Справедливость. Как поступать правильно?

Майкл Сэндел

Справедливость. Как поступать правильно?

Издано с разрешения литературного агентства Andrew Nurnberg, а также Michael J.Sandel, International Creative Management, Inc. и Curtis Brown Group Ltd.

© Michael J. Sandel, 2009

© Издание. Перевод. Оформление ООО «Манн, Иванов и Фербер», 2013

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

Правовую поддержку издательства обеспечивает юридическая фирма «Вегас-Лекс»

© Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес ()

Посвящается Кике. С любовью

Глава 1. Что значит «поступать правильно»?

Намеренное завышение цен

Летом 2004 г. пришедший со стороны Мексиканского залива ураган «Чарли» пронесся над Флоридой и ушел в Атлантический океан, унеся жизни 22 человек, причинив ущерб на 11 млрд долл.¹ и вызвав дебаты о намеренном завышении цен.

На заправочной станции в Орландо мешочки со льдом, до урагана стоившие 2 долл., стали продавать за 10 долл. У большинства людей, дома которых в середине августа остались без электричества, не было особого выбора – им приходилось так или иначе расплачиваться. Поваленные деревья повысили спрос на цепные бензопилы и ремонт крыш. Подрядчики предлагали домовладельцам убрать упавшие на крыши деревья по цене 23 тыс. долл. за крышу. Магазины, в которых маленькие домашние генераторы обычно стоили 250 долл., теперь беззастенчиво запрашивали за эти устройства 2000 долл. С 77-летней женщины, спасшейся от урагана вместе со своим престарелым мужем и дочерью-инвалидом, за ночь, проведенную в номере мотеля, потребовали 160 долл., тогда как обычно такой номер стоил не более 40 долл. в сутки².

Завышение цен и разного рода спекуляции на человеческом несчастье вызвали гнев и возмущение жителей Флориды. Один из заголовков в газете USA Today гласил: «После бури слетаются стервятники». Так, один из пострадавших от урагана, которому сказали, что уборка дерева, упавшего на крышу его дома, обойдется в 15 тыс. долл., громко заявил, что люди, «пытающиеся нажиться на трудностях и невзгодах других», поступают непорядочно. С ним согласился генеральный прокурор штата Чарли Крист, он сказал: «Меня искренне поражает уровень жадности, который должен быть в душе у того, кто стремится извлечь пользу из страданий других после урагана»³.

Во Флориде был закон против раздувания цен, и после урагана на генеральную прокуратуру штата обрушилось более 2000 жалоб. Некоторые из них закончились успешными судебными процессами. Гостинице Days Inn в Вест Палм-Бич пришлось выплатить 70 тыс. долл. в виде штрафов за завышение цен и возмещения гостям отеля за переплату⁴.

Но хотя Крист взялся за проведение в жизнь закона против намеренного завышения цен, некоторые экономисты утверждали, что этот закон, равно как и негодование общественности, – ложно истолкован.

Средневековые философы и теологи считали, что обмен товарами должен быть подчинен «справедливой цене», которую определяли традиция или ценность, присущая продаваемому продукту. Но экономисты утверждают, что в обществе, построенном на рыночных отношениях, стоимость определяется предложением и спросом и ничего подобного средневековой «справедливой цене» не существует.

Томас Соуэлл, экономист – сторонник свободного рынка, назвал раздувание цен «эмоционально сильным выражением, которое лишено экономического смысла и на которое большинство экономистов не обращают ни малейшего внимания потому, что оно слишком расплывчато и неясно, чтобы вызывать беспокойство». В своем письме в газету Tampa Tribune Соуэлл попытался объяснить, «как завышение цен помогает жителям Флориды». «Обвинения в раздувании цен возникают в случае, когда цены существенно выше тех, к которым люди привыкли, – писал Соуэлл. – Но уровни цен, к которым вы привыкли, не являются священными с моральной точки зрения. Они – не более „особенные“ или „справедливые“, чем все прочие цены, которые могут породить рыночные условия, в том числе те, что были вызваны ураганом»⁵.

Соуэлл утверждал, что повышение цен на лед, бутилированную воду, ремонт крыш, генераторы и комнаты в мотелях имеет преимущество, ограничивая их потребление и повышая стимулы у поставщиков из отдаленных мест обеспечивать местных жителей продуктами, потребность в которых после урагана особенно велика. Если за мешочек со льдом надо платить 10 долл. в условиях, когда жители Флориды в августовскую жару сталкиваются с перебоями электроснабжения, производители льда сочтут выгодным какое-то время изготавливать и отгружать больше льда. В этих ценах, как объяснял Соуэлл, нет ничего несправедливого; они всего лишь отражают ценность, которую покупатели и продавцы добровольно стали придавать продуктам обмена⁶.

Джефф Джакоби, симпатизирующий рынку комментатор, в своей статье в Boston Globe выступал против законов, запрещающих завышение цен, на тех же основаниях. «Требовать цену, которую рынок вытерпит, – это не раздувание цен и не проявление алчности или беззастенчивости. Это – способ распределения продуктов в свободном обществе». Джакоби признавал, что «резкие повышения цен любого способны привести в ярость и особенно тех людей, жизнь которых страшный ураган привел в беспорядок или полностью разрушил». Но гнев общественности – не оправдание для вмешательства в функционирование свободного рынка. Создавая стимулы для поставщиков предоставлять больше необходимых товаров, цены, кажущиеся чрезмерными, «приносят больше хорошего, чем плохого». Джакоби делал вывод: «„Демонизация“ продавцов не ускорит восстановления Флориды. Но это случится, если продавцам позволят спокойно вести их бизнес»⁷.

Генеральный прокурор Флориды Крист (республиканец, которого впоследствии изберут губернатором штата) опубликовал на первой странице одной из газет Tampa Tribune письмо в защиту закона против раздувания цен, в котором, в частности, были такие строки: «Во время чрезвычайных ситуаций правительство не может посиживать на обочине, если с людей дерут непомерно большие цены за то, что они бегут, спасая свои жизни, или хотят купить основные товары для своих семей после урагана»⁸. Крист отвергал мысль, что «чрезмерно высокие цены» отражают подлинно свободный обмен. Он писал:

«Это – не нормальная ситуация свободной торговли, когда покупатели охотно и свободно решают выйти на рынок, где их встречают желающие совершать сделки продавцы, когда цена устанавливается в соответствии со спросом и предложением. Покупатели в условиях чрезвычайной ситуации действуют по принуждению. У них нет свободы. Приобретение ими предметов первой необходимости вроде надежного крова над головой носит вынужденный характер»⁹.

Дебаты о раздувании цен, возникшие после урагана «Чарли», поставили трудные вопросы морали и права. Разве продавцы поступают неправильно, извлекая выгоды из природной катастрофы и требуя с покупателей те максимальные цены, какие рынок стерпит? Если продавцы поступают неправильно, что следует с этим делать закону (и следует ли закону вообще вмешиваться в ситуацию)? Должно ли государство запретить раздувание цен, даже если этот запрет является вмешательством в свободу покупателей и продавцов на любые сделки, какие они хотят заключать?

Эти вопросы касаются не только того, как индивидуумам следует относиться друг к другу, но также и каким быть праву, и как организовывать общество. В сущности, это вопросы справедливости. Чтобы ответить на них, нам надо постичь смысл понятия «справедливость». По сути, мы уже начали это делать. Если присмотреться к дебатам о раздувании цен, можно заметить, что доводы, приведенные в пользу завышения цен и против этого, вращаются вокруг трех идей: максимизации благосостояния, уважения свободы и утверждения добродетели. Каждая из этих идей указывает на отличный от других способ размышлений о справедливости.

Стандартный довод в пользу неограниченной свободы рынков зиждется на двух утверждениях. Одно из них касается благосостояния, второе – свободы. Во-первых, рынки способствуют увеличению благосостояния общества в целом. Рынки побуждают людей к напряженному труду, в результате которого другим людям предоставляют нужные им продукты. (В обычной речи мы часто уравниваем благосостояние с экономическим процветанием, хотя благосостояние – намного более широкая, более емкая концепция.) Во-вторых, рынки уважают свободу индивидуумов. Вместо того чтобы устанавливать определенную стоимость товаров и услуг, рынки разрешают людям самим решать, какую стоимость придавать продуктам, которыми они обмениваются. Неудивительно, что люди, критикующие законы против раздувания цен, прибегают к этим двум известным доводам в пользу свободы рынков. Как отвечают на это сторонники законов против раздувания цен?

Во-первых, они утверждают, что чрезмерное завышение цен в трудные времена на самом деле не служит благосостоянию общества в целом. Даже если высокие цены вызывают увеличение поставок товаров, данное благо следует сопоставить с бременем, которое эти цены возлагают на тех, кто наименее способен их платить. Для состоятельных людей платить по завышенным ценам за галлон бензина или номер в мотеле, может быть, просто досадно, но для людей скромного достатка такие цены создают настоящую и тяжелую проблему, которая может заставить их остаться на пути урагана, а не искать спасения в безопасных местах. Сторонники законов против раздувания цен утверждают, что в любую оценку общего благосостояния должны входить боль и страдания тех, для кого в чрезвычайной ситуации высокие цены сделали товары первой необходимости, возможно, абсолютно недоступными.

Во-вторых, сторонники законов против раздувания цен утверждают, что при определенных условиях свободный рынок на самом деле оказывается не свободным. Как указывает Крист, «покупатели в условиях чрезвычайной ситуации действуют по принуждению». Приобретение ими предметов первой необходимости вроде безопасного крова над головой «носит вынужденный характер». Если вы убегаете от урагана вместе с семьей, чрезмерно высокая цена, которую вы платите за горючее или крышу над головой, не является по-настоящему свободным обменом; такая сделка ближе к вымогательству. Таким образом, чтобы решить, оправданы ли законы против раздувания цен, необходимо оценить вступающие в противоречие друг с другом требования благосостояния и свободы.

Кроме того, необходимо рассмотреть еще один довод. Общественная поддержка законов против завышения цен в значительной степени обусловлена каким-то более глубоким, интуитивным чувством, чем соображения благосостояния или свободы. Людей возмущают «стервятники», которые кормятся отчаяньем других, и люди хотят, чтобы «стервятники» были наказаны, а не вознаграждены непредвиденными прибылями. Такие чувства зачастую отвергают, отбрасывают как атавистические эмоции, которым не следует вторгаться в государственную политику или право. Но возмущение спекулянтами есть нечто большее, чем бессмысленный гнев. Это возмущение указывает на моральный довод, который заслуживает, чтобы к нему отнеслись серьезно. Возмущение – гнев особого рода, который возникает, когда люди полагают, что кто-то получает то, чего не заслуживает, иными словами – это реакция на несправедливость.

Когда Крист написал о «жадности, которая должна жить в душе человека, чтобы тот с готовностью воспользовался страданиями других после урагана», он коснулся морального источника возмущения. Крист прямо не связал это наблюдение с законами против раздувания цен. Но в его замечании заложено нечто вроде следующего довода (его можно назвать доводом добродетели):

Жадность – порок, неправильный образ бытия, особенно если она делает людей глухими и слепыми к страданиям других. Жадность – нечто большее, чем личный порок. Она вступает в противоречие с гражданской добродетелью. В моменты трудностей хорошее общество сплачивается. Вместо того чтобы выжимать максимальные преимущества, люди заботятся друг о друге. Общество, в котором люди эксплуатируют своих соседей ради получения финансовой выгоды в периоды кризисов, – плохое общество. Следовательно, чрезмерная жадность – порок, который добропорядочному обществу следует сдерживать, если это возможно, а не поощрять. Законы против раздувания цен не могут изгнать жадность, но, по меньшей мере, могут обуздать ее самые наглые проявления и подать сигнал, что общество осуждает жадность. Наказывая продиктованное жадностью поведение, общество утверждает гражданскую добродетель взаимных жертв во имя общего блага.

Признание нравственной силы довода добродетели не означает утверждения, что добродетель всегда должна брать верх над конкурирующими с нею соображениями. Можно прийти к выводу, что в некоторых случаях сообществу, которое подверглось ударам урагана, следует заключить «сделку с дьяволом» – допустить раздувание цен в надежде на привлечение армии кровельщиков и подрядчиков из других мест, пойдя ради этого на моральные издержки и одобрив жадность: дескать, сначала отремонтируем крыши, а общественную организацию поправим потом. Важно, однако, отметить, что дебаты о раздувании цен идут не только о благосостоянии и свободе, но и о добродетели, о культивировании отношений и склонностей, качеств характера, от которых зависит добропорядочное общество.

Некоторые люди, включая многих сторонников законов против раздувания цен, находят довод добродетели неудобным. Причина: довод добродетели носит более оценочный характер, чем доводы, апеллирующие к благосостоянию и свободе. Вопрос о том, ускорит ли политика экономическое восстановление и подхлестнет ли она экономический рост, не основывается на суждении о предпочтениях людей, но предполагает, что все люди отдают предпочтение не меньшим, а более высоким доходам, и не выносит оценочных суждений относительно того, как люди тратят свои деньги. Сходным образом, вопрос, действительно ли люди делают свободный выбор в условиях принуждения, не требует оценки вариантов выбора, который приходится делать людям. Главное состоит в том, по-настоящему ли люди свободны, а не вынуждены делать выбор – и в какой мере они свободны.

Напротив, довод добродетели основывается на суждении, что жадность – это порок, который государству следует обуздать. Но кто решает, что есть добродетель, а что – порок? Разве у граждан плюралистического общества есть разногласия по этому поводу? И разве не опасно навязывать суждения о том, что есть добродетель, с помощью закона? Сталкиваясь с такими вопросами, многие люди считают, что в вопросах добродетели и порока правительству следует соблюдать нейтралитет. Правительству не следует пытаться культивировать положительные установки или не следует пытаться не поощрять дурные.

Итак, когда мы изучаем наше отношение к намеренному завышению цен, оказывается, что нас влечет в разные стороны: мы возмущаемся, когда люди получают то, чего они не заслуживают; возмущаемся жадностью тех, кто извлекает выгоду из человеческих страданий, и считаем, что такая жадность должна быть наказана, а не вознаграждена. И все-таки нас беспокоит ситуация, когда суждения о добродетели получают воплощение в законах.

Эта дилемма указывает на один из величайших вопросов политической философии: стремится ли справедливое общество к поощрению добродетели своих граждан? И должен ли закон быть нейтрален по отношении к конкурирующим концепциям добродетели с тем, чтобы граждане могли свободно и самостоятельно выбирать лучший образ жизни?

По существу ответ на этот вопрос разделяет древнюю и современную политическую мысль. В своем трактате «Политика» Аристотель учит, что справедливость заключается в наделении людей тем, чего они заслуживают. А для того чтобы решить, кто чего достоин, следует определить, какие добродетели заслуживают почестей и вознаграждений. Аристотель утверждает, что понять, каково справедливое устройство, невозможно, если сначала не поразмыслить о самом желательном образе жизни. По Аристотелю, закон не может быть нейтральным в вопросах хорошей жизни.

Напротив, политические мыслители современности, начиная с Иммануила Канта в XVIII в. и заканчивая Джоном Роулзом в ХХ в., утверждают, что принципы справедливости, определяющие наши права, не должны основываться на какой-то определенной концепции добродетели или наилучшего образа жизни. Вместо этого справедливое общество уважает свободу каждого индивидуума выбирать себе концепцию хорошей жизни.

Итак, можно сказать, что теории справедливости у древних начинаются с добродетели, тогда как современные – со свободы. В последующих главах мы рассмотрим сильные и слабые стороны обеих точек зрения. Но с самого начала стоит заметить, что описанное выше различие может вводить в заблуждение.

Если мы обратим взор на доводы справедливости, которые одушевляют современную политическую жизнь (среди людей, не имеющих отношения к философии), мы обнаружим более сложную картину. Большинство наших доводов действительно и, по меньшей мере, внешне касаются содействия благосостоянию и уважения индивидуальной свободы. Но в основе этих доводов часто можно найти проблески другого комплекса убеждений о том, какие добродетели достойны чести и вознаграждения и какой образ жизни следует поощрять хорошему обществу. Этот комплекс убеждений порой противоречит современным доводам. Хотя мы преданы процветанию и свободе, мы не можем просто отряхнуться от субъективной версии справедливости. Убеждение в том, что справедливость сопряжена с добродетелью так же, как и с выбором, имеет глубокие корни. По-видимому, размышления о справедливости неизбежно вовлекают нас в раздумья о наилучшем образе жизни.

За какие ранения следует награждать медалью «Пурпурное сердце»[1]?

В некоторых случаях вопросы добродетели и чести слишком очевидны, и от них не отмахнешься. Рассмотрим недавние споры о том, кого следует считать достойным награждения медалью «Пурпурное сердце». Американское военное командование с 1932 г. награждает этим знаком отличия солдат, раненных или убитых в бою неприятелем. В дополнение к чести, эта медаль дает награжденным право на особые привилегии в больницах для ветеранов.

С начала нынешних войн в Ираке и Афганистане у все большего числа ветеранов диагностируют расстройство, вызванное посттравматическим стрессом. Страдающих этим заболеванием старательно лечат. Симптомы заболевания включают ночные кошмары, жестокую депрессию и попытки суицида. Сообщается, что по меньшей мере 3000 ветеранов страдают посттравматическим синдромом или серьезной депрессией. Поскольку психологические травмы могут лишать людей трудоспособности так же, как и физические увечья, защитники предлагают наряду с солдатами действующей армии награждать «Пурпурным сердцем» и таких ветеранов¹¹.

После того как группа советников Пентагона изучила этот вопрос, Пентагон в 2009 г. объявил, что медалью «Пурпурное сердце» будут награждать только военнослужащих, получивших физические увечья. Ветераны, страдающие психическими расстройствами и психологическими травмами, не будут иметь права на получение этого знака, хотя они имеют право на финансируемое государством лечение и пособия по инвалидности. В качестве причин своего решения Пентагон привел два обстоятельства: посттравматические расстройства не причинены неприятелем умышленно, и эти расстройства трудно объективно диагностировать¹².

Правильное ли решение принял Пентагон? Приведенные военным ведомством причины сами по себе неубедительны. Во время войны в Ираке одним из наиболее распространенных ранений, за которые военнослужащие получали медаль «Пурпурное сердце», были лопнувшие от близких разрывов снарядов и мин ушные барабанные перепонки¹³. Но, в отличие от пуль и бомб, такие разрывы снарядов не являются умышленным тактическим приемом, с помощью которого противник намеревался нанести ранения военнослужащим или убить их. Подобно травматическому стрессу, разрывы барабанных перепонок – увечащий побочный эффект боевых действий. И хотя посттравматические расстройства, возможно, диагностировать труднее, чем травму конечности, причиняемое ими увечье может быть более серьезным, а лечение – более длительным.

