Из самого разыскания выяснится: методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. феноменологии присутствия имеет характер ep^veveiv, герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, извещается о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия. Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования. Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур присутствия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствиеразмерного сущего, эта герменевтика становится вместе и "герменевтикой" в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания. И поскольку наконец присутствие обладает онтологическим преимуществом перед всем сущим - как сущее в возможности экзистенции, -- герменевтика как толкование бытия присутствия получает специфический третий - понимая философски, первичный смысл аналитики экзистенциальности экзистенции. В этой герменевтике тогда, насколько она онтологически разрабатывает историчность присутствия как онтическое условие возможности историографии, коренится то, что может быть названо "герменевтикой" только в производном смысле: методология историографических наук о духе.
      Бытие как основная тема философии не род сущего, и все же оно затрагивает всякое сущее. Его "универсальность" надо искать выше. Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего. Бытие есть transcendens просто* Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое размыкание бытия как transcendens'a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis.
      Онтология и феноменология не две разных дисциплины среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики присутствия, как аналитика экзистенции* закрепила коней путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает.
      Нижеследующие разыскания стали возможны только на почве, заложенной Э. Гуссерлем, с "Логическими исследованиями" которого феноменология пробила себе путь. Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том чтобы быть действительной как философское "направление"* Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности.
      В отношении нескладности и "некрасивости" выражения внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать повествуя о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего "грамматики". Если позволено сослаться на ранние и на их уровне несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят онтологические разделы в "Пармениде" Платона или четвертую главу седьмой книги "Метафизики" Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать.
      8. План работы
      Вопрос о смысле бытия универсальнейший и пустейший; но в нем заложена вместе и возможность своей ему строжайшей индивидуации до конкретного присутствия.* Получение основопонятия "бытие" и предразметка требуемой им онтологической концептуальности с ее необходимыми видоизменениями нуждаются в конкретной путеводной нити. Универсальности понятия бытия не противоречит "специальность" разысканий - т.е. прорыв к нему путем специальной интерпретации определенного сущего, присутствия, в котором надлежит добыть горизонт для понимания и возможного толкования бытия. Это сущее опять же само в себе "исторично", так что онтологическое просвечивание этого сущего в его самом своем необходимо становится "историографической" интерпретацией.
      Разработка бытийного вопроса разветвляется на две задачи; им отвечает расчленение трактата на две части:
      Первая часть: Интерпретация присутствия на временность и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.
      Вторая часть: Основные линии феноменологической деструкции истории онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности.
      Первая часть распадается на три раздела:
      1. Подготовительный фундаментальный анализ присутствия.
      2. Присутствие и временность.
      3. Время и бытие *
      Вторая часть членится равным образом трехсложно:
      1. Учение Канта о схематизме и времени как подготовительная ступень проблематики темпоральности.
      2. Онтологический фундамент декартовского "cogito sum" и включение средневековой онтологии в проблематику "res cogitans".
      3. Трактат Аристотеля о времени как мерило феноменальной базы и границ античной онтологии.
      Первая часть
      Интерпретация присутствия на временность* и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии
      Первый раздел
      Подготовительный фундаментальный анализ присутствия
      Первично опрашиваемое в вопросе о смысле бытия есть сущее характера присутствия. Подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия сама в меру ее своеобразия требует предразмечающей экспозиции и отграничения от мнимо параллельных ей исследований (глава 1). При удержании фиксированного исследовательского подхода у присутствия подлежит высвечиванию определенная фундаментальная структура: бытие-в-мире (глава 2). Это "априори" толкования присутствия - не составленная из кусков определенность, но исходно и постоянно цельная структура. Она допускает однако различные взгляды на конституирующие ее моменты. При постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры надо феноменально выделить названные моменты. И так предметом анализа становятся: мир в его мирности (глава 3), бытие-в-мире как событие и бытие самости (глава 4), бытие-в как таковое (глава 5). На почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможно предварительное прояснение бытия присутствия. Его экзистенциальный смысл есть забота (глава 6).
