84 Попытка Одеберга (Odeberg. The Fourth - Gospel I (1929), р. 51 ff.) привлечь для объяснения этого места известное уже из книги Еноха представление о слинии верхних и нижних вод во время творения мира оставляет незамеченным тот факт, что Дух к началу истории творения витает над верхними водами (еще не отделенными от нижних). Аггадическое понимание, согласно которому Дух витает между верхними и нижними водами, не имеет опоры в текстах Писания; кроме того, оно принадлежит другой группе представлений, нежели представление о слиянии вод.
      85 Глагол qana, который по-древнееврейски первоначально означал, вероятно, произведение потомства родителями, используется в текстах из Рас-Шамры в отношении матери богов как "родительницы богов".
      86 Логия у Юстина Апол. I 61:4: "Если не родитесь снова, то не войдете в царство небесное", представляющаяся мне заимствованием из ранней версии беседы Иисуса с Никодимом, этому не противоречит (ср.: Merx. Die vier kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Такие тексты, как I Ин. 3:19,1 Петр. 1:23, принадлежат более позднему историческому этапу, когда "порождение" приобрело более чувственный характер.
      87 Ср.: Loisy. Le quatrieme evangile (1921), р. 160.
      Помазанием объясняет пребывание Духа Божьего "с ним" также и Раб Бога(88) у Второисаии (Ис. 61:1). Это место из Писания Иисус у Луки (4:18) читает в назаретской синагоге и (благодаря опыту очищения в Иордане) истолковывает как исполнившееся в нем самом. То, что в передаче разговора Иисуса с Никодимом по-гречески вместо "нового творения" появляется "новое порождение", объясняется также и мощным влиянием, которое слово Бога, обращенное к Сыну во время очищения (в первоначальной редакции Луки) по формуле усыновления из Пс 2:7 "Я ныне родил тебя", оказало на раннехристианскую мысль(89). В соответствии с этим поздним учением о мессианстве, человек-Мессия, возвышенный Богом до звания Его Сына из гущи жизни, поднимается из человеческого состояния к небесному существованию и призванию.
      То, что Иисус говорит вслед за тем: происходящее от плоти есть плоть, происходящее от духа есть дух, имело совсем иной смысл, не заключало в себе намерения научить излишне любопытного собеседника тому, что не следует понимать духовное рождение, исходя из представления о телесном. Только что говорилось о том, что в человеке, личностно вступившем в обновление, заново совершается никогда не кончающееся творение, опять витает Дух Бога над водами становления, однако в новом, как бы духовном деянии: человеческая сущность, в которой встречаются друг с другом образотворящее дыхание свыше и несущая хаос нижняя пучина вод, претворяется благодаря действию Духа. Теперь же о человеке этом говорится, что он, этот "другой человек", происходящий от Духа, есть дух, что, само собой разумеется, не означает, будто отныне он не плоть, а "исключительно лишь" дух; это означает, что Дух вошел в человека таким образом, что духовное бытие стало его собственным бытием. (И опять это нуждается в истолковании Иисуса, которое и должно последовать.)
      А далее следует то сравнение Духа с ветром, над которым западноевропейский переводчик бился до тех пор, пока, наконец, одно и то же слово "пневма" в одном и том же предложении не было передано один раз как "ветер", а в другой раз как "дух"(90). Это сущая нелепица, если исходить из психологии читателей греческого текста. "Сравнение", - сказал я, но это ведь вовсе не сравнение(91); здесь и речи нет о двух членах, один из которых сравнивался бы с другим, речь идет здесь только об одном: о руах, о пневма, о спиритус, о божественном дыхании, которое- так воспринимает издревле опыт верующего - вдувает в космос волнующий и живящий "ветер" и вдыхает "дух" в человеческую душу(92). Это Единое свыше - и его нельзя понять как нечто двойственное - является в начале истории творения мира над верхними водами, а здесь, в новом творении призванного человека, - над водами очищения в Иордане(93). Иначе говоря, Он, Руах Бога, во всякое время Им посылаемый, опять творит людей и обновляет лик земли (Пс 104:30). Теперь же, в переводе Лютера, о нем говорится: ветер дует (а у Майстера Экхарта было: Дух дышит), однако в греческом тексте написано to pneuma... pnei, и в этом корневом единстве имени и глагола явно нет ничего случайного. Но изначально ли это корневое единство? Оно должно указывать на событие творения мира; но в истории творения не говорится о том, что Руах Бога веет, говорится о том, что он витает, парит; образ этот скорее есть образ птицы, которая, расправив крылья, концы которых вибрируют от мощных взмахов, витает над своим птенцом в гнезде (ср.: Втор 32:11), нежели принятый некоторыми старыми переводами и комментариями образ высиживающей яйца самки. Здесь также перевод на другой язык или обработка текста сместили смысл. Если можно принять (я считаю это правдоподобным), что разговоры Иисуса с учителями Закона велись на еврейском языке, то грек-переводчик чрезмерно усилил специально составленный