Как обнаружилось в ходе расширенной дискуссии о награждении медалью «Пурпурное сердце», в действительности споры шли о значении знака отличия и добродетелях, за которые им награждают. Каковы добродетели, заслуживающие этой награды? В отличие от других военных наград, медалью «Пурпурное сердце» награждают за жертвы, а не за храбрость. Для получения права на этот знак не надо никакого героизма. Нужны только травмы, причиненные неприятелем. Вопрос в том, какого рода травмы должны принимать во внимание награждающие?

Группа ветеранов, называющаяся «Военный орден Пурпурного сердца», выступила против награждения данной медалью людей, получивших психологические травмы, утверждая, что такие награждения «снизят ценность» почести. Представитель этой группы заявил, что главным основанием для награждения должна быть «пролитая кровь»¹⁴. Он не объяснил, почему не следует учитывать бескровные травмы. Но Тайлер Будро, бывший капитан морской пехоты, считающий, что награды достойны и люди, которые получили психологические травмы, предлагает убедительный анализ споров вокруг награждения медалью «Пурпурное сердце». Будро объясняет сопротивление группы ветеранов глубоко укоренившимся среди военных мнением, что посттравматический синдром – это своего рода проявление слабости. «Та же культура, которая требует выносливости, поощряет и скептическое отношение к предположению о том, что военное насилие может причинить вред даже самой здоровой психике… Печально, но до тех пор, пока наша военная культура допускает по меньшей мере молчаливое презрение к психологическим травмам, которые наносит война, страдающие от таких травм ветераны вряд ли когда-нибудь получат медаль „Пурпурное сердце“»¹⁵.

Итак, дебаты вокруг «Пурпурного сердца» – это нечто большее, чем спор врачей и клиницистов о том, как определять реальность травм. В основе разногласия лежат конкурирующие концепции нравственного характера и военной доблести. Люди, настаивающие, что награждения достойны только те, кто пролил кровь, считают, что посттравматический синдром отражает слабость характера, недостойную почетной награды. Люди, считающие, что психологические травмы дают право на награду, утверждают, что ветераны, страдающие от длительных травм и жестокой депрессии, принесли родине жертвы столь же определенно и столь же славно, как и те, кто в бою лишился конечности.

Спор о награждении медалью «Пурпурное сердце» иллюстрирует моральную логику выдвинутой Аристотелем теории справедливости. Нельзя решать, кто заслуживает военной награды, не задав вопроса о добродетелях, которые должна отмечать эта награда. А чтобы ответить на этот вопрос, необходимо оценить конкурирующие концепции характера и жертвы.

Можно говорить, что военные награды – дело особое, возврат к древней этике чести и добродетели. Ныне большинство наших доводов, имеющих отношение к справедливости, касается распределения плодов процветания (или тягот трудных периодов) и определения фундаментальных прав граждан. В этих сферах господствуют соображения благосостояния и свободы. Но доводы, касающиеся правильности и неправильности экономических порядков и механизмов, часто приводят нас к поставленному Аристотелем вопросу: чего именно заслуживают люди с точки зрения морали и почему они этого заслуживают.

Возмущение финансовой помощью

Фурор, вызванный в обществе финансовым кризисом 2008–2009 гг., – показательный пример. На протяжении многих лет котировки акций и цены на недвижимость росли. Счет был предъявлен, когда лопнул пузырь на рынке недвижимости. Банки и финансовые институты Уолл-стрит сделали миллиарды долларов прибыли на сложных инвестициях, основанных на закладных, стоимость которых теперь обрушилась. Некогда гордые фирмы с Уолл-стрит балансировали на грани банкротства. На фондовом рынке произошел обвал, больно ударивший не только по крупным инвесторам, но и по рядовым американцам, пенсионные счета которых резко обесценились. Совокупное богатство американских семей в 2008 г. сократилось на 11 трлн долл. – сумму, равную годовому ВВП Германии, Японии и Великобритании, вместе взятых¹⁶.

В октябре 2008 г. президент Джордж Буш-мл. запросил у Конгресса 700 млрд долл. на оказание финансовой помощи крупным банкам и финансовым компаниям США. То, что Уолл-стрит, получавшая огромные прибыли в хорошие времена, теперь, когда дела пошли плохо, просила налогоплательщиков оплатить предусматриваемую законопроектом помощь, казалось несправедливым. Но альтернативы, по-видимому, не было. Банки и финансовые учреждения стали такими огромными и настолько срослись со всеми сторонами экономической жизни США, что их банкротство обрушило бы всю финансовую систему. Они были «слишком большими, чтобы разориться».

Никто не утверждал, что банки и инвестиционные компании заслуживали денег. Их опрометчивые, безрассудные ставки (которые стали возможными вследствие недостаточного государственного регулирования) вызвали кризис. Но теперь вопрос стоял так: благополучие экономики в целом, по-видимому, перевешивало соображения справедливости. Конгресс неохотно выделил средства на финансовую помощь.

Затем возник вопрос бонусов. Вскоре после того, как банки и другие финансовые учреждения начали получать помощь, СМИ выяснили, что некоторые компании, получавшие помощь от государства, выплачивали своим директорам и управляющим миллионные бонусы. Самый вопиющий случай имел место в American International Group (A.I.G.), гиганте страхового бизнеса, который был доведен до банкротства рискованными инвестициями, сделанными его собственным подразделением финансовых продуктов. Несмотря на то что A.I.G. была спасена вливаниями государственных средств (общая сумма финансовой помощи этой компании составила 173 млрд долл.), компания выплатила бонусы на сумму 165 млн долл. руководителям того самого подразделения, действия которого и спровоцировали кризис. Семьдесят три сотрудника получили бонусы в размере 1 млн долл. и более¹⁷.

Сообщения о бонусах вызвали яростный протест общественности. На этот раз возмущение вызвали не 10-долларовые мешочки со льдом и не завышение цен на комнаты в мотелях. Людей возмутили щедрые вознаграждения, которые были субсидированы за счет средств налогоплательщиков и достались представителям подразделения, способствовавшим началу мирового финансового кризиса и доведению этого кризиса почти до точки обвала, полного расплавления финансовой системы. Что-то в этой картине было не так. Хотя правительство США теперь владело 80% компании, министр финансов напрасно умолял СЕО[2] A.I.G., назначенного правительством, отменить бонусы. СЕО компании ответил министру: «Если сотрудники будут считать, что министерство финансов постоянно и произвольно корректирует сумму их вознаграждений, мы не сможем привлечь и удерживать лучшие, блестящие умы». СЕО утверждал, что талантливые сотрудники необходимы для избавления компании от токсичных активов. Это пойдет во благо налогоплательщикам, которым, в конечном счете, принадлежит большая часть компании¹⁸.

Общественность отреагировала на эти сообщения вспышкой ярости. Чувства многих хорошо обобщил заголовок, занявший целую страницу таблоида New York Post: «Не так быстро, вы, жадные ублюдки»¹⁹. Палата представителей Конгресса США попыталась возместить казне выплаты, одобрив законопроект, согласно которому бонусы, выплаченные сотрудникам получивших существенную финансовую помощь компаний, облагаются налогом в размере 90%²⁰. Под давлением генерального прокурора штата Нью-Йорк Эндрю Куомо 15 из 20 получателей бонусов в A.I.G. согласились вернуть выплаченные им средства. В общей сложности было возвращено примерно 50 млн долл.²¹ Этот жест в какой-то мере смягчил гражданский гнев, и поддержка карательной налоговой меры в Сенате исчезла²². Но эпизод с бонусами вызвал у общественности колебания относительно дальнейших расходов на расчистку «авгиевых конюшен» финансовой отрасли.

В основе возмущения финансовой помощью лежало ощущение несправедливости. Еще до того, как разразился скандал с бонусами, поддержка финансовой помощи в обществе была шаткой и противоречивой. Американцев раздирало между необходимостью предотвратить полное обрушение экономики, которое ударило бы по каждому, и уверенностью в том, что закачка крупных сумм в терпящие бедствие банки и инвестиционные компании глубоко несправедлива. Конгресс и общественность согласились, что помощь надо оказать во избежание экономической катастрофы. Но, с моральной точки зрения, в течение всего кризиса помощь банкам и финансовым компаниям американцы воспринимали как своего рода вымогательство.

В основе возмущения финансовой помощью лежало убеждение в моральном предательстве: руководители банков и финансовых учреждений, получавшие бонусы (и компании, получавшие помощь), не заслуживали ни того ни другого. Но почему не заслуживали? Причина может быть менее очевидной, чем кажется. Рассмотрим два возможных ответа на этот вопрос. Первый касается жадности, второй – банкротства.

Одним из источников гнева была убежденность, что бонусами, по-видимому, вознаграждали жадность, на что бестактно указывали заголовки в таблоидах. Общественность сочла это отвратительным с моральной точки зрения. Казалось, что не только бонусы, но и финансовая помощь в целом извращенным образом вознаграждают алчное поведение вместо того, чтобы карать за него. Делая безрассудные инвестиции в погоне за все большей прибылью, работавшие с деривативами трейдеры поставили свои компании (и страну в целом) в отчаянное финансовое положение. Прикарманивая прибыли в хорошие времена, эти люди не видели ничего дурного в получении миллионных бонусов даже после того, как их инвестиции привели к разорению²³.

Критика жадности раздавалась не только в таблоидах. С такой критикой (в более пристойных формах) выступали и должностные лица государства. Сенатор Шеррод Браун (демократ от штата Огайо) заявил, что от поведения A.I.G. «разит жадностью, высокомерием и более худшими вещами»²⁴. Президент Барак Обама заявил, что A.I.G. «оказалась в бедственном финансовом положении вследствие безрассудства и жадности»²⁵.

Проблема с критикой жадности заключается в том, что такая критика не делает различий между вознаграждениями, предоставленными после краха, и вознаграждениями, которые обеспечили рынки во времена подъема. Жадность – порок, неправильная установка, чрезмерное и целеустремленное стремление к прибыли. Таким образом, понятно, что люди не хотят вознаграждать подобное поведение. Но есть ли какие-то основания полагать, что получатели бонусов в компаниях, принявших помощь, теперь стали жаднее, чем были несколько лет назад, когда они неслись на гребне волны и получали еще большие вознаграждения?

Трейдеры с Уолл-стрит, банкиры и управляющие хедж-фондами – люди жесткие. Погоня за финансовой прибылью – профессия, которой они зарабатывают на жизнь. Независимо от того, накладывает ли эта профессия отпечаток на характер, их добродетель вряд ли колеблется в такт подъемам и спадам на фондовом рынке. Таким образом, если вознаграждать жадность крупными бонусами за счет финансовой помощи неправильно, то правильно ли вознаграждать жадность за счет щедрот рынка? Когда в 2008 г. фирмы Уолл-стрит (некоторые из этих фирм продолжали существовать за счет налогоплательщиков) выплатили 16 млрд долл. в виде бонусов, общественность возмутилась. Но эта сумма была более чем вдвое меньше сумм бонусов, выплаченных в 2006 г. (тогда было выплачено 34 млрд долл.) и в 2007 г., когда на это ушло 33 млрд долл.²⁶ Если причиной того, что эти люди не заслуживают таких денег, является жадность, тогда на каком основании можно говорить, что прежде они этого заслуживали?

Одно из очевидных различий состоит в том, что бонусы в компаниях, получающих финансовую помощь от государства, выплачиваются из средств налогоплательщиков, тогда как бонусы, полученные в лучшие времена, выплачивались из доходов компаний. Но если возмущение основывается на убеждении, что бонусы незаслуженны, источник средств в моральном отношении не имеет решающего значения. Однако это рассуждение дает нам ключ: причиной того, что бонусы выплачивают за счет средств налогоплательщиков, является то, что компании потерпели неудачу. Это приводит нас к сущности жалоб. На самом деле американская общественность возражает против бонусов (и финансовой помощи) не потому, что они вознаграждают жадность, а потому, что они вознаграждают неудачу.

Американцы к неудачам относятся строже, чем к жадности. В рыночных обществах от честолюбивых людей ожидают того, что они будут энергично преследовать свои интересы, и линия между эгоизмом и жадностью часто бывает размытой. Но линия между успехом и неудачей проведена более резко. И мысль о том, что люди заслуживают вознаграждений, которые приносят успех, занимает центральное место в американской мечте.

Несмотря на свое брошенное мимоходом упоминание о жадности, президент Обама понял, что глубинным источником разногласий и возмущения является вознаграждение за неудачи. Объявляя о пределах оплаты управляющих в компаниях, получающих финансовую помощь, Обама раскрыл подлинный источник возмущения, которое вызывала финансовая помощь:

«Это – Америка. Мы не осуждаем богатство. Мы не завидуем людям, добившимся успеха. И мы определенно верим, что успех следует вознаграждать. Но людей возмущает – и правильно, обоснованно возмущает, – что управляющих вознаграждают за неудачи, особенно тогда, когда эти вознаграждения субсидируют средствами американских налогоплательщиков»²⁷.

Одно из самых эксцентричных заявлений об этичности финансовой помощи сделал сенатор-республиканец от штата Айова Чарльз Грассли, сторонник консерватизма в налоговых вопросах из американской глубинки. В разгар шумихи, разыгравшейся вокруг бонусов, Грассли в интервью одной из радиостанций Айовы сказал, что его больше всего беспокоит отказ управляющих корпорациями признать свою ответственность и вину за неудачи и он, Грассли, «отнесся бы к ним лучше, если б они последовали примеру японцев, вышли перед американским народом, низко поклонились и сказали: „Сожалеем“, а потом сделали бы одно из двух – ушли в отставку или покончили с собой»²⁸.

Позднее Грассли объяснил, что не призывает управляющих к самоубийству, но хочет, чтобы они взяли на себя ответственность за свои неудачи, проявили искреннее раскаяние и публично извинились. «Я не слышал ничего подобного от СЕО компаний, и это просто крайне мешает налогоплательщикам моего округа продолжать лопатой выбрасывать деньги на улицу», – заявил сенатор²⁹.

Замечания Грассли подтверждают мою догадку о том, что возмущение финансовой помощью было вызвано в основном не жадностью; сильнее всего чувство справедливости американцев оскорбило известие о том, что выплаченные ими в виде налогов доллары используют для вознаграждения за неудачи.

Если это действительно так, остается спросить, оправдан ли такой взгляд на финансовую помощь. Следует ли действительно обвинять в финансовом кризисе СЕО и старших управляющих крупных банков и инвестиционных компаний? Многие из них так не думают. В своих показаниях комитетам Конгресса, расследовавшим финансовый кризис, эти люди настаивали на том, что сделали все, что могли сделать на основании имевшейся у них информации. Бывший главный исполнительный директор компании Bear Stearns, инвестиционной компании с Уолл-стрит, обанкротившейся в 2008 г., сказал, что он долго и напряженно размышлял, мог ли он сделать что-нибудь иначе. И пришел к выводу, что сделал все, что мог. «Я был просто не способен придумать что-то такое… что изменило бы ситуацию, с которой мы столкнулись»³⁰.

СЕО других обанкротившихся компаний были согласны с бывшим руководителем Bear Stearns и настаивали на том, что стали жертвами «финансового цунами», которое было им неподвластно³¹. Сходное отношение разделяли и молодые трейдеры, с трудом понимавшие возмущение, которое вызывали у общественности их бонусы. Один трейдер с Уолл-стрит сказал репортеру Vanity Fair: «Нам нигде не сочувствуют. Но не потому, что мы не работали как проклятые»³².

Метафора цунами стала расхожим описанием финансовой помощи, особенно в финансовых кругах. Если управляющие правы и крушение их компаний обусловлено не их решениями, а более мощными экономическими силами, это объяснило бы, почему они не выразили раскаянья, которое желал от них услышать сенатор Грассли. Но это вызывает далекоидущие вопросы о неудаче, успехе и справедливости.

Если действие фундаментальных, системных сил экономики объясняет катастрофические убытки 2008–2009 гг., можно ли утверждать, что и ослепительные прибыли предшествующих лет объясняются действием тех же самых сил? Если в неурожаях надо винить погодные условия, то можно ли считать, что дарования, мудрость и напряженный труд банкиров, трейдеров и управляющих с Уолл-стрит являются причиной колоссальных прибылей, полученных в те дни, когда сияло солнце?

Столкнувшись с возмущением, которое у общественности вызвала выплата бонусов за неудачи, СЕО финансовых учреждений уверяли, что доходы и прибыли не всецело зависят от их действий, а являются результатом работы сил, которые они, финансисты, не контролируют! Возможно, они правы. Но если это действительно так, у нас есть веская причина усомниться в притязаниях финансистов на непомерные компенсации в лучшие времена. Разумеется, окончание холодной войны, глобализация торговли и рынков капитала, стремительное развитие персональных компьютеров и интернета, равно как и множество других факторов, помогают объяснить успехи финансовой отрасли в 1990-х гг. и в начале XXI в.

В 2007 г. СЕО крупных американских корпораций получали в 344 раза больше, чем средний рабочий³³. На каких основаниях (если такие основания вообще существуют) руководители заслуживают гораздо большего, чем их подчиненные? Большинство из руководителей напряженно, много и продуктивно трудятся. Но рассмотрим следующий момент: в 1980 г. СЕО заработали в 42 раза больше, чем их сотрудники³⁴. Были ли СЕО, управлявшие в 1980 г., менее талантливыми и трудолюбивыми, чем сегодня? Или же различия в заработных платах отражают непредвиденные обстоятельства, которые не связаны с дарованиями и навыками?

Или сравним уровень вознаграждений, получаемых СЕО в США, с уровнями вознаграждений, которые получают управляющие в других странах. СЕО ведущих американских компаний зарабатывают в среднем 13,3 млн долл. в год (по данным за 2004–2006 гг.). Сравните эту сумму с 6,6 млн долл., которые получают старшие руководители в Европе, и с 1,5 млн долл., которые получают СЕО в Японии³⁵. Действительно ли американские управляющие заслуживают вдвое большего вознаграждения, чем их европейские коллеги, и в 9 раз большего, чем СЕО японских компаний? Или же эти различия отражают также факторы, не связанные с усилиями и талантами, которые управляющие привносят в свою работу?

Охватившее в начале 2009 г. США возмущение финансовой помощью стало проявлением широко распространенного мнения, что люди, которые приводят свои компании к банкротству путем рискованных инвестиций, не заслуживают бонусов, исчисляемых миллионами долларов. Но спор о бонусах вызывает вопросы о том, кто и чего заслуживает в лучшие времена. Заслуживают ли успешные люди щедрот, которые приносят им рынки, или таковые щедроты зависят от факторов, неподвластных этим людям? А какие выводы можно сделать относительно взаимных обязательств граждан – как в хорошие, так и в трудные времена? Предстоит увидеть, вызовет ли финансовый кризис дебаты в обществе по этим более широким вопросам.

Три подхода к справедливости

Спросить, справедливо ли общество, почти то же, что спросить, как в этом обществе распределяют все, что мы ценим: доходы и богатства, обязанности и права, полномочия и возможности, должности и почести. В справедливом обществе каждый получает то, что заслуживает. Трудности начинаются, когда мы задаемся вопросами: чего и по каким причинам заслуживают люди.