      Первая глава
      Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия
      9. Тема аналитики присутствия
      Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы* сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию.* Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие* есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело. Из этой характеристики присутствия вытекает двоякое: фьOха<<цбЭхпменпнцбЭхпмеуфбцбЭхпменцбЭнпменцбцбЭнпменЛпгптЛпгптЛпгптаЛпгптЛпгптЛпгптЛпгптЛпгптЛпгптЛпгптЛпгптаЛпгптЛпгпта<ЛпгптЛпгптЛпгпт<ЛпгптЛпгптЛпгптЛпгптаЛпгпт
      "Сущность" этого сущего лежит в его быть.* Что-бытие (es-sentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia). Онтологическая задача тут именно показать, что если мы избираем для бытия этого сущего обозначение экзистенция, этот титул не имеет и не может иметь онтологического значения традиционного термина existentia: existentia онтологически равносильна наличности, которая сущему характера присутствия в принципе не подходит. Путаница устраняется тем, что для титула existentia мы всегда употребляем выражение наличие, а экзистенцию как бытийное определение отводим только присутствию.1.
      "Сущность" присутствия лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные "свойства" некоего так-то и так-то "выглядящего" наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул "присутствие", каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие.*
      Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного. Такому сущему его бытие "безразлично", вглядываясь точнее, оно "есть" так, что его бытие не может ему быть ни безразличным ни небезразличным. Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: "я есмь", "ты есть"*2.
      И присутствие мое опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так или иначе уже всегда решено, каким способом присутствие всякий раз мое. Сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, относится к своему бытию как к наиболее своей возможности. Присутствие есть всегда своя возможность и "имеет" ее не всего лишь свойством как нечто наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии "выбрать" само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь "мнимо" найти. Потерять себя и пока еще не найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и несобственности - эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова - коренятся в том, что присутствие вообще определяется через всегда-мое. Несобственность присутствия означает однако не где-то "меньше" бытия или "низшую" ступень бытия. Несобственность может наоборот обусловить полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности.
      Две намеченных тут черты присутствия - во-первых, приоритет "existentia" перед essentia и затем свойство всегда-моего - уже показывают, что аналитика этого сущего встает перед своеобразной феноменальной областью. Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей лишь наличных внутри мира. Потому его и нельзя тематически задать способом обнаружения наличности. Верное задание его настолько не само собой разумеется, что само определение этого сущего составляет важную часть его онтологической аналитики. С обеспечением правильного задания этого сущего стоит и падает возможность вообще довести бытие такого сущего до понятности. Сколь бы предварительным ни был анализ, он всегда уже требует обеспечения правильной установки.
      Присутствие определяется как сущее всякий раз из возможности, какая оно есть и как-то понимает в своем бытии. Это формальный смысл устройства экзистенции присутствия. Здесь однако лежит указание для онтологической интерпретации этого сущего развернуть проблематику его бытия* из экзистенциальности его экзистенции. Но это никак не значит конструировать присутствие из конкретной возможной идеи экзистенции. Присутствие надо в начале анализа интерпретировать именно не в особенности определенного экзистирования, но вскрыть в его индифферентном ближайшим образом и большей частью. Эта индифферентность обыденного присутствия не ничто, но позитивная феноменальная черта этого сущего. Из этого рода бытия и обратно в него всякое экзистирование есть как оно есть. Мы именуем эту обыденную индифферентность присутствия термином серединность.
      И вот поскольку усредненная обыденность составляет онтическое ближайшим-образом этого сущего, при экспликации присутствия ее имели обыкновение и все время продолжают перескакивать. Онтически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и в его онтологическом значении постоянно просмотренное. Когда Августин спрашивает: Quid autem propinquius meipso mihi? и должен ответить: ego certe laboro hie et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii[Что же мне ближе меня самого? я труждаюсь здесь и труждаюсь во мне самом: сделался себе землей обременения и великого пота.], то это верно не только об онтической и доонтологической непрозрачности присутствия, но в еще большей мере об онтологической задаче не просто не упустить это сущее в его феноменально ближайшем способе бытия, но и сделать доступным в позитивной характеристике.
