвященный должен отринуть гибельный мир, порвать связи со всем человеческим и, оказавшись в центре божественного динамиса, устремиться в безбрежную плерому, в Гренландию, в мистический Альбион-Ангелланд, в многоцветные и многоликие страны живой жизни, которые снились королю Артуру, и в сторону которых направлено копье Хоэла Дата.

Рабби Лёв в разговоре с Джоном Ди интерпретирует идею жертвенности в гностическом смысле, что неудивительно, если учесть определенные аналогии между гнозисом и каббалой. Джон Ди, видимо, потрясён беспощадными словами каббалиста и впоследствии, в несчастьях своих, вспоминает про неумолимый жертвенный нож, что Авраам занес над Исааком. Речь идёт не о жертве, а об изначальном принципе жертвенности, необходимом для пресечения тягости обреченного земного мира. Даже если искатель не следует примеру многих гностиков первых веков, то есть не подвергает тело своё крещению огнём, даже если; он предпочитает более долгий и менее болезненный путь, проблема решается однозначно: «охема» (тело души, субтильный носитель пневмы), должна быть отделена от материальной субстанции, стрекоза не должна печалиться: о судьбе хризалиды.

Потенция; индивидуального эйдоса (формальной, относительно постоянной, сущности) не безгранична, и рождающее в конце концов целиком переходит в рождаемое. Это одно из главных положений в книге исторического Джона Ди «Иероглифическая монада». Д. Калдер даёт следующую интерпретацию весьма тёмного текста Джона Ди: «Неоплатоническая ступенчатая; иерархия форм позволяет эйдосу проявляться многократно, в разной степени материальной насыщенности. Однако каждая такая проявленность уменьшает потенцию эйдоса» (Calder J.R.F. John Dee, studied as an English Neoplatonist, 1972; p. 84.). Если рассмотреть с этой точки: зрения ситуацию генеалогического древа, то ясно, что с рождением каждой новой ветви потенция прогенитора (Родерика) ослабевает. Ясно также, что сверхъестественный покровитель Бафомет (гностический демиург) вообще не желает неопределенно долгой пролонгации рода и конечной гибели на периферии гебдомады. Под его влиянием происходит сжатие центробежной силы (коагуляция спермы на сугубо физическом плане), постепенная трансформация древа в копье и освобождение крови от вампирической тирании Исаис. Всё это возможно только при пробуждении центростремительной активности «нашей Дианы», или «нашей Исиды», или «белой женщины алхимии» — сердцевины мужского организма. В герметике эта тайная сущность имеет массу названий: «магнезия», «внутренняя луна», «восточный Меркурий» и т. п. Но пробуждение «нашей Дианы» ещё не гарантирует бешеный гнев Чёрной Исаис. Необходима крайняя осторожность в работе с материальными ингредиентами «пудры проекции», равно как в общении с теми, кого считаешь другом, возлюбленной, помощником. В принципе к созданию философского камня можно приступить лишь в том случае, если верифицирован гипотетический микрокосм, если определен индивидуальный меридиан. Если же искатель, встретив серьезные трудности на пути самопознания, предпочтёт ориентацию на чуждые меридианы, станет корректировать свою мысль чужой мыслью и начнёт вопрошать подозрительные сущности, сколь бы ни эффектна была их эпифания, его ждёт судьба Джона Ди. Герой романа изменил Бафомету — сверхъестественному покровителю рода — и в результате утратил логику своей предназначенности. Его поведение при дворе Рудольфа поражает вялостью и ощущением полной бесперспективности, что вполне передается императору, который вместо того, чтобы возликовать душой при успешном завершении неслыханного эксперимента, принимается брюзжать и чуть ли не обвинять магистра.