Мы уже начали решать эти сложные вопросы. Размышляя о выгодах и недостатках раздувания цен, о конкурирующих притязаниях на медаль «Пурпурное сердце» и о финансовой помощи, мы установили три подхода к распределению благ с различных позиций: благосостояния, свободы и добродетели. Каждый из этих идеалов предлагает особый способ размышления о справедливости.

С одной стороны, наши споры отражают разногласия относительно того, что же именно означает справедливость для максимизации благосостояния, уважения свободы или воспитания добродетели. С другой стороны, споры сопряжены с разногласиями по поводу действий в случаях, когда указанные идеалы вступают в конфликт друг с другом. Политическая философия не может разрешить эти разногласия раз и навсегда. Но рассуждения об этом придают форму имеющимся у нас доводам и моральную ясность альтернативам, с которыми мы сталкиваемся как граждане демократического государства.

В этой книге исследованы сильные и слабые стороны представленных трех способов размышления о справедливости. Мы начинаем с идеи максимизации благосостояния. Для рыночных обществ вроде американского эта идея – естественная отправная точка. Современные политические дебаты в значительной степени затрагивают вопросы процветания или повышения уровня жизни – или стимулирования экономического роста. Почему мы заботимся об этом? Самый очевидный ответ таков: мы считаем, что процветание улучшает наше положение по сравнению с тем, в каком состоянии мы оказались бы без материального процветания – и как индивидуумы, и как общество. Другими словами, процветание имеет значение потому, что способствует нашему благосостоянию. Чтобы исследовать эту идею, мы обратимся к утилитаризму, который дает самое влиятельное описание: как и почему нам следует максимизировать благосостояние – или, как формулируют проблему утилитаристы, стремиться к максимальному счастью максимального числа людей.

Далее, мы рассмотрим ряд теорий, которые связывают справедливость со свободой. В большинстве из них акцент сделан на уважение индивидуальных прав, хотя среди сторонников этих теорий постоянно идут споры о том, какие права наиболее важны. Идея о том, что справедливость означает уважение свободы и индивидуальных прав, в современной политике столь же известна, как и утилитаристская идея максимизации благосостояния. Например, в американском Билле о правах сформулированы определенные свободы, в том числе свобода слова и свобода вероисповедания, и эти свободы не может нарушать даже большинство инакомыслящих. А в мире мысль о том, что справедливость означает уважение определенных универсальных прав человека, получает все большее распространение и признание (по меньшей мере в теории, если не на практике).

Подход к справедливости, начинающийся со свободы, разделяет обширная школа мыслителей. В сущности, некоторые действия, вызывающие самые ожесточенные политические споры нашего времени, происходят между двумя соперничающими лагерями – между сторонниками laissez-faire[3] и приверженцами справедливости. Лагерь laissez-faire возглавляют сторонники свободного рынка – либертарианцы, считающие, что справедливость заключается в уважении и поддержке добровольного выбора, который делают взрослые люди по взаимному согласию. В лагере сторонников справедливости – теоретики более эгалитарных воззрений. Они утверждают, что свободные от всякого регулирования рынки на самом деле не являются ни справедливыми, ни свободными. По их мнению, справедливость требует проведения мер, которые устраняют социальные и экономические недостатки и дают справедливые шансы на успех каждому.

Наконец, мы обратимся к теориям, которые рассматривают справедливость как качество, тесно связанное с добродетелью и праведным, благим образом жизни. В современной политике теории добродетели часто связывают с культурным консерватизмом и религиозными правыми фундаменталистами. Идея воплощения морали в законодательстве – страшная ересь и проклятье для многих граждан либеральных обществ, поскольку такое воплощение сопряжено с риском соскальзывания в нетерпимость и принуждения. Но идея того, что справедливое общество утвердит определенные добродетели и концепции благой жизни, вдохновляет политические движения и споры по всему идеологическому спектру. Не только Талибан, но и аболиционисты, а также Мартин Лютер Кинг-мл. черпали и черпают свои представления о справедливости из нравственных и религиозных идеалов.

Прежде чем пытаться оценивать эти теории справедливости, стоит задаться вопросом, как можно развивать философские доводы. В особенности в столь спорной сфере, как нравственная и политическая философия. Доводы зачастую возникают из конкретных ситуаций. Как мы видели в ходе обсуждения проблем намеренного завышения цен, награждения медалью «Пурпурное сердце» и оказания помощи банкам и финансовым учреждениям, моральные и политические размышления находят проявления в разногласиях, происходящих между приверженцами или защитниками конкурирующих сил общественной жизни. Иногда разногласия возникают в нашем сознании, как это случается, когда нас раздирают противоречия во мнениях по трудному вопросу морали или сам вопрос вызывает некий внутренний конфликт.

Но каким именно образом можно рассуждать исходя из мнений о конкретных ситуациях и восходя к принципам справедливости, которые, по нашему убеждению, следует применять во всех ситуациях? Короче говоря, в чем заключается моральная рефлексия?

Чтобы понять, как можно развивать моральное рассуждение, обратимся к двум ситуациям – к мудреной гипотетической истории, много раз обсуждавшейся философами, и к реальной истории о мучительной моральной дилемме.

Рассмотрим сначала выдумку философов³⁶. Как и все подобные сказки, эта история имеет сценарий, избавленный от многих реалистичных сложностей, так что мы можем сосредоточиться на ограниченном круге философских вопросов.

Неуправляемый трамвай

Предположим, вы – водитель трамвая, несущегося с горы со скоростью 100 км в час. Прямо на путях вы видите пятерых рабочих-ремонтников. Вы пытаетесь остановить трамвай, но не можете этого сделать. Тормоза не работают. Вы в отчаянии, так как знаете, что, если собьете этих людей, они погибнут.

Внезапно вы замечаете боковую ветку, уходящую вправо. И там на путях стоит только один рабочий. Вы понимаете, что можете повернуть трамвай на эту ветку. В этом случае вы убьете одного человека, но спасете пятерых.

Что же следует сделать? Большинство людей скажут: «Поворачивать! Хотя убить одного невинного человека – это трагедия, но убить пятерых еще хуже». Принесение в жертву одной жизни ради спасения жизни пяти человек представляется правильным поступком, который и следует совершить.

Теперь рассмотрим другой вариант той же истории. На этот раз вы – не водитель, а просто наблюдатель, стоящий на мосту, под которым проходит трамвайная колея (у которой в этом варианте нет боковой ветки). По рельсам несется трамвай, а в конце пути находятся пятеро рабочих. Тормоза не работают и в этом варианте истории. Трамвай вот-вот врежется в рабочих. Вы понимаете, что не в силах предотвратить катастрофу, – до тех пор, пока не замечаете, что рядом с вами на мосту стоит крупный, дородный мужчина. Вы можете сбросить его с моста на пути, по которому мчится трамвай. Этот человек погибнет. Но пятеро рабочих будут спасены. (Вы подумали, что могли бы и сами броситься на рельсы, но понимаете, что массы вашего тела недостаточно для того, чтобы остановить трамвай.)

Будет ли сбрасывание дородного человека на пути правильным поступком, который надо совершить? Большинство людей скажут: «Конечно, нет. Бросать человека на рельсы было бы крайне неправильным поступком».

Сбрасывание кого-то с моста на верную смерть представляется страшным делом, даже если оно спасет жизнь пяти неповинным людям. Но тут возникает нравственная головоломка: почему принцип, который кажется правильным в первом случае и предписывает пожертвовать одной жизнью ради спасения пяти жизней, представляется неправильным во втором случае?

Если, как подсказывает наша реакция на первый случай, число имеет значение, если спасти пять жизней лучше, чем одну, то почему не применить это принцип во втором случае и не столкнуть крупного человека с моста под несущийся трамвай? Толкать человека на смерть, по-видимому, жестоко. Даже по хорошей причине. Но разве убийство человека в результате столкновения с трамваем менее жестоко?

Возможно, сталкивание кого-либо с моста не является правильным потому, что при этом действуют против его воли. В конце концов, он не хотел участвовать в этом. Он просто там оказался.

Но то же можно сказать и о человеке, работающем на боковой ветке. Он тоже не хотел стать участником этой истории. Просто выполнял свою работу и не собирался по собственной воле жертвовать своей жизнью и гибнуть под колесами потерявшего управление трамвая. Можно утверждать, что рабочие-ремонтники охотно идут на риск, на который не идут другие люди. Но предположим, что готовность погибнуть в результате чрезвычайной ситуации ради спасения жизни других людей – не часть служебных обязанностей и рабочий согласен отдать свою жизнь не больше, чем человек, случайно оказавшийся на мосту.

Моральное различие состоит, возможно, не в воздействии на жертв (погибнут оба), а в намерении человека, принимающего решение. Как водитель трамвая, вы можете отстаивать свое решение повернуть трамвай, указав на то, что вы не имели намерения убивать рабочего, стоявшего на боковой ветке, хотя могли предвидеть такой исход дела. Ваша цель была бы достигнута, если бы, по великому везению, пятерым рабочим удалось спастись, а шестому – выжить.

Но то же справедливо и в случае сталкивания прохожего с моста. Смерть человека, которого вы сбрасываете, несущественна для вашей цели. Все, что ему нужно сделать, это остановить трамвай. Если ему удастся сделать это и каким-то образом остаться в живых, вы будете очень рады.

Или, возможно, поразмыслив, эти два случая следует подчинить одному и тому же принципу. Оба случая предполагают сознательный выбор: вам надо отнять жизнь у ни в чем неповинного человека для того, чтобы предотвратить еще большее число смертей. Возможно, колебания, которые вы испытываете, размышляя, сталкивать ли человека с моста, – просто брезгливость, колебания, которые надо преодолеть. Столкнуть человека голыми руками на погибель кажется большей жестокостью, чем поворот руля трамвая. Но поступить правильно не всегда просто.

Эту мысль можно проверить, слегка изменив историю. Предположим, что вы, как праздный наблюдатель, можете заставить стоящего рядом с вами крупного мужчину прыгнуть на рельсы, не толкая его с моста. Или представьте, что он стоит на крышке люка, которую вы можете открыть, повернув рычаг. Вы никого не сталкиваете, а результат тот же. Что делает такое действие правильным? Или для вас, как для водителя трамвая, поворот на боковую ветку по-прежнему хуже в моральном отношении?

Нравственное различие этих случаев объяснить нелегко. В самом деле, почему поворот трамвая на боковую ветку кажется правильным, а сталкивание человека с моста – неправильным действием? Но обратите внимание на напряжение, которое мы испытываем при рассуждениях о способах проведения убедительного различия между двумя ситуациями, и если мы не можем сделать этого, то как же правильно поступить в каждом случае при переоценке наших суждений? Порой мы думаем о моральных рассуждениях как о способе убеждения других людей. Но такая рефлексия является еще и способом разобраться в наших собственных моральных убеждениях, выяснить, во что и почему мы верим.

Некоторые моральные дилеммы возникают вследствие конфликта нравственных принципов. Например, один принцип, который вступает в игру в истории с трамваем, предписывает нам спасти жизнь как можно большего числа людей, но другой принцип говорит, что убивать неповинного человека, даже ради благого дела, – неправильно. Столкнувшись с ситуацией, когда спасение нескольких человеческих жизней зависит от убийства неповинного человека, мы оказываемся морально в затруднительном положении. Нам надо попытаться установить, какой принцип важнее или же более соответствует обстоятельствам.

Другие моральные дилеммы возникают в связи с нашей неуверенностью в дальнейшем развитии событий. Гипотетические примеры вроде истории с неуправляемым трамваем устраняют неопределенность, окружающую решения, с которыми мы сталкиваемся в реальной жизни. Эти истории предполагают, что мы точно знаем, сколько человек погибнет, если мы не повернем трамвай (или не сбросим человека с моста). Данное обстоятельство делает подобные истории весьма несовершенным руководством к действию. Но оно же делает их полезным инструментом морального анализа. Гипотетические примеры, в которых за скобки вынесены непредвиденные обстоятельства («А что, если рабочие заметят несущийся на них трамвай и вовремя отпрыгнут в сторону?»), помогают нам выявлять принципы, имеющие отношение к делу, и изучить их силу.

Афганские пастухи

Теперь рассмотрим реальную моральную дилемму, в некоторых отношениях похожую на придуманную историю о неуправляемом трамвае, но усложненную неопределенностью дальнейшего развития событий.

В июне 2005 г. разведгруппу, состоявшую из унтер-офицера Маркуса Латтрелла и трех других бойцов спецназа ВМС США, забросили с секретным заданием в приграничный с Пакистаном район Афганистана на поиски одного из лидеров движения Талибан, который был близким сообщником Усамы Бен Ладена³⁷. По донесениям разведки, человек, за которым охотилась группа, командовал отрядом из 140–150 хорошо вооруженных боевиков и находился в деревушке, расположенной в труднодоступной горной местности.

Вскоре после того, как разведгруппа заняла на горном хребте позицию, с которой просматривалась деревня, на американцев случайно вышли двое крестьян-афганцев, пасших сотню коз. С ними был мальчик лет 14. Эти афганцы не были вооружены. Американцы взяли их на прицел, знаками велели сесть на землю и начали совещаться, что делать с задержанными. С одной стороны, пастухи выглядели как безоружные гражданские лица. С другой стороны, отпустить их было нельзя: они могли сообщить боевикам, что видели американских солдат поблизости от деревни.

В процессе обсуждения вариантов действий американцы поняли, что у них нет веревки, а потому они не смогут связать афганцев и переместить их в другое убежище. Надо было выбирать одно из двух: или убить афганцев, или отпустить их.

Один из товарищей Латтрелла настаивал на расстреле пастухов: «Мы выполняем задание в тылу врага. Нас отправили сюда командиры. У нас есть право делать все, что в наших силах, для спасения собственной жизни. Военное решение очевидно. Если мы освободим пастухов, это будет ошибкой»³⁸. Латтрелл колебался. Позднее он писал: «В глубине души я понимал, что мой товарищ прав. Вероятно, мы не могли освободить пастухов. Моя проблема состоит в том, что у меня есть другая душа. Моя христианская душа. И она взывала к моему сознанию, в глубине которого что-то продолжало мне нашептывать, что хладнокровно расстрелять этих людей было бы неправильно»³⁹. Латтрелл не говорит, что он имеет в виду под своей христианской душой, но в конце концов его совесть не позволила ему убить афганцев. И он отдал свой решающий голос за освобождение задержанных. (Один из трех его товарищей воздержался при голосовании.) Латтреллу вскоре пришлось пожалеть о своем решении.

Часа через полтора после того, как разведгруппа отпустила задержанных пастухов, четверых американцев окружили 80–100 боевиков-талибов, вооруженных автоматами АК-47 и гранатометами. В последовавшей ожесточенной перестрелке все трое товарищей Латтрелла были убиты. Кроме того, талибам удалось сбить американский вертолет, пытавшийся эвакуировать разведгруппу Латтрелла. Все 16 военнослужащих, находившихся на борту вертолета, погибли.

Тяжелораненому Латтреллу удалось выжить. Он скатился по склону и прополз 10 км до пуштунского селения, жители которого защищали его от талибов до тех пор, пока его не забрали американцы.

Задним числом Латтрелл осудил свое решение не убивать пастухов. «Это было глупейшим, самым нелепым, самым дурацким решением, какое я только принимал в жизни, – писал он в книге о пережитом. – Должно быть, у меня отшибло способность соображать. По сути дела, я проголосовал за то, что, как я понимал, было равнозначно подписанию смертного приговора для нас всех… По крайней мере, теперь, оглядываясь на прошлое, я это понимаю… Решающим голосом был мой, и мысль об этом будет преследовать меня, пока они ждут меня в могиле на кладбище в восточном Техасе»⁴⁰.

Частью того, что сделало стоявшую перед солдатами дилемму столь трудной, была неопределенность относительно того, что произойдет, если они освободят пастухов. Пойдут ли пастухи просто по своим делам или сообщат талибам об американцах? Но предположим, что Латтрелл знал, что освобождение пастухов приведет к смертельному бою, в котором погибнут 19 американцев, он сам будет ранен, а задание, поставленное разведгруппе, будет провалено? Принял бы Латтрелл другое решение?

Задним числом ответ Латтреллу очевиден: пастухов надо было расстрелять. Учитывая разыгравшуюся впоследствии катастрофу, трудно не согласиться с таким решением. С количественной точки зрения, решение Латтрелла сходно с теми, которые принимают в истории с несущимся неуправляемым трамваем. Убийство трех афганцев спасло бы жизнь трем его товарищам и еще 16 американцам, пытавшимся вызволить разведгруппу. Но какой вариант истории с трамваем напоминает история Латтрелла? На что больше походит расстрел пастухов – на поворот трамвая на боковую ветку или на сбрасывание человека с моста? Тот факт, что Латтрелл предвидел опасность и все же не мог заставить себя хладнокровно убить безоружных гражданских лиц, указывает на то, что его случай, пожалуй, ближе к тому варианту трамвайной истории, где человека сбрасывают с моста.

И все же доводы в пользу расстрела пастухов, по-видимому, несколько сильнее, чем доводы в пользу сбрасывания с моста человека. Возможно, потому что с учетом дальнейшего развития событий мы подозреваем: пастухи – не ни в чем не повинные посторонние люди, а сторонники талибов. Рассмотрим аналогию. Будь у нас причины думать, что человек на мосту повинен в поломке тормозов трамвая, что он сделал это в надежде на то, что потерявший управление трамвай убьет работающих на путях (допустим, рабочие – враги этого человека), моральные доводы в пользу сбрасывания этого человека с моста стали бы выглядеть более сильными. Нам по-прежнему надо знать, кто является врагами этого человека и почему он хочет убить этих людей. Если бы мы знали, что путевые рабочие – участники французского Сопротивления, а толстяк на мосту – нацист, желающий убить участников Сопротивления и для этого испортивший систему управления трамвая, довод в пользу сбрасывания этого нациста с моста ради спасения жизни рабочих-ремонтников стал бы еще более убедительным.

Разумеется, возможно, что те афганские пастухи не были сторонниками талибов, что они сохраняли нейтралитет в конфликте или даже были противниками талибов, что талибы вынудили их сообщить о присутствии американцев. Предположим, Латтрелл и его товарищи были абсолютно уверены в том, что пастухи не желают им никакого зла, но, если талибы будут пытать их, они расскажут, где находится американская разведгруппа. Американцы могли убить пастухов, чтобы обеспечить выполнение поставленной разведгруппе задачи и собственную безопасность. Но принятие такого решения потребовало бы больших усилий, было бы более мучительным (и более сомнительным в моральном плане), чем в том случае, если бы американцы точно знали, что пастухи – шпионы талибов.

Моральные дилеммы

Немногим из нас приходится принимать решения столь фатальные, как то, с которым столкнулись бойцы американского спецназа в афганских горах или человек, видящий несущийся с горы неуправляемый трамвай. Но эти дилеммы проливают свет на способ моральной рефлексии в нашей обыденной жизни и в общественной деятельности.