      Усредненную повседневность присутствия нельзя брать как простой "аспект". В ней тоже, и даже в модусе несобственности, лежит a priori структура экзистенциальности. В ней тоже дело для присутствия идет определенным образом о его бытии, к которому оно относится в модусе средней повседневности, и будь то даже лишь в модусе бегства от нее и забвения себя.
      Но экспликация присутствия в его средней повседневности дает не только где-то усредненные структуры в смысле расплывчатой неопределенности. Что онтически есть способом серединности, онтологически очень даже может быть схвачено в содержательных структурах, которые структурно не отличаются от онтологических определений скажем собственного бытия присутствия.
      Все экспликаты, возникающие из аналитики присутствия, получены во внимании к структуре его экзистенции. Поскольку они определяются из экзистенциальности, мы называем бытийные черты присутствия экзистенциалами. Их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего, которые мы именуем категориями. Это выражение берется и фиксируется тут в его первичном онтологическом значении. Античная онтология имеет образцовой почвой своего толкования бытия внутри-мирно встречное сущее. Способом доступа к нему считается voe\v, соотв. \6yos. Сущее встречно в них. Но бытие этого сущего должно поддаваться схватыванию в каком-то особенном \eye\.v (с-казывании), чтобы это бытие заранее стало понятно как то, что оно есть и во всяком сущем уже есть. Это всегда уже предшествующее обращение к бытию в об-суждении () сущего есть кагг yopeioOciL. Слово значит ближайшим образом: публично обвинить, высказать нечто кому начистоту. В онтологическом применении термин означает: как бы высказать сущему начистоту, что оно всегда уже есть как сущее, т.е. дать для всех его увидеть в его бытии.
      Высматриваемое и видимое в таком показании есть каггуорюа. Они охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе. Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле). О взаимосвязи этих двух модусов черт бытия можно говорить только из уже проясненного горизонта бытийного вопроса.
      Во Введении было уже отмечено, что в экзистенциальной аналитике присутствия выдвигается попутно задача, настоятельность которой едва ли меньше чем у самого бытийного вопроса: выявление того априори, которое должно проявиться, чтобы стал возможен философский разбор вопроса "что такое человек". Экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. В отграничении от этих возможных разысканий присутствия тема аналитики способна получить еще более отчетливые очертания. Ее необходимость одновременно даст этим доказать себя еще убедительнее.
      10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии
      После первой позитивной разметки темы разыскания ее воспретительная характеристика остается все еще нелишней, хотя соображения о том, чего не следует делать, легко становятся неплодотворными. Надлежит показать, что прежние нацеленные на присутствие постановки вопроса и разыскания,* без ущерба для их предметной результативности, мимо собственной, философской проблемы промахиваются; что они тем самым, пока они упорствуют в этом промахе, не вправе претендовать на способность вообще достичь того, к чему по сути стремятся. Отграничение экзистенциальной аналитики от антропологии, психологии и биологии относится только к принципиально онтологическому вопросу. "Научно-теоретически" они неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная структура названных дисциплин не скажем "научность" работающих над их развитием - сегодня целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики.
      В исторической ориентировке прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego - в известных границах. Напротив sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим.
      Конечно, это пояснение цели аналитики историческим примером вместе с тем обманчиво. Одной из ее первых задач будет доказать, что введение ближайшей данности Я и субъекта в принципе промахивается мимо феноменального состава присутствия. Всякая идея "субъекта" онтологически влечет за собой если не очищена предшествующим определением онтологического основания введение еще и subiectum (unoKei^ievov), с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против "душевной субстанции" или "овеществления сознания". Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Эти титулы все именуют определенные, "формабельные" области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего. Дело поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов, равно как выражений "жизнь" и "человек", для обозначения сущего, которое есть мы сами.
      А с другой стороны в верно понятой тенденции всей научной серьезной "философии жизни" - слово звучит как ботаника растений - неявно лежит тенденция к пониманию бытия присутствия.* Бросается в глаза, и здесь принципиальный порок этой философии.* Что "жизнь" сама не становится как способ бытия онтологически проблемой.
      Исследования Дильтея воодушевлены постоянным вопросом о "жизни". "Переживания" этой "жизни" он пытается понять в их структурной и генетической взаимосвязи из целого этой жизни. Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.