Жизнь в демократическом обществе полна разногласий по вопросам правильного и ошибочного, справедливого и несправедливого. Одни люди выступают за право на аборт, а другие называют аборт убийством. Некоторые считают справедливым требовать налогообложения богатых, чтобы помогать бедным, тогда как другие считают, что отнимать налогами деньги, которые люди зарабатывают напряженным трудом, несправедливо. Иные отстаивают защиту прав представителей исторически ущемленных групп при приеме в высшие учебные заведения как способ исправления былой несправедливости, а другие считают такие льготы несправедливой формой «дискриминации наоборот», которая бьет по людям, заслуживающим приема в вузы. Одни отвергают применение пыток к подозреваемым в террористической деятельности, считая такую практику морально отвратительной, недостойной свободного общества, а другие защищают применение пыток при необходимости, в качестве последнего средства предотвращения вылазок террористов.

На этих разногласиях выигрывают и проигрывают выборы. Из-за этих разногласий ведут так называемые культурные войны. Учитывая страсть и интенсивность, с которой мы обсуждаем моральные вопросы в общественной жизни, у нас, возможно, есть соблазн думать, что наши моральные убеждения неизменны, даны нам раз и навсегда воспитанием или верой и находятся за пределами рассуждений.

Но, будь это так, моральное убеждение было бы немыслимо, и то, что мы принимаем за общественные дискуссии о справедливости и правах, было бы не больше, чем сотрясание воздуха залпами догматических утверждений, битва идеологов.

В своих худших проявлениях наша политика приближается к такому состоянию. Но в том, чтобы она была такой, нет никакой необходимости. Иногда доводы могут изменить ход наших мыслей.

Каким образом мы можем продумывать путь в спорной сфере справедливости и несправедливости, равенства и неравенства, личных прав и общего блага? Эта книга – попытка ответить на данный вопрос.

Начать можно с наблюдения за тем, как из столкновения с трудным моральным вопросом возникает моральная рефлексия. Мы начинаем с мнения (или убеждения) о том, какое правильное действие следует совершить, скажем, с утверждения: «Трамвай надо повернуть на боковую ветку». Затем мы размышляем о причинах нашего убеждения и ищем принцип, на котором это убеждение основано. Оказывается, этот принцип формулируется так: «Лучше пожертвовать одним человеком ради спасения от смерти многих». Затем, столкнувшись с ситуацией, осложняющей действие принципа, мы запутываемся: «Я думал, что спасать как можно больше людей всегда правильно, и все же представляется неверным сталкивать человека с моста (или убивать безоружных пастухов)». Ощущение неразрешимости этих сомнений и необходимости разобраться с ними является побуждением к философствованию.

Находясь в подобном напряжении, мы можем пересмотреть свои суждения о том, какой поступок будет правильным. Или переосмыслить принцип, которого мы поначалу придерживались. Сталкиваясь с новыми ситуациями, мы переходим от одних суждений и принципов к другим и пересматриваем их в свете друг друга. Это свойство ума, его способность уходить из мира действий в мир рассуждений и возвращаться обратно, является моральной рефлексией.

Такое понимание моральных рассуждений как диалектического взаимодействия собственных суждений о конкретных ситуациях и принципах, которые мы утверждаем в размышлениях, имеет долгую традицию. Оно восходит к диалогам Сократа и нравственной философии Аристотеля. Но, несмотря на его древнее происхождение и долгую историю, этот способ открыт следующему серьезному возражению…

Если моральное рассуждение заключается в поиске соответствия собственных суждений принципам, которые мы отстаиваем, как такие рассуждения могут привести нас к справедливости или моральной истине? Даже если нам за всю жизнь удастся преуспеть в приведении подсказанных нам интуицией нравственных прозрений в соответствие с принципиальными обязательствами, как можно быть уверенным, что результатом этого будет нечто большее, чем хорошо сплетенный, лишенный внутренних противоречий клубок предрассудков?

Ответ на этот вопрос таков: моральная рефлексия – не занятие одиночек, а общественное усилие. Моральная рефлексия требует присутствия друзей или соседей, товарищей или сограждан – кого-то, кто мог бы служить собеседником. Иногда собеседник может быть не настоящим, а вымышленным (что и происходит, когда мы спорим сами с собой). Но нельзя с помощью одного лишь самоанализа открыть смысл справедливости или наилучший образ жизни.

Сократ уподобляет граждан «Республики» Платона пленникам, заточенным в пещере. Все, что они видят, – игра теней на стенах пещеры, тени предметов, смысл и предназначение которых пленникам никогда не постигнуть. По мнению Сократа, только философ способен выйти из пещеры на яркий дневной свет, в котором он видит вещи такими, каковы они в действительности. Сократ предполагает, что только озаренный солнцем философ пригоден к управлению жителями пещеры, если только его каким-то образом заманят обратно во мрак, в котором живут пленники.

Платон утверждает: чтобы постичь сущность справедливости и благой, праведной жизни, необходимо подняться над предрассудками и рутиной повседневности. Думаю, он прав, но прав лишь отчасти. С утверждениями о пещере надо считаться. Если нравственные рассуждения диалектичны, если в этих размышлениях мы ходим от одних суждений, сделанных в конкретных ситуациях, к другим таким же суждениям и к принципам, которые определяют эти суждения, необходимы мнения и убеждения, пусть неполные и наивные, такие как земля и зерно. Философия, не тронутая тенями на стене, может принести лишь бесплодную утопию.

Когда моральные размышления превращаются в политические, когда возникает вопрос о том, какие законы должны регулировать нашу коллективную жизнь, необходимо определенное вовлечение в царящее в городе возбуждение, в доводы и случаи, которые будоражат общественное сознание. Споры о финансовой помощи и раздувании цен, о неравенстве доходов и предоставлении льгот представителям исторически ущемленных меньшинств, о воинской службе и однополых браках составляют материал политической философии. Эти вопросы побуждают нас четко формулировать и оправдывать наши моральные и политические убеждения – и не только в наших собственных семьях, не только для друзей, но и для требовательной части наших сограждан.

Еще более взыскательна компания политических философов, древних и современных, которые продумали, иногда весьма радикальным и поразительным образом, идеи, которые одухотворяют общественную жизнь, идеи справедливости и прав, обязательств и согласия, чести и добродетели, морали и права. На страницах этой книги появляются Аристотель, Иммануил Кант, Джон Милль и Джон Роулз, но появляются не в хронологическом порядке. Эта книга – не история идей, а путешествие в область моральной и политической рефлексии. Моя цель заключается не в том, чтобы показать, кто на кого влиял в истории политической мысли, а в том, чтобы пригласить читателей подвергнуть критическому анализу их собственные мнения о справедливости и выяснить, что они думают и почему они так думают.

Глава 2. Утилитаризм. Принцип максимального счастья

Убить юнгу

Летом 1884 г. четверо английских моряков в маленькой спасательной шлюпке терпели бедствие в южной Атлантике, в 1,5 км от берега. Их судно Mignonette погибло во время шторма, и хотя морякам удалось спастись на шлюпке, но из продуктов питания у них оказались только две банки консервированной репы, а питьевой воды не было вообще. Томас Дадли был капитаном, Эдвин Стивенс – первым помощником, Эдмунд Брукс – матросом. Судя по опубликованным в газетах отчетам, все они «были превосходными людьми»¹.

Четвертым в шлюпке был юнга, Ричард Паркер, 17 лет. Паркер был сиротой и впервые отправился в продолжительное плаванье. Он поступил на судно вопреки советам друзей. Юнга был молод, полон честолюбивых надежд и думал, что плавание сделает его мужчиной. Увы, этому не суждено было сбыться.

Сидя в шлюпке, четверо терпящих бедствие моряков осматривали горизонт, надеясь на то, что их спасет какое-нибудь проходящее судно. Первые 3 дня моряки питались маленькими порциями репы. На 4-й день им удалось поймать черепаху, и следующие несколько дней они питались мясом черепахи и той же репой. Следующие 8 дней они не ели вообще.

К тому моменту юнга Паркер лежал в углу шлюпки. Он пил океанскую воду, хотя остальные не советовали ему делать это, и заболел. Казалось, он умирает. На 19-й день мучений капитан Дадли предложить бросить жребий, чтобы определить, кто должен умереть, чтобы остальные смогли выжить. Но Брукс отказался, и жребий бросать не стали.

Наступил новый день, но проходящих судов не было. Дадли приказал Бруксу отвести глаза и сказал Стивенсу, что Паркера надо убить. Дадли прочитал молитву, сказал юноше, что его час пробил, а затем убил его ударом перочинного ножа в яремную вену. Брукс вышел из своего праведного невмешательства, чтобы получить свою долю ужасной добычи. Последующие 4 дня трое моряков питались плотью и кровью юнги.

А затем пришло спасение, которое Дадли описал в своем дневнике, прибегая к ошеломляющему эвфемизму: «На 24-й день, едва мы позавтракали, появилось наконец судно». Троих выживших приняли на борт. По возвращению в Англию их арестовали и судили. Свидетелем обвинения стал Брукс. Дадли и Стивенс пришли на суд. И охотно рассказали о том, что убили и съели Паркера. Они утверждали, что поступили так по необходимости.

Вообразите, что вы – судья, рассматривающий это дело. Какое решение вы бы вынесли? Чтобы упростить ситуацию, отодвиньте в сторону вопросы права и предположите, что у вас спрашивают, было ли убийство юнги морально допустимым?

Самый сильный довод защиты был таким: учитывая отчаянные обстоятельства, необходимо было убить одного для того, чтобы спасти троих. Если бы никого не убили и не съели, вероятно, погибли бы все четверо. Ослабевший и больной Паркер был выбран жертвой логично, поскольку он бы все равно вскоре умер. И, в отличие от Дадли и Стивенса, он не был чьим-то кормильцем. Его смерть никого не лишила средств к существованию, у него не осталось горюющей жены или детей.

Против этого довода можно выдвинуть по меньшей мере два возражения. Во-первых, можно спросить, действительно ли совокупность выгод, полученных от убийства юнги, перевешивала издержки убийства. Даже учитывая число спасенных жизней и счастье выживших и их семей, допущение возможности такого убийства могло иметь дурные последствия для общества в целом – например, привести к ослаблению нормы, воспрещающей убийство, или к усилению склонности людей брать закон в свои руки, или к созданию капитанам сложностей в вербовке юнг…

Во-вторых, даже если с учетом всех обстоятельств выгоды перевешивали издержки убийства, разве у нас не возникает мучительное чувство, что убийство беззащитного юнги – поступок, неправильный по причинам, которые выходят за пределы расчета общественных издержек и выгод? Разве можно использовать человека таким образом – эксплуатировать его уязвимость, отнимать у него жизнь, не спрашивая его согласия, – даже если это делается ради блага других?

Тем, кто считает деяние Дадли и Стивенса чудовищным, первое возражение покажется слабой жалобой. Это возражение признаёт утилитаристскую посылку, утверждающую, что мораль заключается в сопоставлении издержек и выгод и просто стремится к более полному учету социальных последствий.

Если убийство юнги заслуживает нравственного осуждения, то второе возражение ближе к сути дела. Оно отвергает мысль о том, что правильный поступок – всего лишь дело исчисления последствий, издержек и выгод. Второе возражение предполагает, что мораль означает нечто большее – нечто, имеющее отношение к правильным способам взаимоотношений людей.

Эти два способа размышления о людях, терпящих бедствие в спасательной шлюпке, иллюстрируют два соперничающих друг с другом подхода к справедливости. Первый подход основывается на том, что нравственность деяния зависит исключительно от последствий, к которым это деяние приводит. Правильно то, что порождает наилучшее положение дел, разумеется, с учетом всех обстоятельств. Второй подход предполагает, что, с точки зрения морали, нам не следует заботиться о последствиях; определенные обязанности и права должны пользоваться нашим уважением по причинам, не зависящим от социальных последствий.

Чтобы решить вопрос с терпящими бедствие в океане (и менее трагичные дилеммы, с которыми мы часто сталкиваемся), необходимо рассмотреть некоторые фундаментальные проблемы моральной и политической философии. Является ли мораль вопросом учета жизней и сопоставления издержек и выгод, или же есть определенные моральные обязанности и права человека настолько фундаментальные, что они поднимаются над подобными расчетами? А если некоторые права настолько фундаментальны (неважно, являются ли они естественными, священными, неотчуждаемыми или категоричными), то как их выявить? И что, собственно, делает эти права фундаментальными?

Утилитаризм Иеремии Бентама

Иеремия Бентам не оставил никаких сомнений относительно своей позиции по этому вопросу. Он презирал идею естественных прав, называя их «ерундой на ходулях». Созданная им в конце XIII в. философия имела влияние и успех. В сущности, эта философия и по сей день мощной хваткой держит мышление политических деятелей, экономистов, руководителей бизнеса и рядовых граждан.

Бентам, английский моральный философ и реформатор права, основал доктрину утилитаризма. Ее основополагающая идея сформулирована просто и интуитивно привлекательна: высший принцип морали – максимизация счастья, общего превосходства удовольствия над страданием. Согласно Бентаму, правильно делать все, что максимизирует полезность. Под «полезностью» Бентам имеет в виду все, что производит удовольствие или счастье и предотвращает боль или страдания.

Бентам приходит к своему принципу путем следующих рассуждений. Всеми людьми управляют боль и удовольствие. Они – наши «суверенные господа». Они управляют нами во всех наших делах и определяют, какими мы должны быть. Стандарт правильного и неправильного «прикован к их трону»².

Всем людям нравится испытывать удовольствие и не нравится терпеть страдания. Философия утилитаризма признаёт этот факт и делает его основой моральной и политической жизни. Максимизация пользы – принцип, которым должны руководствоваться не только индивидуумы, но и законодатели. Решая, какие вводить законы и какие меры применять, властям следует делать все, что в максимальной степени увеличит счастье сообщества в целом. В конце концов, что такое сообщество? По Бентаму, это «фиктивная сущность», состоящая из суммы составляющих его индивидуумов. Решая, какими должны быть закон и право, гражданам и законодателям необходимо, таким образом, задать себе следующий вопрос: если сложить все выгоды конкретной меры и вычесть из этой суммы все издержки, принесет ли она больше счастья, чем альтернативная мера?

Довод Бентама «за» принцип, согласно которому нам следует максимизировать пользу, принимает форму размашисто дерзкого и безапелляционного утверждения о том, что отвергнуть этот принцип невозможно ни на каких основаниях. Любой моральный довод, утверждает Бентам, должен подразумевать опору на идею максимизации счастья. Люди могут говорить, что верят в некий абсолют, в обязанности или права, имеющие категорическую силу. Но у людей, рассуждающих подобным образом, нет основания для отстаивания этих обязанностей или прав, если только они не считают, что уважение этих прав и обязанностей максимизирует человеческое счастье – по крайней мере, в долгосрочной перспективе.

«Когда человек пытается оспорить принцип пользы, – пишет Бентам, – он, сам не ведая того, извлекает резоны из этого принципа». Все моральные конфликты, будучи правильно поняты, являются разногласиями относительно того, как применять утилитаристский принцип максимизации удовольствия и минимизации страданий, а не относительно самого принципа. «Может ли человек сдвинуть Землю? – спрашивает Бентам и отвечает: – Да, но сначала ему надо найти другую Землю, которая стала бы ему опорой». А единственной землей, единственной посылкой и единственным исходным пунктом моральных рассуждений является, по Бентаму, принцип полезности³.

Бентам полагал, что его принцип полезности дает науку морали, которая может служить основой политической реформы. Бентам предложил ряд проектов, разработанных для повышения эффективности и усиления гуманности пенитенциарной политики. Одним из них был проект создания Паноптикона, тюрьмы, имеющей центральную наблюдательную башню, которая позволяла надсмотрщику следить за заключенными, оставаясь невидимым ими. Бентам предлагал передать управление Паноптиконом частному подрядчику (в идеале – ему самому) в обмен на выгоды, извлекаемые из труда работающих по 16 часов в день заключенных. Хотя план Бентама был в конце концов отвергнут, можно утверждать, что этот план опередил свое время. В последние годы в США и Великобритании идея передачи тюрем на аутсорсинг частным компаниям переживает возрождение.

Другим изобретением Бентама был план совершенствования «управления бедными» путем учреждения работного дома, функционирующего на принципах самофинансирования. План, направленный на снижение числа нищих на улицах, дает яркую иллюстрацию логики утилитаризма. Прежде всего Бентам отмечает, что поощрение нищенства на улицах уменьшает счастье прохожих, причем двояким образом. У людей добросердных вид нищего вызывает страдание от сочувствия, а у жестокосердных – страдание от отвращения. В любом случае, столкновение с нищими уменьшает пользу общества в целом. Итак, Бентам предлагал убрать нищих с улиц и заключить их в работные дома⁴.

Некоторые могут подумать, что это несправедливо по отношению к нищим. Но Бентам не пренебрегает их полезностью. Он признает, что некоторым нищим лучше попрошайничать, чем трудиться в работных домах, но замечает, что на каждого счастливого и преуспевающего нищего приходится много несчастных нищих. И делает вывод, что сумма страданий, которые испытывает общественность, больше, чем любое несчастье, которое испытывают нищие, согнанные в работные дома⁵.

Некоторые могли быть обеспокоены, что строительство работного дома и управление им будут происходить за счет налогоплательщиков, что уменьшит их счастье, а тем самым и их пользу. Но Бентам предлагал способ поставить управление бедными всецело на самофинансирование. Любому гражданину, столкнувшемуся с нищим, предоставляли полномочия задержать того и препроводить в ближайший работный дом. Попавший в такой дом нищий должен трудиться, чтобы оплатить свое содержание, а заработанные им средства следует зачислять на «счет самоосвобождения». В этот счет включали расходы на пропитание, одежду, постельное белье, медицинские услуги и страхование жизни на случай, если нищий умрет до того, как оплатит свой счет. Чтобы стимулировать граждан к задержанию нищих и их доставке в работные дома, Бентам предлагал выдавать вознаграждение в размере 20 шиллингов за каждого задержанного, относя, разумеется, эти расходы на счет нищего⁶.

Бентам применял утилитаристскую логику и к размещению содержащихся в работных домах по камерам. Целью этого была минимизация неудобств от соседей. «Рядом с помещенным в работный дом нищим каждой категории, от которого можно опасаться какого-либо неудобства, размещать человека, невосприимчивого к такому неудобству». Например, «рядом с бредящими умалишенными или лицами, произносящими безрассудные или непристойные речи, помещать глухих и немых… А рядом с проститутками и распутными женщинами размещать престарелых женщин». Что касается людей, страдающих «отвратительными уродствами», то Бентам предлагал помещать их вместе со слепыми⁷.

Несмотря на то что его предложения могут показаться жестокими, Бентам не преследовал карательных целей. Его разработки были направлены просто на содействие общему благосостоянию путем решения проблемы уменьшения общественной пользы. Его план администрирования бедных так и не был принят. Но пронизывавший этот план дух утилитаризма здравствует и поныне. Прежде чем рассматривать некоторые современные примеры утилитаристского мышления, следует спросить, вызывает ли философия Бентама возражения, и если вызывает, то на каких основаниях?

Первое возражение: права индивидуумов

Самой вопиющей слабостью утилитаризма, по утверждению многих, является то, что утилитаризм не уважает права личности. Заботясь только о сумме удовольствий в обществе, утилитаризм может грубо обходиться с отдельными людьми. С точки зрения утилитаристов, человеческие личности имеют значение, но только в том смысле, что предпочтения одного человека следует принимать во внимание точно так же, как и предпочтения любого другого. Но это означает, что утилитаристская логика, если применять ее последовательно, может одобрять такие способы обращения с людьми, которые нарушают фундаментальные нормы приличий и уважения, что и показывают следующие примеры…

В Древнем Риме христиан в Колизее на потеху толпе бросали на съедение львам. Представьте, как в этом случае происходит утилитаристский расчет: да, христианин, пожираемый львом, претерпевает страшные страдания; но сопоставьте эти страдания с коллективным исступленным восторгом наполняющих Колизей зрителей, которые приветствуют происходящее на арене. Если достаточное число римлян получает достаточное удовольствие от кровавого зрелища, то есть ли основания, по которым утилитарист может осуждать это зрелище?

Утилитарист может быть озабочен, что подобные игры ожесточат нравы и породят еще большее насилие на улицах Рима – или вызовут страх и трепет потенциальных жертв, которые станут опасаться, что однажды и они могут попасть в пасть льва. Если эти последствия достаточно плохи, они, как можно думать, могли перевешивать удовольствие, приносимое от игрищ на арене Колизея, и дать утилитаристу причину для запрета этих игр. Но если такие расчеты – единственные причины противиться преданию христиан насильственной смерти ради развлечения, то разве не упущено здесь из виду нечто, имеющее моральное значение?

Сходный вопрос возникает в идущих ныне дебатах о том, можно ли оправдывать применение пыток при допросах предполагаемых террористов. Рассмотрим гипотетический случай с бомбой с заведенным временным взрывателем. Представьте, что вы – глава местного отделения ЦРУ. Вы захватываете человека, которого подозреваете в связях с террористической организацией. Вы полагаете, что этот человек располагает информацией о ядерном устройстве, которое сегодня должны взорвать на Манхэттене. Время уходит, а задержанный отказывается признать, что является членом террористической группы, или сообщить данные о местонахождении бомбы. Будет ли правильным применение пыток к этому человеку до тех пор, пока он не скажет, где находится бомба и как ее разрядить?

Доводы в пользу применения пыток начинаются с утилитаристского расчета. Пытки – это причинение подозреваемому страданий, которые резко сокращают его счастье или пользу. Но если бомба взорвется, погибнут тысячи ни в чем не повинных людей. На утилитаристских основаниях можно утверждать, что причинение страданий одному морально оправданно, если пытки предотвратят гибель и страдания в огромных масштабах. Доводы бывшего вице-президента США Ричарда Чейни, который утверждал, что применение жестких методов допроса к подозреваемым террористам из Аль-Каиды помогло предотвратить новый удар террористов по США, основаны на такой утилитаристской логике.

Сказанное не означает, что утилитаристы непременно отдают предпочтение пыткам. Некоторые из них выступают против пыток на практических основаниях. Они утверждают, что пытки редко дают нужный результат, поскольку информация, полученная под пытками, часто недостоверна. Так что страдания причиняют, но общество от этого большей безопасности не получает, к тому же пытки не увеличивают коллективную пользу. Или же такие утилитаристы обеспокоены тем, что если в США начнут применять пытки, то попавших в плен американских военнослужащих, соответственно, будут подвергать более жестокому обращению. С учетом всех обстоятельств этот результат может на самом деле уменьшить совокупную пользу, которую связывают с применением американцами пыток.

Такие соображения практического порядка могут быть или не быть верными. Однако как причины для возражений против пыток они вполне совместимы с утилитаристским мышлением. Эти доводы не утверждают, что пытать человека неправильно по сути, они лишь подчеркивают, что применение пыток приведет к плохим результатам, которые в совокупности принесут больше вреда, чем блага.

Некоторые отвергают пытки в принципе, считая, что они нарушают права человека и являются неуважением достоинства, внутренне присущего всем людям. Возражения против пыток не зависят от утилитаристских соображений. Такие люди утверждают, что права человека и человеческое достоинство имеют нравственную основу, выходящую за рамки пользы. Если эти люди правы, то философия Бентама ошибочна.

На первый взгляд, случай с заведенной на определенное время бомбой как будто подтверждает позицию, занятую в споре Бентамом. По-видимому, количество, численность составляет моральную разницу. Одно дело – согласиться с гибелью находящихся в шлюпке трех человек (что было бы ценой отказа от хладнокровного убийства одного мальчишки-юнги). Но что, если на карту поставлена жизнь тысяч людей, как в случае с бомбой? А если существует угроза сотням тысяч жизней? Утилитарист скажет, что в какой-то момент даже самому пылкому поборнику прав человека будет трудно настаивать на том, что морально предпочтительнее допустить гибель огромного числа неповинных людей, чем подвергнуть пыткам одного-единственного террориста, который, предположительно, может знать, где заложена бомба.

Однако случай с бомбой как тест утилитаристских моральных рассуждений вводит в заблуждение, сбивает с толку. Данный случай подразумевает доказательство, что численность имеет значение, что, если речь идет о достаточно большом числе человеческих жизней, нам следует преодолеть сомнения, вызванные мыслями о достоинстве и правах. А если это так, то мораль, в сущности и в конечном счете, сводится к исчислению издержек и выгод.

Но сценарий, предусматривающий применение пыток, не демонстрирует того, что возможность спасения жизни многих людей оправдывает причинение жестоких страданий одному невиновному человеку. Вспомните, что человека, которого подвергают пыткам для спасения жизни многих, подозревают в принадлежности к террористам, что он, в сущности, является тем, кто, по нашему мнению, заложил бомбу. Моральная сила доводов в пользу применения к этому человеку пыток очень сильно зависит от предположения, что этот человек каким-то образом несет ответственность за создание угрозы, которую мы теперь хотим отвратить. Или, если этот человек и не несет ответственности за бомбу, мы предполагаем, что он совершил другие страшные деяния, за которые заслуживает сурового обращения. Нравственные наития, действующие в случае с тикающей бомбой, сопряжены не только с издержками и выгодами, но и с не имеющей отношения к утилитаризму мыслью о том, что террористы – плохие люди, заслуживающие наказания.

Это можно понять четче, если изменить сценарий, избавив его от любого элемента предполагаемой вины. Предположим, единственный способ заставить подозреваемого в терроризме рассказать обо всем, что ему известно, – применение пыток к его дочери, которая ничего не знает о гнусных деяниях отца. Допустимо ли пытать ее с моральной точки зрения? Думаю, тут дрогнет самый закаленный, самый убежденный утилитарист. Но такой вариант гипотетического сценария, предусматривающего пытки, дает более верную проверку утилитаристского принципа. Этот вариант выводит за скобки интуицию, подсказывающую, что террористы в любом случае заслуживают наказания (независимо от ценной информации, которую мы надеемся вырвать у них), и заставляет нас оценить утилитаристский расчет по номиналу.

Второй вариант случая с пытками (вариант с применением пыток к неповинной дочери) напоминает короткий рассказ Урсулы Ле Гуин. Этот рассказ («Уходящие из Омеласа»[4]) повествует о городе Омеласе – городе счастья, где славят гражданские добродетели, где нет ни королей, ни рабов, где нет ни рекламы, ни фондовой биржи, где нет атомной бомбы. Чтобы мы не сочли это место слишком нереальным, писательница сообщает о городе еще одну подробность: «В подвале одного из самых прекрасных зданий Омеласа – или, может быть, в погребе одного из просторных частных домов города – есть комната. Ее дверь заперта, в ней нет ни одного окна». В этой комнате сидит ребенок, слабоумный, истощенный, лишенный внимания и заботы. Ребенок влачит свою жизнь в горькой нужде.

«Все жители Омеласа знают об этом ребенке… Все они знают, что ребенок должен находиться там… Все понимают, что их счастье, красота их города, прочность их дружеских уз, здоровье их детей… даже изобилие их урожаев и хорошая погода, которую посылают им небеса, всецело зависят от страшной нужды того ребенка… Если ребенка вывести на свет божий из узилища, если вымыть, накормить и утешить его, это было бы действительно добрым делом; но если это будет сделано, в тот же день и час все процветание, вся красота и все удовольствия Омеласа иссякнут, будут уничтожены. Таковы условия»⁸.

Являются ли эти условия морально приемлемыми? Первое возражение против утилитаризма Бентама, возражение, обращающееся к фундаментальным правам человека, говорит: нет, эти условия морально неприемлемы. Даже если они ведут к счастью города. Неправильно нарушать права невинного ребенка, даже ради счастья огромного множества людей.

Второе возражение: общая мера ценности

Утилитаризм предлагает науку морали, основанную на измерениях, обобщениях и расчете счастья. Утилитаризм взвешивает предпочтения, не вынося им нравственной оценки. Предпочтения каждого имеют равный вес и равную ценность. Этот свободный от субъективности дух в значительной мере объясняет привлекательность утилитаризма. А обещание утилитаризма превратить нравственный выбор в науку в немалой мере наполняет современные экономические рассуждения. Но для получения совокупного результата подсчета преференций необходимо измерять эти предпочтения единым мерилом. Выдвинутая Бентамом идея пользы предлагает такое мерило.

Но можно ли перевести все моральные блага в единую валюту, ничего не теряя при переводе? Второе возражение против утилитаризма выдвигают те, кто сомневается, что это реально. Согласно этому возражению, охватить все ценности единой мерой невозможно.

Чтобы разобраться в сути данного возражения, рассмотрим способ применения логики утилитаризма в анализе затрат и результатов – форме принятия решений, которую широко используют правительства и корпорации. Анализ затрат и результатов – это попытка внести рациональность и строгость в решение сложных социальных вопросов, заключающаяся в переводе всех затрат и выгод в денежные единицы и последующем сравнении затрат и достигнутых результатов.

Табачная компания Philip Morris ведет крупный бизнес в Чешской Республике, где курение остается популярным и социально приемлемым. Обеспокоенное ростом вызванных курением расходов на здравоохранение правительство Республики недавно рассмотрело вопрос о повышении налогов на табачную продукцию. Надеясь предотвратить такой ход событий, Philip Morris заказала анализ затрат и выгод, связанных с последствиями от курения, которые оказывают влияние на национальный бюджет Чешской Республики. Исследование показало, что государство на самом деле от курения выигрывает больше, чем теряет. Почему? Потому что, хотя курящие при жизни увеличивают государственные расходы на здравоохранение, они рано умирают, в результате чего экономят государству значительные расходы на то же здравоохранение, на пенсии и дома престарелых. Согласно этому исследованию, если принять во внимание «положительные последствия» курения (включая поступления в казну налога на сигареты и экономию, которую дает преждевременная смерть курящих), получается, что чешская казна ежегодно получает прибыль в размере 147 млн долл.⁹

Для Philip Morris этот анализ расходов и полученных выгод обернулся катастрофой в отношениях с общественностью. «Табачные компании обычно отрицали, что сигареты убивают людей, – писал один комментатор. – Теперь они хвалятся этим»¹⁰. Группа противников курения развернула кампанию, в ходе которой размещала в газетах фотографии трупа в морге с биркой на ноге. На бирке написано: «1227 долл.». Это сумма экономии, которую правительству Чешской Республики приносит каждая связанная с курением смерть. Столкнувшись с негодованием и насмешками общественности, СЕО Philip Morris принес извинения, заявив, что исследование продемонстрировало «полное и неприемлемое пренебрежение основными человеческими ценностями»¹¹.

Некоторые скажут, что проведенное Philip Morris исследование курения иллюстрирует нравственную ущербность, заложенную в анализе затрат и выгод и в утилитаристский образ мышления, на котором основан этот анализ. Использование количества смертей от рака легких как основного положительного показателя демонстрирует бездушное отношение к человеческой жизни. Любая морально оправданная политика в отношении курения должна учитывать не только налоговые последствия, но и воздействие, которое оказывает курение на здоровье и благополучие людей.

Но утилитарист не ставит под сомнение важность более широких последствий, заключающихся в страданиях горюющих семей, в смерти людей. Бентам изобрел концепцию пользы именно для того, чтобы охватить единой мерой широкий круг всего того, о чем люди заботятся, в том числе и ценность человеческой жизни. Для последователя Бентама исследование последствий курения не нарушает принципы утилитаризма, а просто неправильно их прилагает. Более полный анализ затрат и выгод должен ввести в моральный расчет количественное значение цены преждевременной смерти курильщика, страдания его семьи и соотнести эти величины с экономией, которую приносит преждевременная смерть курильщика государству.

Это возвращает нас к вопросу о том, можно ли выразить все ценности в деньгах. В некоторых вариантах анализа затрат и выгод предпринимают попытку сделать это вплоть до выражения ценности человеческой жизни в долларах. Рассмотрим два варианта анализа затрат и выгод, которые вызвали взрыв морального негодования – не потому, что в них не учтена ценность человеческой жизни, а по прямо противоположной причине.

В 1970-х гг. одной из самых хорошо продаваемых моделей малогабаритных автомобилей в США была модель Ford Pinto. К сожалению, топливные баки этих автомобилей имели свойство взрываться в случаях, когда в них сзади врезались другие машины. В результате взрывов машин Ford Pinto погибло более 500 человек, а тяжелые травмы получило намного больше людей. Когда одна из жертв подала в суд на компанию Ford Motors, обвинив ее в неправильной конструкции машины, обнаружилось, что инженеры фирмы сознавали опасность, которую представляли газовые резервуары. Но руководители компании провели анализ затрат и выгод и решили, что выгоды устранения конструктивных недостатков (выраженные в спасенных жизнях и предотвращенных травмах) не стоят 11 долл. в расчете на один автомобиль, которые пришлось бы потратить на оборудование каждой машины устройством, делавшим газовый резервуар безопаснее.

При расчете выгод, которые дал бы более безопасный резервуар газа, в компании исходили из того, что, если не вносить никаких усовершенствований, погибнут 180 человек и еще столько же получат серьезные ожоги. Затем в компании установили денежную стоимость жизни каждого погибшего и стоимость пострадавших от ожогов – 200 тыс. долл. за погибшего и 67 тыс. долл. за каждого обоженного. Эти суммы сложили со стоимостью тех автомобилей Pinto, которые, вероятно, сгорят при столкновениях, и подсчитали, что совокупные выгоды повышения безопасности составят 49,5 млн долл, тогда как затраты на установку устройства стоимостью в 11 долл. на 12,5 млн автомобилей составили бы 137,5 млн долл. Поэтому в компании сочли, что затраты на усовершенствование топливного бака не стоят выгод, которые дадут более безопасные машины¹².

Узнав об этом исследовании, присяжные по делу пришли в возмущение. Присяжные присудили истцу 2,5 млн долл. в качестве компенсации убытков и 125 млн долл. в качестве штрафа, наложенного на компанию в наказание (позднее сумма этого штрафа была снижена до 3,5 млн долл.)¹³. Возможно, присяжные признали ошибочным решение корпорации придать человеческой жизни денежную стоимость или, может быть, сочли 200 тыс. долл. чрезмерно низкой суммой. Но компания Ford не сама установила стоимость человеческой жизни, а взяла данные у одного из правительственных ведомств США. В начале 1970-х гг. Национальное управление безопасности дорожного движения США рассчитало стоимость смертельного случая на дорогах. С учетом потери будущей производительности, медицинских расходов, расходов на похороны, а также страданий жертвы в управлении определили стоимость смертельного случая на дорогах в 200 тыс. долл.

Если возражение присяжных по делу против компании Ford было возражением против этой цены, а не принципа ее определения, утилитарист мог бы и согласиться с присяжными. Очень немногие добровольно решатся погибнуть в автомобильной катастрофе за 200 тыс. долл. Большинство людей предпочтут жить. Чтобы исчерпывающим образом измерить эффект, который смерть на дороге оказывает на пользу, следовало бы учесть потерю погибшим будущих удовольствий, а не только неполученные доходы и расходы на похороны. Какова в таком случае более точная оценка человеческой жизни в долларах?

Когда Управление по охране окружающей среды США попыталось дать ответ на этот вопрос, его оценки также вызвали взрыв возмущения, но иного рода. В 2003 г. это управление представило анализ затрат и выгод новых стандартов чистоты воздуха. Управление проявило большую щедрость при определении стоимости человеческой жизни, чем компания Ford, но предусмотрела связанный с возрастом дисконт: жизнь человека, спасенного благодаря более чистому воздуху, стоила 3,7 млн долл. – за исключением жизни людей, возраст которых превышает 70 лет. Жизнь одного пожилого человека оценили в 2,3 млн долл. В основе столь разных оценок стоимости человеческой жизни лежит утилитаристское представление о том, что спасение жизни пожилого человека приносит меньше пользы, чем спасение молодой жизни. (Молодому суждено прожить дольше, а потому ему предстоит испытать больше счастья.) Защитники пожилых рассматривают ситуацию иначе. Они протестуют против «дисконта по возрасту» и утверждают, что государству не следует придавать жизни молодых большую ценность, чем жизни пожилых. Уязвленное протестами Управление по охране окружающей среды быстро отменило дисконт и отозвало свой доклад¹⁴.

Критики утилитаризма указывают на такие эпизоды как на свидетельства того, что анализ затрат и выгод неверно ориентирован и что установление денежного эквивалента человеческой жизни является отражением моральной глухоты. Защитники анализа затрат и выгод с этим выводом не согласны. Они утверждают, что во многих ситуациях социального выбора происходит молчаливый обмен какого-то числа жизней на другие блага и удобства. Признаём мы это или нет, но у человеческой жизни, настаивают защитники такого анализа, есть цена.

Например, использование автотранспорта сопряжено с предсказуемыми потерями людей. В США на дорогах гибнет 40 тыс. человек ежегодно. Но это не приводит американское общество к отказу от автомобилей. На самом деле это не приводит американцев даже к мысли об усилении ограничений скорости. Во время нефтяного кризиса 1974 г. Конгресс США установил обязательный в стране лимит скорости – 90 км в час. Хотя целью установления этого лимита было сбережение энергии, последствием введения такого предела скорости стало уменьшение числа жертв на дорогах.

В 1980-х гг. Конгресс отменил это ограничение, а в большинстве штатов предел скорости составил 105 км в час. Водители экономили время, но число смертей на дорогах возросло. В то время никто не стал проводить анализ затрат и выгод, чтобы установить, стоят ли жертв выгоды более быстрого вождения. Но несколько лет спустя два экономиста провели расчеты. Они установили одну выгоду более быстрой езды – более быстрое передвижение людей до работы и обратно домой. Они подсчитали экономический эффект сэкономленного времени (рассчитав его на основе средней заработной платы, равной 20 долл. в час) и разделили полученную сумму на число дополнительных смертей на дорогах. И выяснили, что за удобство более быстрого движения по дорогам американцы фактически платят 1,54 млн долл. за человеческую жизнь. Такова экономическая выгода движения на 15 км в час быстрее в расчете на одну жизнь жертвы дорожно-транспортных происшествий.

Защитники анализа затрат и выгод указывают, что, перемещаясь со скоростью 105, а не 90 км в час, американцы молчаливо предполагают, что стоимость человеческой жизни равна 1,54 млн долл. Это намного меньше 6 млн долл. за одну жизнь, которую обычно используют государственные ведомства США в правилах, регулирующих соблюдение стандартов чистоты воздуха и охраны здоровья и жизни. Так почему не заявить об этом открыто? Если обмен определенных уровней безопасности на определенные выгоды и удобства неизбежен, как утверждают защитники такого анализа, нам следует сделать это с открытыми глазами и сопоставлять затраты и выгоды настолько систематично, насколько это возможно, даже если это означает придание цены человеческой жизни.

Утилитаристы рассматривают наше отвращение к определению денежного эквивалента человеческой жизни как порыв, который нужно преодолеть, подавить; как табу, которое мешает ясности мышления и рациональному общественному выбору. Однако для критиков утилитаризма наши колебания указывают на нечто, имеющее моральную важность, – на мысль о том, что невозможно измерять все ценности одной мерой и сравнивать эти ценности с помощью данной меры.

Как разрешить этот спор – неясно. Но некоторые эмпирически мыслящие специалисты по общественным наукам предпринимали такие попытки. В 1930-х гг. американский социальный психолог Эдуард Торндайк попытался доказать, что утилитаризм использует в качестве исходной и не требующей доказательств посылки, а именно то, что человеческие желания, кажущиеся столь разнообразными, и столь же разнообразные человеческие отвращения можно перевести в единую валюту удовольствий и страданий. Торндайк опросил молодых получателей государственных пособий по безработице, задав вопрос, сколько им надо заплатить за то, чтобы они претерпели то или иное страдание. Например, он спрашивал: «Сколько вам надо заплатить за удаление переднего зуба?», или «…за ампутацию мизинца ноги?», или «…за то, чтобы вы съели живого земляного червя 20 см длиной?», или «…за то, чтобы вы голыми руками задушили бездомную кошку?», или «…за то, что вы проживете все оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе, в 15 км от любого города?»¹⁶

Как вы думаете, за какую из этих неприятностей запросили максимальную цену, а за какую – минимальную? Ниже следует составленный Торндайком на основании ответов прейскурант за 1937 г.

Торндайк считал, что полученные им результаты подтверждают представление о том, что все блага можно измерять одной мерой. «Любая нужда или удовлетворение, какие только есть на свете, существуют в неком эквиваленте и, следовательно, измеряемы, – писал Торндайк. – Жизнь собаки, кошки или цыпленка… состоит преимущественно из потребностей, сильных желаний, устремлений и их удовлетворения и определяется ими… То же следует сказать и о жизни человека, хотя потребности и устремления человека гораздо более многочисленны, изощренны и сложны»¹⁷.

Но нелепость составленного Торндайком прейскуранта предполагает абсурдность подобных сравнений. Можно ли из этого сделать вывод о том, что люди, участвовавшие в проведенном Торндайком опросе, считали перспективу провести всю оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе втрое более неприятной, чем поедание червяка, или же эти переживания принципиально различны настолько, что имеющие смысл их сравнения невозможны? Торндайк признаёт, что до трети его респондентов заявили, что никакая сумма не побудит их совершить подобные поступки, сказав, что считают сопряженные с этими поступками переживания «безмерно отвратительными»¹⁸.

Возможно, что в действительности не существует неопровержимого довода, подтверждающего или опровергающего утверждение о том, что все моральные блага можно без потерь перевести в одну меру ценности. Но вот еще один пример, ставящий это утверждение под сомнение.

В 1970-х гг., когда я учился на последнем курсе в Оксфорде, в этом университете существовали мужские и женские колледжи. В женских колледжах действовали правила, запрещавшие мужчинам оставаться на ночь в комнатах студенток. Эти правила редко соблюдали и легко нарушали (или мне так говорили). Большинство должностных лиц колледжей более не считали обеспечение соблюдения традиционных понятий о сексуальной морали своей обязанностью. Усиливались требования смягчить эти правила, которые стали предметом обсуждения в колледже Св. Анны – одном из женских колледжей Оксфорда.

Некоторые пожилые женщины-преподаватели придерживались традиционных взглядов. Они выступали против мужчин, приходивших в гости к девушкам, на традиционных основаниях: эти дамы считали, что незамужним молодым женщинам аморально проводить ночи с мужчинами. Но времена изменились, и традиционалистам было трудно привести реальные причины своих возражений. Тогда они изложили свои доводы в категориях утилитаризма. «Если мужчины остаются на ночь, – говорили они, – расходы колледжа возрастают». Вы можете спросить: каким образом? «Ну, им же надо помыться, вследствие чего увеличивается расход горячей воды». Более того, сторонницы традиционной морали утверждали: «Приходится чаще менять матрасы».

Реформаторы опровергли доводы традиционалистов, согласившись с таким компромиссом: каждая девушка может принимать гостей не более трех ночей в неделю, при условии, что каждый гость заплатит 50 пенсов за ночь для покрытия расходов колледжа. На следующий день в газете Guardian появился заголовок «Девушки из колледжа Св. Анны: 50 пенсов за ночь». Язык добродетели не слишком хорошо переводится на язык пользы. Вскоре после прецедента внутренние правила женских колледжей были изменены полностью, а вместе с тем отменена и плата за ночные посещения студенток.

Джон Милль

Мы рассмотрели два возражения против выдвинутого Бентамом принципа «максимального счастья» и выяснили, что этот принцип, во-первых, не учитывает в должной мере человеческое достоинство и права человека, а во-вторых, ложным образом низводит все, имеющее моральное значение, к единой шкале удовольствий и страданий. Насколько убедительны эти возражения?

Джон Милль (1806–1873) считал, что на эти вопросы можно дать ответ. Представитель поколения, пришедшего после Бентама, он попытался спасти утилитаризм, переформулировав это учение и придав ему более человечную трактовку, менее зависимую от расчетов. Милль был сыном Джеймса Милля, друга и ученика Бентама. Джеймс Милль учил сына дома, и Милль-младший оказался чудо-ребенком. В три года он изучил древнегреческий, а в восемь – латынь. В возрасте 11 лет он написал историю римского права. Когда ему исполнилось 20 лет, он пережил нервный срыв, после которого несколько лет страдал от депрессии. Вскоре после этого он повстречался с Хэрриет Тейлор. В то время Хэрриет была замужем, имела двух детей, но стала близким другом Милля. Через 20 лет, после смерти мужа, она вышла замуж за Милля, который считал ее самым главным интеллектуальным другом и сотрудником в деле ревизии доктрины Бентама.

Сочинения Милля можно воспринимать как энергичную попытку примирить права личности с утилитаристской философией, которую он унаследовал от своего отца и принял от Бентама. Книга Милля «О свободе» (1859 г.) – классический пример защиты индивидуальной свободы в англоязычном мире. Центральным тезисом этой книги является утверждение, что людям следует предоставить свободу делать все, что они хотят, при условии, что они не причиняют вреда другим. Государство не может ограничивать свободу индивидуумов для защиты их от них самих или для навязывания им мнения большинства о том, как лучше всего жить. Единственные действия, за которые личность отвечает перед обществом, утверждает Милль, – это действия, которые сказываются на других людях. До тех пор, пока я не наношу вреда кому-либо, моя «независимость по праву абсолютна. Человек является сувереном над собой, своим телом и умом»¹⁹.

По-видимому, для оправдания столь бескомпромиссной формулировки индивидуальных прав требуется нечто более сильное, чем польза. Рассмотрим следующий случай. Допустим, некое крупное большинство презирает и ненавидит некую малую религию и хочет запретить ее. Разве не может случиться, что запрещение этой религии принесет максимальное счастье максимальному числу людей? Ведь такой результат в принципе вполне вероятен. Действительно, попавшее под запрет меньшинство будет несчастно и разочаровано. Но если большинство достаточно велико и страстно ненавидит еретиков, коллективное счастье большинства решительно перевесит страдания меньшинства. Если такой сценарий возможен, польза оказывается шатким, ненадежным основанием религиозной свободы. Выдвинутый Миллем принцип свободы нуждается в более прочной основе, чем принцип пользы, выдвинутый Бентамом.

Милль не соглашается с этим. Он настаивает, что все доводы в пользу индивидуальной свободы основываются исключительно на утилитаристских соображениях: «Должен заявить, что отказываюсь от любых преимуществ, какие могут быть извлечены из идеи абстрактных, независимых от пользы прав для подкрепления моих доводов. Я рассматриваю пользу как последний, окончательный довод по всем этическим вопросам; но это должна быть польза в самом широком смысле слова, основанная на постоянных интересах человека как прогрессивного существа»²⁰.

Милль полагает, что счастье следует максимизировать не от случая к случаю, а в долгосрочной перспективе. И со временем, утверждает он, уважение индивидуальной свободы приведет к максимальному человеческому счастью. Если разрешить большинству затыкать рот инакомыслящим или постоянно подвергать цензуре выступления свободомыслящих, это может увеличить пользу сегодня, но в долговременной перспективе обществу будет хуже. Оно станет менее счастливым.

Почему следует предполагать, что отстаивание индивидуальной свободы и права на инакомыслие способствуют благоденствию общества в долгосрочной перспективе? Милль предлагает несколько причин для такого предположения: люди, думающие иначе, могут оказаться правы (или отчасти правы), и их мнение станет поправкой к преобладающим взглядам. А даже если и не станет, постановка господствующего мнения на энергичное интеллектуальное обсуждение предотвратит превращение этого мнения в догму и предрассудок. Наконец, общество, которое вынуждает своих членов воспринимать обычаи и традиции, вероятно, впадет в оглупляющее единомыслие, лишив себя силы и жизнеспособности, которые стимулируют социальные улучшения.

Рассуждения Милля о благотворных социальных последствиях свободы достаточно правдоподобны. Но эти рассуждения не дают убедительной моральной основы личностным правам по меньшей мере в силу двух причин. Во-первых, уважение индивидуальных прав ради содействия общественному прогрессу делает эти права заложниками вероятности. Допустим, мы имеем дело с обществом, в котором деспотическими средствами удалось достичь определенного долговременного счастья. Разве утилитарист не должен прийти к выводу, что в таком обществе нет моральной потребности в индивидуальных правах? Во-вторых, при обосновании прав утилитаристскими соображениями исчезает ощущение, что нарушение чьих-либо прав причиняет вред индивидууму независимо от того, какое воздействие оказывает подобное нарушение на общее благополучие. Если большинство преследует приверженцев непопулярной веры, разве большинство не совершает несправедливость по отношению к таким людям как к индивидуумам, независимо от любых плохих последствий, которые подобная нетерпимость может со временем причинить обществу в целом?

У Милля есть ответ на эти вопросы, но этот ответ выводит его за рамки утилитаристской морали. Милль объясняет: принуждение кого-либо жить в соответствии с обычаями и традициями неправильно потому, что мешает этой личности достичь высшей цели жизни – полного и свободного развития его человеческих способностей. Милль пишет:

«Единогласие, конформизм – враг лучшего способа жизни. Человеческие способности к восприятию, суждению, умение проводить различия, умственная деятельность и даже нравственные предпочтения осуществляются только посредством выбора. Тот, кто делает что-либо потому, что таков обычай, не совершает выбор. Такой человек не приобретает никаких навыков в проведении различий или в желании лучшего. Умственные и нравственные способности, как и физические, совершенствуются только в процессе их использования… Тот, кто позволяет миру или его части выбирать для него план жизни, не нуждается в каком-либо ином даровании, кроме присущей обезьянам способности к имитации. Тот, кто сам выбирает себе план, использует все свои таланты»²¹.

Милль допускает, что следование традициям может привести человека на путь удовлетворительной жизни и удержать его от зла. «Но какова будет его сравнительная ценность как человеческого существа? – спрашивает Милль. – Действительно важно не только то, что делают люди, но и то, как они это делают»²².

Таким образом, деяния и последствия – не всё, что в конечном счете имеет смысл. Весьма важны и характеры. Для Милля индивидуальность имеет меньшее значение для душевного удовлетворения, чем для отражения характера. «Человек, чьи желания и импульсы не являются его собственными, имеет вместо характера не более чем паровой двигатель»²³.

Энергичное прославление Миллем индивидуальности – самый заметный вклад, внесенный книгой «О свободе». Но в то же время это и ересь, отступничество. Поскольку обращение к морали, находящейся за пределами пользы, идеалы характера и расцвета человеческой личности – не разработка принципа Бентама, а его отрицание, несмотря на то что Милль утверждает обратное.

Ответ Милля на второе возражение против утилитаризма, заключающееся в том, что утилитаризм сводит все к одному мерилу, одному измерению, также, по-видимому, опирается на идеалы, независящие от пользы. В книге «Утилитаризм» (1861 г.), пространном эссе, написанном вскоре после книги «О свободе», Милль пытается показать, что утилитаризм может проводить различия между высшими и низшими удовольствиями.

Для Бентама удовольствие – это удовольствие, а страдание – это страдание. Единственным основанием для суждений являются интенсивность и продолжительность удовольствия или страдания. Так называемые высшие удовольствия или добродетели благородства – всего лишь те, что производят более сильное и более длительное удовольствие. Бентам не признавал никаких качественных различий между удовольствиями. «При условии равенства приносимых удовольствий, – пишет Бентам, – игра „Собери булавки“ столь же хороша, как и поэзия»²⁴ («Собери булавки» – детская игра).

Отчасти привлекательность утилитаризма Бентама была обусловлена его объективностью. Утилитаризм принимал человеческие предпочтения такими, каковы они есть, не вынося суждения относительно их морального достоинства. Все предпочтения имеют равный вес. Бентам считает самонадеянным думать, будто одни удовольствия внутренне лучше других. Одним нравится Моцарт, другим – Мадонна. Одним нравится балет, другим – боулинг. Одни читают Платона, другие – Penthouse. Кто скажет, мог бы спросить Бентам, какое удовольствие выше, или достойнее, или благороднее других?

Отказ проводить различие между высшими и низшими удовольствиями связан с убеждением Бентама, что все ценности и идеалы можно измерить одной мерой и сравнивать их по этой шкале. Если переживания различаются лишь количеством удовольствия или страдания, а не качественно, тогда разумно мерить их одной мерой. Но некоторые именно поэтому и возражают против утилитаризма. Такие люди считают, что одни удовольствия «выше» других. Если одни удовольствия достойны, а другие – более низменны, говорят эти люди, почему общество измеряет все предпочтения одной равной мерой, тем более считает сумму таких предпочтений максимальным благом?

Снова вспомним древних римлян, бросавших христиан на съедение львам в Колизее. Одно из возражений против этого кровавого зрелища таково: оно нарушает права жертв. Но дальнейшее возражение сводится к тому, что такое развлечение служит извращенным, а не более возвышенным удовольствиям. Разве изменить предпочтения римлян не лучше, чем удовлетворять их?

Говорят, что пуритане запретили медвежью травлю не потому, что в ходе этой забавы медведям причиняли боль, а потому, что от этого получали удовольствие зрители. Теперь медвежья травля уже не популярное развлечение, но собачьи и петушиные бои сохраняют привлекательность, и в некоторых юрисдикциях такие состязания запрещены. Одно из оправданий этого запрета – предотвращение жестокости по отношению к животным. Но законы, запрещающие собачьи и петушиные бои, отражают, возможно, нравственное суждение о том, что получение удовольствия от собачьих боев отвратительно, что это то, чему в цивилизованном обществе следует препятствовать. И чтобы разделять, хотя бы отчасти, это суждение, не надо быть пуританином.

Определяя, каким должен быть закон, Бентам учитывал все предпочтения, независимо от их ценности. Но если больше людей предпочитают смотреть собачьи бои, а не созерцать полотна Рембрандта, то не следует ли обществу субсидировать площадки для собачьих боев, а не музеи? Если некоторые удовольствия низменны и ведут к моральной деградации, то зачем их вообще учитывать при решении вопросов о том, какими должны быть налоги?

Милль пытается спасти утилитаризм от этого возражения. В отличие от Бентама, Милль уверен в возможности установления различий между возвышенными и низменными удовольствиями. Для этого надо оценить качество, а не только количество или интенсивность наших желаний. И Милль полагает, что может провести это различие, не опираясь на какие-то другие моральные идеалы, кроме пользы.

Милль начинает с клятвы на верность утилитаризму: «Действия правильны пропорционально тому, в какой мере они помогают добиваться счастья, – и неправильны в той мере, в какой способствуют противоположному результату. Под счастьем я разумею удовольствие и отсутствие страданий, а под несчастьем – страдания и отсутствие удовольствий». Милль утверждает также «теорию жизни, на которой основана эта теория морали, а именно то, что удовольствие и избавление от страданий – единственные желаемые цели, и все желаемые вещи… желаемы либо в силу удовольствия, заключающегося в них по самой их природе, либо как средства, способствующие достижению удовольствия и предотвращению страданий»²⁵.

Хотя Милль настаивает, что удовольствие и страдание – это все, что имеет значение, он признаёт: некоторые «виды удовольствий более желательны и более ценны, чем другие». Как узнать, какие удовольствия более возвышены в качественном отношении? Милль предлагает простой тест: «Из двух удовольствий более желательным является то, которому люди, испытавшие оба удовольствия, решительно отдают предпочтение»²⁶.

У этого теста есть одно явное преимущество: он не предполагает отхода от идеи утилитаризма о том, что мораль основана, всецело и просто, на реальных человеческих желаниях. «Единственное доказательство возможности произвести нечто желаемое, – то, что люди на самом деле желают такого результата», – пишет Милль²⁷. Однако как метод проведения качественных различий между удовольствиями предлагаемый Миллем тест вызывает очевидное возражение: разве люди порой не отдают предпочтение не возвышенным, а сравнительно низменным удовольствиям? Разве мы иногда не предпочитаем смотреть телесериалы, валяясь на диване, а не читать Платона или идти в оперу? Разве нельзя предпочитать такие невзыскательные удовольствия, не считая их особенно достойными?

Когда я обсуждаю трактовку Миллем высших удовольствий со студентами, я испытываю на участниках моих семинаров вариант предложенного Миллем теста. Я предлагаю студентам три примера популярных развлечений: просмотр боя, проводимого под эгидой Всемирной федерации рестлинга (такие бои – зрелище не для слабонервных: участвующие в поединках так называемые бойцы лупят друг друга складными стульями); чтение монолога трагедии Шекспира «Гамлет» и просмотр отрывка из мультсериала «Симпсоны». Затем я задаю два вопроса: от какого из этих развлечений вы получаете самое большое удовольствие и какое из них вы считаете высшим или наиболее достойным?

«Симпсоны» неизменно получают большинство голосов как самое приятное развлечение. За «Симпсонами» идет Шекспир. (Очень немногие отважные студенты признаются, что предпочитают бои Всемирной федерации рестлинга.) Но на вопрос, какое из развлечений они считают более высоким в качественном отношении, студенты в подавляющем большинстве отдают предпочтение Шекспиру.

Результаты этого эксперимента вызывают сомнения в тесте Милля. Многие студенты предпочитают смотреть на Гомера Симпсона, но при этом считают, что монолог Гамлета приносит более возвышенное удовольствие. Предположительно, некоторые говорят, что Шекспир лучше, потому что находятся в аудитории и не хотят выглядеть обывателями. А некоторые студенты утверждают, что «Симпсоны», с их изысканной смесью иронии, юмора и наблюдений за обыденной жизнью, соперничают с Шекспиром. Но если большинство людей, смотревших «Симпсонов» и знающих Шекспира, предпочитает смотреть «Симпсонов», тогда Миллю было бы трудно сделать вывод о том, что в качественном отношении Шекспир выше.

Но Милль не хочет отказываться от мысли, что некоторые образы жизни возвышеннее других, даже если людей, живущих таким образом, труднее удовлетворить. «Человек высших способностей нуждается в большем, чтобы стать счастливым, и такой человек способен, вероятно, испытывать более острые страдания… чем человек низшего типа. Но, несмотря на эти склонности, он на самом деле никогда не пожелает впасть в состояние, которое сам считает более низким». Почему мы не хотим обменивать жизнь, в которой нам приходится использовать наши высшие способности, на низменную жизнь? Милль полагает, что причина этого некоторым образом связана с «любовью к свободе и личной независимости», и приходит к выводу, что самым подходящим названием этого является чувство достоинства, которым в той или иной форме наделены все люди»²⁸.

Милль допускает, что «иногда, под влиянием соблазна», даже лучшие из нас откладывают высшие удовольствия ради получения удовольствий низменных. Каждый иногда уступает позыву немного поваляться на диване и побыть «овощем». Но это не означает, что мы не понимаем разницы между Рембрандтом и повторным показом сериала, который мы уже видели. Милль подчеркивает это в памятном утверждении: «Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным глупцом. А если глупец или свинья придерживаются другого мнения, то исключительно потому, что видят лишь близкую, понятную им сторону вопроса»²⁹.

Это выражение веры в обращение к высшим человеческим способностям убеждает. Но, опираясь на него, Милль уходит от исходной посылки утилитаризма. Реальные желания более не являются единственной основой суждений о том, что возвышенно, а что низменно. Теперь критерий выводится из идеала человеческого достоинства, которое не зависит от наших желаний и потребностей. Удовольствия высшего порядка более возвышенны не потому, что мы отдаем им предпочтение; мы отдаем им предпочтение потому, что признаём их более возвышенными. Мы считаем «Гамлета» великим произведением искусства не потому, что оно нравится нам больше, чем менее благородные развлечения, а потому, что оно заставляет нас использовать наши высшие способности и делает нас более человечными.

Как в случае с индивидуальными правами, так и в случае возвышенных удовольствий Милль спасает утилитаризм от обвинений в том, что тот низводит все к грубому вычислению удовольствий и страданий, но только ценой обращения к моральному идеалу человеческого достоинства и независимости личности от самой пользы.

Вечное бдение Бентама

Из двух величайших поборников утилитаризма Милль был более гуманным мыслителем, а Бентам – более последовательным. Бентам умер в 1832 г. в возрасте 84 лет. Но, если будете в Лондоне, можете увидеться с ним и сегодня. В своем завещании он распорядился сохранить свое тело, набальзамировать его и выставить на обозрение. Так что эту мумию можно увидеть в здании Университетского колледжа Лондона, где в стеклянном шкафу Бентам, одетый в свою подлинную одежду, восседает в раздумьях.

Незадолго до смерти Бентам задался соответствовавшим его философии вопросом: какую пользу мертвый может принести живым? Поразмыслив, он решил, что труп можно отдать на анатомические исследования. Но в случае великих философов все же лучше сохранить физический облик выдающегося человека для вдохновения будущих поколений мыслителей³⁰. Себя Бентам относил ко второй категории.

Действительно, скромностью Бентам не отличался. Он не только оставил строгие инструкции относительно сохранения своего тела и его экспонирования. Он также предложил своим друзьям и ученикам ежегодно собираться для «поминания основателя системы морали и законодательства, основанной на принципе максимального счастья». Собравшиеся должны были выносить мумию Бентама по случаю празднования³¹.

Поклонники Бентама подчинились его воле. «Автообраз» Бентама, как он сам назвал свою мумию, присутствовал на состоявшейся в 1980-х гг. церемонии учреждения Международного общества Бентама. По рассказам, мумию Бентама вкатывали на заседания совета руководителей лондонского Университетского колледжа. В протоколах заседаний совета Бентам упомянут как «присутствовавший, но не голосовавший»³².

Несмотря на тщательно продуманные планы Бентама, бальзамирование его тела прошло неудачно, так что теперь он несет свою вахту с восковой, а не настоящей головой. Его настоящую голову, ныне хранящуюся в погребе, однажды выставили на блюде, поставленном между его ступней. Но студенты выкрали голову и вернули ее, получив с колледжа выкуп, который пошел на благотворительные цели³³.

Даже мертвый, Иеремия Бентам служит величайшему благу максимального числа людей.

Глава 3. Либертарианство. Являемся ли мы собственниками по отношению к самим себе?

Вопросы денежного перераспределения

Каждую осень журнал Forbes публикует список 400 самых богатых американцев. Более 10 лет возглавляет этот список основатель компании Microsoft Билл Гейтс-III. Гейтс сохранял лидерство и в 2008 г., когда Forbes оценил его чистое богатство 57 млрд долл. В числе других членов клуба Forbes 400 – инвестор Уоррен Баффетт (занимающий второе после Гейтса место с состоянием в 50 млрд долл.), владельцы компании Wal-Mart, основатели компаний Google и Amazon, представители нефтяного бизнеса, управляющие хедж-фондами, магнаты СМИ и рынка недвижимости, ведущая телевизионных ток-шоу Опра Уинфри (занимающая 155-е место с состоянием в 2,7 млрд долл.) и владелец команды New York Yankees Джордж Стейнбреннер (занимающий в списке последнее место с состоянием в 1,3 млрд долл.)¹.

Богатства, принадлежащие людям, которые стоят на вершине американской экономики, настолько велики, что даже при ослабленном состоянии этой экономики быть просто миллиардером едва ли достаточно для того, чтобы стать членом списка Forbes 400. Собственно говоря, 1% самых богатых американцев владеет более чем третьей частью национального богатства. Это больше того, чем в совокупности владеют 90% самых бедных американских семей. А 10% самых богатых американских семей получают 42% всех доходов и владеют 71% всего богатства страны².

Экономическое неравенство в США острее, чем в других демократических странах. Некоторые люди считают такое неравенство несправедливым и выступают за налогообложение богатых, чтобы помочь бедным. Другие не согласны с подобными призывами. Эти другие говорят, что в экономическом неравенстве нет ничего несправедливого, при условии что оно возникает без насилия или мошенничества, в результате выбора, который делают люди в условиях рыночной экономики.

Кто прав в этом споре? Если вы считаете, что справедливость означает максимизацию счастья, вы, возможно, склоняетесь к перераспределению богатства, делая это на следующих основаниях: предположим, мы забираем миллион долларов у Билла Гейтса и распределяем эти деньги между сотней нуждающихся, выдаем каждому нуждающемуся по 10 тыс. долл. Вероятно, общее счастье от этого возрастет. Гейтс вряд ли заметит потерю миллиона, а каждый получивший финансовую помощь извлечет из нежданно-негаданно полученных 10 тыс. долл. значительное счастье. Коллективная польза получающих помощь возрастет больше, чем сократится счастье Билла Гейтса.

Утилитаристскую логику можно расширить настолько, что она подтвердит весьма радикальное перераспределение богатства. Эта логика велит перераспределять деньги богатых в пользу бедных до тех пор, пока последний отобранный у Гейтса доллар не причинит ему ущерб, равный счастью, которое получают от распределения получатели помощи.

Такой сценарий в стиле фильма о Робине Гуде вызывает по меньшей мере два возражения. Одно из них обусловлено утилитаристским мышлением, второе возникает вне этого мышления. Первое возражение сводится к беспокойству, что высокие ставки налогов, особенно налога на доходы, уменьшают побуждения к труду и инвестированию, что ведет к снижению производительности. Если экономический пирог уменьшается, вместе с ним уменьшается и то, что можно перераспределять, и общий уровень пользы может снизиться. Так что прежде, чем облагать слишком высокими налогами Билла Гейтса и Опру Уинфри, утилитарист должен спросить, а не приведет ли такое налогообложение к тому, что богачи станут трудиться меньше, чтобы зарабатывать меньше, что, в конечном счете, приведет к сокращению суммы, которую можно перераспределять в пользу нуждающихся?

Второе возражение считает эти расчеты бессмысленными. Это возражение утверждает, что налогообложение богатых в целях оказания помощи бедным несправедливо потому, что оно нарушает фундаментальное право. Согласно этому возражению, отбирать деньги у Гейтса и Уинфри без их согласия – принуждение, даже если это делают ради благой цели. Такое действие нарушает свободу Гейтса и Уинфри делать со своими деньгами все, что им заблагорассудится. Людей, возражающих против перераспределения на таких основаниях, часто называют «либертарианцами».

Либератарианцы выступают за неограниченную свободу рынков и против государственного регулирования, причем не во имя экономической эффективности, а во имя свободы человека. Их главный тезис таков: у каждого из нас есть фундаментальное право на свободу, право делать с нашей собственностью все, что мы хотим, при условии, что мы уважаем право других людей делать то же самое.

Минимальное государство

Если либертарианская теория прав верна, тогда многие действия современного государства незаконны и являются нарушениями свободы. С либертарианской теорией прав совместимо только минимальное государство, которое обеспечивает исполнение контрактов, защищает частную собственность от воров и поддерживает мир. Любое государство, делающее больше указанного обязательного минимума, морально неоправданно.

Либертарианцы отвергают три типа политики и законов, которые обычно проводит современное государство.

1. Никакого патернализма. Либертарианцы выступают против законов, которые защищают людей от себя самих. Хороший пример тому – законы об обязательном использовании ремней безопасности и шлемов для мотоциклистов. Даже если езда на мотоцикле без шлема – безрассудство и даже если шлемы спасают жизнь людям и уберегают их от жесточайших травм, либертарианцы утверждают, что такие законы нарушают право индивидуума решать, на какой риск ему идти. До тех пор пока это не причиняет вреда третьим лицам и пока мотоциклисты сами оплачивают свои медицинские счета, государство не имеет никакого права диктовать, какие риски для здоровья и жизни они могут принимать.

2. Никакого законодательства по вопросам морали. Либертарианцы выступают против использования принудительной силы закона для продвижения концепций добродетели или выражения моральных убеждений большинства. Многие люди могут считать проституцию морально предосудительной, но это не оправдывает законы, запрещающие взрослым людям пользоваться секс-услугами или заниматься этим промыслом. В некоторых странах большинство может не одобрять гомосексуализм, но такое неодобрение не оправдывает законы, лишающие гомосексуалистов и лесбиянок права самостоятельно выбирать себе сексуальных партнеров.

3. Никакого перераспределения доходов или богатств. Либертарианская теория прав исключает любой закон, предписывающий некоторым людям оказывать помощь другим, в том числе налогообложение в целях перераспределения богатств. Хотя возможно или даже желательно, чтобы состоятельные оказывали поддержку обойденным удачей людям, субсидируя здравоохранение для бедных или образование и жилье для них, инициативу оказания такой помощи следует предоставлять индивидуумам, а государство не должно обязывать людей делать это. Согласно либертарианской доктрине, налоги, перераспределяющие доходы или богатство, – форма принуждения, насилия и даже воровство. У государства не больше прав принуждать состоятельных налогоплательщиков к поддержке социальных программ для бедных, чем у великодушного грабителя – красть у богатых и отдавать украденное бездомным.

Философии либертариантства трудно найти точное место в политическом спектре. Консерваторы, провозглашающие экономическую политику государственного невмешательства, часто конфликтуют с либератарианцами по культурным вопросам вроде обязательной школьной молитвы, абортов и ограничения порнографии. А многие сторонники государства всеобщего благосостояния придерживаются либертарианских взглядов по таким вопросам, как права гомосексуалистов и лесбиянок, репродуктивные права, свобода слова и отделение церкви от государства.

В 1980-х гг. идеи либертарианства получили яркое выражение в рыночной, антигосударственной риторике Рональда Рейгана и Маргарет Тэтчер. Но как интеллектуальная доктрина, находящаяся в оппозиции государству благосостояния, либертарианство возникло намного раньше. В своей работе The Constitution of Liberty (1960) австрийский экономист-философ Фридрих Хайек (1899–1992) заявил, что любые попытки добиться большего экономического равенства должны носить насильственный характер и разрушать свободное общество³. Американский экономист Милтон Фридман (1912–2006) в книге «Капитализм и свобода» (1962 г.)[5] утверждал, что многие действия государства, пользующиеся широким признанием, являются незаконными ограничениями индивидуальной свободы. Социальное обеспечение или любая имеющая обязательную силу государственная пенсионная программа – главные примеры таких действий. «Если человек сознательно предпочитает жить сегодняшним днем, использовать имеющиеся у него ресурсы на свое нынешнее занятие и умышленно делает выбор в пользу того, чтобы в старости остаться неимущим, по какому праву мы мешаем ему делать это?» – спрашивает Фридман. Можно призвать такого человека экономить на старость, «но имеем ли мы право прибегать к принуждению, чтобы помешать ему строить жизнь по собственному выбору?»⁴.

На сходных основаниях Фридман возражает против законов о минимальной заработной плате. У государства нет права запрещать работодателям платить сотрудникам любую заработную плату, хотя бы и низкую, если те готовы получать подобную плату. Государство также нарушает индивидуальную свободу, принимая законы против дискриминации при найме на работу. Если работодатели хотят осуществлять дискриминацию на основании расы, религии или любой другой характеристики, то у государства нет права мешать работодателям. По мнению Фридмана, «такое законодательство определенно приводит к вмешательству в свободу индивидуумов добровольно заключать контракты друг с другом»⁵.

Требования, предъявляемые к тем, кто получает лицензии на право заниматься той или иной деятельностью, также являются неправильным вмешательством в свободу выбора. Если не обученный ремеслу парикмахер желает предложить свои далеко не высокие навыки публике, а какие-то клиенты согласны рискнуть и попытать счастья, прибегнув к его менее дорогим услугам, государству нельзя запрещать такие сделки. Фридман распространяет эту логику даже на врачей. Если я хочу заключить сделку относительно удаления аппендицита, я должен иметь свободу нанимать для этого любого, кого я выберу, причем независимо от того, есть ли у выбранного мною человека диплом хирурга или же тот его не имеет. Хотя большинство людей желают получить подтверждение компетентности своих врачей, рынок может предоставить такую информацию. Вместо государственного лицензирования врачей Фридман предлагает пациентам использовать услуги частных рейтинговых изданий вроде Consumer Reports или Good Housekeeping⁶.

Философия свободного рынка

Философское оправдание либертарианских принципов и вызов знакомым идеям дистрибутивной справедливости дает Роберт Нозик в книге Anarchy, State and Utopia (1974). Нозик начинает с утверждения о том, что индивидуумы обладают правами «настолько сильными и далекоидущими», что это «вызывает вопрос, что может делать государство, если оно вообще может что-либо делать». Нозик приходит к выводу, что «оправданно только минимальное государство, функции которого ограничены обеспечением соблюдения контрактов и защитой людей от насилия, краж и мошенничества. Всякое государство, выполняющее более широкие функции, нарушает права личности не подвергаться принуждению и вынуждает совершать определенные деяния, не имеет оправданий»⁷.

Оказание помощи другим людям – одно из главных деяний, к которому никого нельзя принуждать. Налогообложение богатых для помощи бедным – насилие по отношению к богатым, которое нарушает их право делать с принадлежащими им вещами то, что они хотят.

По Нозику, в экономическом неравенстве нет ничего неправильного. Одно лишь знание того, что люди из списка Forbes 400 имеют миллиарды долларов, тогда как у многих денег нет, не позволяет сделать вывод, что такое положение дел имеет какое-либо отношение к справедливости или несправедливости. Нозик отвергает мысль о том, что справедливое распределение заключается в некой точной модели, предполагающей, например, равенство доходов или равную пользу или равное удовлетворение основных потребностей. Важно то, как происходит распределение.

Нозик отвергает предусматривающие перераспределение теории справедливости, отдавая предпочтение теориям, которые уважают выбор, сделанный людьми в условиях свободы рынков. Он утверждает, что дистрибутивная справедливость зависит от двух обязательных условий – «справедливости собственности», которой изначально владели люди, и «справедливости передачи собственности»⁸.

Соблюдение первого условия равносильно вопросу, законно ли принадлежали вам ресурсы, которые вы использовали для заработка? (Если вы сколотили состояние, продавая краденое, вы не имеете права на доходы от использования этого состояния.) Соблюдение второго условия предполагает вопрос, заработали ли вы деньги путем свободного обмена на рынке или получили их благодаря дарам, предоставленным вам другими людьми. (Бизнес в стиле «крестного отца», делавшего другим людям предложения, от которых «невозможно отказаться», в расчет не принимается.) Если ответ на оба вопроса положительный, вы имеете право на то, чем обладаете, и государство не может отбирать у вас собственность без вашего согласия. При условии, что никто не начал с неправедно полученного, любое распределение, происходящее в результате функционирования свободного рынка, справедливо, независимо от того, равное это распределение или неравное.

Нозик признаёт, что определить, было ли изначальное распределение собственности, на основе которого сложились нынешние экономические позиции, само по себе справедливым или несправедливым, нелегко. Как же узнать, в какой мере нынешнее распределение доходов и богатств отражает незаконные захваты земли или других активов, совершённые с помощью силы, воровства или мошенничества много поколений назад? Если можно продемонстрировать, что люди, занимающие место на вершине, являются бенефициарами несправедливостей, совершённых в прошлом (скажем, порабощения афроамериканцев или экспроприации земель, на которых жили американские индейцы), тогда, согласно Нозику, можно требовать исправления таких несправедливостей с помощью налогообложения, репараций и других методов. Но важно отметить, что эти меры следует осуществлять для исправления былых несправедливостей, а не ради достижения большего равенства самого по себе.

Нозик иллюстрирует нелепость перераспределения (а он считает перераспределение нелепостью и блажью), прибегая к гипотетическому примеру с великим американским баскетболистом Уилтом Чемберленом, оклад которого в начале 70-х гг. ХХ в. достигал 200 тыс. долл. за сезон, что по тем временам было весьма изрядной суммой. Но, поскольку в более близкие к нам времена звездой и иконой мирового баскетбола был Майкл Джордан, то в данном примере мы можем заменить Чемберлена Джорданом, которому за последний год его выступления за команду Chicago Bulls заплатили 31 млн долл. То есть за одну игру Джордан получал больше, чем Чемберлен получал за целый сезон.

Деньги Майкла Джордана

Чтобы вынести все вопросы об изначальном распределении собственности за скобки, Нозик предлагает: давайте вообразим, что изначальное распределение доходов и богатства вы определяете сами в соответствии с любой моделью, какая представляется вам справедливой. Если хотите, устанавливайте совершенно равное распределение. Начинается баскетбольный сезон. Люди, желающие посмотреть, как играет Майкл Джордан, всякий раз, когда покупают билеты на матч, кладут в ящик депозит в 5 долл. Собранные в ящике деньги идут Джордану. (Разумеется, в реальной жизни зарплату Джордану платят собственники команды из доходов команды. Упрощенная посылка Нозика, который предполагает, что болельщики платят Джордану непосредственно, – способ концентрации внимания на философском аспекте добровольного обмена.)

Поскольку увидеть игру Джордана хотят многие, зал будет полон зрителей, а ящик будет полон денег. К концу сезона Джордан получит 31 млн долл. – больше, чем кто-либо другой. В результате первоначального распределения (того самого, которое вы считаете справедливым) уже не будет: Джордан получит больше, остальные – меньше. Но это новое распределение возникнет всецело за счет добровольных решений посмотреть, как играет Джордан. У кого есть основания жаловаться? Определенно, не у тех людей, которые заплатили, чтобы увидеть игру Джордана. Эти люди решили купить билеты свободно, безо всякого принуждения. Не станут жаловаться и те, что не любят баскетбол и остались дома: они и цента не потратили на Джордана, и их материальное положение не ухудшилось. И, уж конечно, не будет жаловаться и сам Джордан, который решил играть в баскетбол в обмен на весьма неплохой доход⁹.

Нозик уверен, что данный сценарий иллюстрирует две проблемы стандартных теорий дистрибутивной справедливости. Во-первых, свобода рушит модели и шаблоны. Всякий человек, считающий, что экономическое неравенство несправедливо, должен вмешаться в функционирование свободного рынка – и делать это неоднократно и постоянно – для ликвидации последствия принимаемых людьми решений. Во-вторых, подобное вмешательство (скажем, обложение Джордана налогами ради поддержки программ помощи неимущим) не только переворачивает результаты добровольных сделок, но и нарушает права Джордана, отбирая у него заработанное. В сущности, такое вмешательство заставляет Джордана против воли заниматься благотворительностью.

Но что именно неверно с налогообложением заработков Джордана? По Нозику, моральные ставки выходят за пределы денежного вопроса. Нозик считает, что в данном случае проблема, в сущности, заключается не менее чем в человеческой свободе. Он рассуждает следующим образом: «Налогообложение всего, что заработано трудом, равносильно принудительному труду»¹⁰. Если у государства есть право требовать часть моих заработков, у него есть право и на часть моего времени. Вместо того чтобы забирать, скажем, 30% моего дохода, государство может отправить меня работать в течение 30% моего времени на себя. Но если государство может принуждать меня к труду на государство, оно, в сущности, утверждает свое право собственности на меня.

«Захват результатов чьего-либо труда эквивалентен захвату времени этого человека и направлению этого человека на выполнение разнообразных действий. Если люди принуждают вас выполнять определенную работу или выполнять работу без вознаграждения в течение определенного времени, они решают, что вы должны делать и каким целям должен служить ваш труд, причем решают это помимо вас. Это… делает их частичными собственниками вашей личности, дает им право собственности на вас»¹¹.

Такая линия рассуждений подводит нас к главному моральному вопросу, заложенному в либертарианском притязании, – к идее собственности человека на самого себя. Если я – собственник самому себе, я должен обладать правом собственности на собственный труд. (Если кто-то другой может приказывать мне работать, то этот человек должен быть моим господином, а я – его рабом. Но если я – собственник своего труда, я должен иметь право на плоды своего труда.) Вот почему Нозик считает, что изъятие части из 31 млн долл., полученных Джорданом, в виде налогов на нужды бедных нарушает права Джордана. В сущности, это равносильно утверждению, что государство (или общество) является частичным собственником Джордана.

Либертарианцы видят моральную связь между налогообложением (присвоением части заработка человека), принудительным трудом (присвоением труда человека) и рабством (отрицанием того, что человек является сам себе собственником).

Разумеется, даже самая прогрессивная шкала налогообложения не претендует на 100% дохода какого-либо человека. Таким образом, государство не притязает на полную собственность налогоплательщиков. Но Нозик утверждает, что государство все-таки предъявляет претензии на нашу частичную собственность, и эта часть соответствует доле дохода, которую мы должны платить для поддержки мероприятий, которые выходят за рамки минимального государства.

Являемся ли мы собственниками самих себя?

Когда в 1993 г. Майкл Джордан объявил о своем уходе из баскетбола, болельщики Chicago Bulls почувствовали себя обделенными. Впоследствии Джордан вернулся в спорт и возглавлял родную команду в течение еще трех чемпионатов. Но предположим, что в 1993 г. городской совет Чикаго или даже Конгресс США, стремясь облегчить горе болельщиков Chicago Bulls, проголосовал бы за то, чтобы обязать Джордана играть в баскетбол в 1/3 матчей следующего сезона. Большинство людей сочли бы такой закон несправедливым, нарушающим свободу Джордана. Но если Конгресс не может принудить Джордана вернуться в спорт (хотя бы на 1/3 матчей), то по какому праву он принуждает его отдавать 1/3 от тех денег, которые Джордан зарабатывает, играя в баскетбол?

Люди, которым нравится перераспределение доходов через налогообложение, выдвигают различные возражения против либератарианской логики. На большую часть этих возражений можно представить ответы с точки зрения либертарианской морали.

Если вы платите налоги, то всегда можете сделать выбор: работайте меньше и платите меньше налогов; но если вас принуждают к труду, вас лишают такого выбора.

Ответ либертарианцев. Да, пожалуй, так. Но почему государство должно принуждать вас к такому выбору? Некоторым людям нравится созерцать закаты, тогда как другие люди отдают предпочтение занятиям, требующим денег: посещают кинотеатры, любят обедать в ресторанах, ходят под парусами на яхтах и т. д. Почему люди, предпочитающие досуг, должны облагаться налогами меньше, чем те, кто предпочитает занятия, требующие денег?

Рассмотрим следующую аналогию. К вам в дом вламывается грабитель, у которого есть время, чтобы украсть или ваш 1000-долларовый плазменный телевизор, или 1000 долл. наличными, которые вы припрятали в матрасе. Вы можете надеяться, что вор украдет телевизор, поскольку в этом случае вы смогли бы решить, тратить ли свои 1000 долл. на покупку нового телевизора или отказаться от такого приобретения. Если вор крадет наличные, он лишает вас подобного выбора (допустим, что телевизор поздно возвращать в магазин с тем, чтобы вам вернули его полную стоимость). Но предпочтение, которое вы отдаете потере телевизора (или меньшей работе), совершенно не имеет отношения к сути дела; вор (и государство) делает зло в обоих случаях, как бы жертвы ни пытались смягчить свои потери.

Ответ либертарианцев. Возможно, и так. Это причина для убеждения состоятельных граждан поддерживать нуждающихся по своей доброй воле, но не оправдание принуждения Джордана или Гейтса к благотворительности. Кража у богатых и раздача украденного бедным все равно остается воровством, и неважно, кто занимается этим делом – Робин Гуд или государство.

Рассмотрим такую аналогию. Одно лишь то, что пациент на диализе нуждается в одной из моих почек больше, чем я (предположим, что у меня здоровы обе почки), не означает, что он имеет право на мою почку. Да и государство не может претендовать на одну из моих почек, чтобы помочь пациенту на диализе, сколь бы настоятельной и безотлагательной ни была потребность пациента в почке. Почему не может? Потому что почка – моя. Потребность, нужда не отменяет мое фундаментальное право делать то, что я хочу, с тем, что мне принадлежит.

Ответ либертарианцев. Верно, успех Джордана зависит и от других людей. Баскетбол – командная игра. Люди не стали бы платить Джордану 31 млн долл. за то, чтобы посмотреть, как он выполняет свободные броски на пустой площадке. Без товарищей по команде, тренеров, наставников, судей, теле– и радиокомментаторов, рабочих, обслуживающих стадионы, и т. д. Джордану никогда не заработать таких денег.

Но этим людям уже платят за оказанные ими услуги по рыночной стоимости. Хотя они делают меньше, чем Джордан, они добровольно принимают компенсацию за выполняемую ими работу. Так что нет никаких причин предполагать, будто Джордан обязан им частью своих заработков. Но даже если Джордан и должен что-то своим товарищам по команде и наставникам, трудно понять, каким образом этот долг оправдывает обложение заработков Джордана налогами, взимаемыми для того, чтобы раздать голодным продовольственные талоны или обеспечить бездомных жильем.

Ответ либертарианцев. Демократического согласия недостаточно. Предположим, что Джордан голосовал против налогового законодательства, которое, однако, было принято. Разве Налоговая служба США не будет настаивать на том, чтобы он заплатил налоги? Конечно же будет. Можно говорить, что, живя в этом обществе, Джордан дает согласие (по меньшей мере неявное) подчиняться воле большинства и соблюдать законы. Но это означает, что мы, просто потому что живем в этом обществе как граждане, подписываем чек, в котором не проставлена сумма, и заранее соглашаемся со всеми законами, какими бы несправедливыми они ни были.

Если сказанное выше верно, большинство может облагать налогами меньшинство против воли этого меньшинства и даже конфисковать богатства и собственность меньшинства. Что будет в этом случае с правами личности? Если демократическое согласие оправдывает захват собственности, то разве оно не оправдывает лишение свободы? Может ли большинство лишать меня свободы слова и совести на том основании, что я, как гражданин демократического государства, уже дал согласие на любые решения большинства?

У либертариацев готов ответ на каждое из четырех приведенных выше возражений. Но следующее возражение опровергнуть труднее…

Джордану повезло обладать талантом выдающегося баскетболиста и повезло еще раз в том, что он живет в обществе, в котором ценят способность взлетать в прыжке в воздух и класть мяч в корзину. Неважно, насколько упорно он работает, развивая свои таланты. Джордан не может претендовать на то, что дарования, данные ему от природы, являются результатами его собственного труда, или на то, что он создал эпоху, когда баскетбол популярен и за игру в баскетбол хорошо вознаграждают. Так что нельзя сказать, что у Джордана есть моральное право удерживать все деньги, которые он зарабатывает благодаря своим дарованиям. Облагая его заработки налогами ради общего блага, общество не совершает никакой несправедливости по отношению к Джордану.

Ответ либертарианцев. Это возражение ставит под вопрос тот факт, что таланты Джордана действительно его собственные. Но такая линия доказательства потенциально опасна. Если у Джордана нет права на выгоды, которые приносит использование его талантов, тогда он на самом деле не является собственником этих талантов. А если он не является собственником своих талантов и навыков, то кто является таковым собственником? Вы уверены, что хотите приписать политическому сообществу право собственности на его граждан?

Идея собственности на самого себя привлекательна, особенно для тех, кто ищет прочной основы прав личности. Мысль о том, что я принадлежу самому себе, а не государству или политическому сообществу, – один из способов объяснения того, почему неверно и плохо приносить мои права в жертву благосостоянию других людей. Вспомните наше нежелание сталкивать с моста дородного человека, чтобы остановить несущийся неуправляемый трамвай. Разве мы не колебались потому, что признавали: жизнь дородного человека принадлежит ему? Если бы он прыгнул с моста сам, по своей воле лишил себя жизни ради спасения путевых рабочих, против этого возразили бы немногие. В конце концов, это его жизнь, и мы не имеем права отбирать эту жизнь и использовать ее по нашему усмотрению, даже в самых благих целях. То же самое можно сказать и о несчастном юнге. Если бы Паркер решил пожертвовать собой, чтобы спасти голодающих товарищей, большинство людей сказали бы, что он имел право поступить таким образом. Но у его товарищей не было права выживать за счет жизни, которая им не принадлежала.

Многие люди, отвергающие экономику laissez-faire, прибегают к идее собственности человека на самого себя в других сферах. Это может объяснить устойчивую привлекательность либертарианской идеологии, которая влияет даже на людей, благосклонно относящихся к государству благоденствия. Посмотрите, как фигурирует концепция собственности на самого себя в спорах о репродуктивной свободе, сексуальной морали и правах на неприкосновенность частной жизни. Часто говорят, что государство не должно запрещать противозачаточные средства или аборты, поскольку женщина должна свободно решать, что делать со своим телом. Закон, утверждают многие, не должен карать адюльтер, проституцию или гомосексуализм потому, что дающие согласие взрослые люди свободны самостоятельно выбирать себе сексуальных партнеров. Некоторые защищают рынок органов для пересадки на том основании, что человек является собственником своего тела, а потому имеет полное право продавать части тела. Некоторые расширяют трактовку этого принципа и распространяют его на эвтаназию. Поскольку я являюсь собственником своей жизни, я должен иметь право умереть, если хочу этого, и заручиться помощью готового помочь мне уйти из жизни врача (или кого-то еще). У государства нет права мешать мне распоряжаться моим телом и жизнью так, как мне нравится.

Идея того, что мы являемся собственниками самих себя, присутствует во многих спорах о свободе выбора. Если я – собственник своего тела, своей жизни и своей личности, я должен иметь право делать с ними все, что хочу (при условии, что при этом я не причиняю вреда другим). Несмотря на привлекательность этой идеи, принять все выводы из нее нелегко.

Если либертарианские принципы соблазняют вас и вы хотите посмотреть, насколько далеко можете зайти в их развитии, рассмотрите следующие случаи.

В большинстве стран существует запрет на покупку и продажу органов для трансплантации. В США человек может подарить одну из своих почек, но продавать ее на открытом рынке нельзя. Однако некоторые люди утверждают, что законы, запрещающие торговлю органами, следует изменить. Они указывают на то, что тысячи людей, дожидавшихся пересадки почек, ежегодно умирают и что, если б почки продавались на свободном рынке, предложение увеличилось бы. Кроме того, сторонники пересмотра законодательства, запрещающего торговлю органами, утверждают, что люди, нуждающиеся в деньгах, должны иметь право продавать свои почки, если желают это сделать.

Один из доводов в пользу разрешения купли-продажи почек основан на либертарианской концепции собственности человека на самого себя: если я – собственник своего тела, я должен иметь право продавать части своего тела по собственному усмотрению. Как пишет Нозик, «сердцевина концепции права собственности на объект Х – право решать, что делать с объектом Х»¹². Но в полной мере либертарианской логики придерживаются немногочисленные сторонники торговли органами.

И вот почему. Большинство сторонников торговли органами подчеркивают моральную важность спасения жизни нуждающихся в пересадке почек людей и тот факт, что большинство людей, отдающих одну из своих почек, могут прожить и с оставшейся почкой. Но если вы уверены, что ваше тело и ваша жизнь – ваша собственность, ни одно из этих соображений на самом деле ничего не значит. Если вы – собственник самого себя (или сам себе собственник), то ваше право распоряжаться своим телом так, как вам заблагорассудится, есть достаточная причина для того, чтобы разрешить вам продавать части вашего тела. Делаете ли вы это ради спасения жизни больных или ради денег, это совершенно не имеет значения.

Чтобы понять, почему это так, подумаем о двух нетипичных, вымышленных случаях.

Во-первых, предположим, что потенциальный покупатель вашей «лишней» почки совершенно здоров. Он предлагает вам (или, скорее всего, какому-то крестьянину из страны развивающегося мира) 8 тыс. долл. за почку – не потому, что отчаянно нуждается в пересадке почки, а потому, что он эксцентричный торговец предметами искусства, продающий человеческие органы богатым клиентам как предметы сервировки кофейных столиков (чтобы было о чем поболтать за кофе). Следует ли людям разрешить покупать и продавать почки в таких целях? Если вы считаете, что мы – сами себе собственники, слово «нет» придется из вас выдавливать чуть не пытками. Значение имеет не цель сделки, а право распоряжаться своей собственностью так, как нам хочется. Разумеется, вас может шокировать вольное использование частей тела, и вы можете выступать за продажу органов только ради спасения жизни. Но если вы придерживаетесь такого мнения, вы защищаете рынок не на основе либертарианских посылок. Вам придется признать, что у нас нет неограниченного права собственности на наши тела.

Рассмотрим второй пример. Предположим, что ведущий натуральное хозяйство крестьянин из какой-нибудь индийской деревни больше всего на свете хочет отправить своего ребенка учиться в колледж. Чтобы собрать необходимые для этого деньги, крестьянин продает свою почку богатому американцу, который нуждается в трансплантации почки. Проходит еще несколько лет. Второй ребенок крестьянина вот-вот достигнет возраста, когда поступают в колледж. И тут в деревне появляется другой покупатель, который предлагает крестьянину продать вторую почку за очень хорошие деньги. Имеет ли крестьянин право продать и свою вторую почку, несмотря на то что в результате такой сделки он погибнет? Если моральное обоснование торговли органами зиждется на концепции собственности человека на свое тело и жизнь, на этот вопрос следует дать положительный ответ. Было бы странно думать, что у крестьянина есть право собственности на одну почку, но нет на другую. Некоторые могут возразить, сказав, что никого нельзя побуждать к смерти за деньги. Но если у нас есть право собственности на свои тела и жизни, тогда у крестьянина есть полное право продать свою вторую почку, даже если это равноценно продаже жизни. (Этот сценарий не вполне гипотетический. В 90-х гг. один из калифорнийских заключенных хотел подарить свою вторую почку родной дочери. Комиссия по этике в больнице отказала в удовлетворении этой просьбы.)

Сноски

1

«Пурпурное сердце» (англ. Purple Heart) – военная медаль США, вручаемая всем американским военнослужащим, погибшим или получившим ранения в результате действий противника. Знак «Пурпурное сердце» был установлен Джорджем Вашингтоном в 1782 г. – Прим. ред.

2

Здесь и далее – генеральный директор. – Прим. ред.

3

Невмешательство государств (фр.).

4

Урсула Ле Гуин. Уходящие из Омеласа (The Ones Who Walk Away from Omelas). Переводы на русский: Р. Рыбкин («Те, кто уходит из Омеласа»), В. Старожилец («Уходящие из Омеласа»), А. Корженевский («Те, кто покидает Омелас»). – Прим. ред.

5

Фридман М. Капитализм и свобода. М.: Фонд «Либеральная миссия», 2006. – Прим. ред.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.