в еврейском тексте Быт 1:2 - как большинство аллитераций и ассонансов в Ветхом Завете - звуковой образ ruach - merachefet, который он не мог передать по-гречески. Пневма, согласно рассказу об очищении в Иордане, "подобно голубю" (Мк. 1:10 пар.), слетает с небес, как витает она, "подобно голубю", над водами в начале творения мира в вавилонском Талмуде (Хагига 15); человек слышит шум ее крыл(94), но не ведает, откуда она пришла и куда уйдет. Вот это, насколько мы можем понять, и происходит с самим Иисусом. Мы, однако, уже знакомы из истории Илии (1 Цар. 18:12) с таким мотивом: Руах уносит пророка "неведомо куда", так что его не найти. С этим опять нужно сопоставить рассказ о том, как Иисуса после очищения Дух погнал в пустыню. Слова "а не знаешь..." приводят теперь к прямому ответу на безмолвный вопрос Никодима: "Так бывает со всяким, рожденным от Духа". То, что справедливо в отношении самого Духа, то справедливо также и в отношении человека, Духом обновленного: нельзя знать, откуда он приходит и куда уходит(95). "Как же так, - спрашивает Никодим, - ты приходишь от Бога, а нашим путем не
      88 Я приписываю Ис. 61:1 и сл. самому Второисаие; то, что следует затем, представляет собою позднейшую разработку темы, которая сводит универсалистскую концепцию к партикулярной (точно так же, как 42:6 и сл. и 49:6).
      89 Ср.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff.
      90 Ср.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 160 ff., 280f.
      91 В отличие от Еккл. 11:5, переработкой которого можно считать эту логию.
      92 Ср.: Ор. cit. 88 ff., 60 ff.; Schmidt К. L. Das Pneuma Hagion, Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., а также: Kerenyi. Die Geburt der Helena (1945). S. 32 ff.
      93 Ср.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.
      94 Ср.: Ез. 1:24а в Септуагинте; АПК 9:9а. Слово (pcour в греческом языке Библии не применяется, когда говорится о порывах ветра (Пс. 28:5, 8 в Септуагинте не свидетельствует против этого: здесь речь идет о голосе YHWH, который слышится во время бури). Вульгата понимает это так: голос (et vocem ejus audis), который раздается, чтобы указать на то, что Иисус слышит во время очищения; однако, в отличие от апокрифического евангелия назореев, в синоптическом рассказе об очищении слышится голос Бога, а не Духа.
      95 Ср.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.
      ?
      идешь?" - "Пути претворенного под действием Руах, - отвечает Иисус, не можешь ты знать смысл этих путей, ибо это - пути самого Руах".
      Таким образом, автор Евангелия Иоанна понял эти слова как высказывание Иисуса по поводу своей "пневматической" неисповедимости, когда еще беседа с Никодимом не получила окончательной обработки, ибо в рассказе о паломничестве Иисуса во время праздника Кущей (8:14), сразу после того, как Никодим, "приходивший к Иисусу ночью" (7:50 и сл.), вступился за него, Иисус говорит фарисеям, определенно ссылаясь на свою неисповедимость, и таким же языком, на каком велась беседа с Никодимом ночью: "Я знаю, откуда пришел и куда иду, а вы не знаете, откуда и куда иду". Никодим сказал: "Мы знаем..."Иисус здесь возражает: "Не знаете..."Подразумевается: "Вы не можете знать"(96).
      Шлаттер правильно понимает это положение о плоти и духе, говоря(97): "Порожденное - то же, что порождающий. Порождающий переносит род своего бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существования двух порождающих факторов - плоти и духа, - продолжает: "Поэтому существует два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе не ведет к учению Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном и духовном. Тем, что Иисус говорит о себе, он желает не заградить ночному посетителю доступ на небеса, но открыть его. В конце концов Никодим, спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также и здесь Иисус отвечает: "Следуй за мной".
      И здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат великому доверию, великой вере: пусть найдет тебя Дух Бога, и ты сможешь предаться его воле. И здесь также Иисус ведет речь исключительно как верующий, а не как возможный объект веры; и в ночной беседе, и в ответе ищущему жизнь вечную - там явно, здесь скрыто - Иисус настойчиво отвергает стремление сделать себя объектом веры. В беседе с Никодимом он объясняет, исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным", как это испытал сам Иисус. Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку вообще: "если кто не родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..." (ст. 5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8): "так бывает со всяким, рожденным от Духа". Это учение, продолжающее линию ветхозаветного учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор пролога Евангелия Иоанна (Ин. 1:13), который вместо порождения от Духа говорит о порождении от самого Бога, следующим образом перенес в свой теологический язык и мир (ст. 12): "А тем, кто приняли его, он дал власть стать детьми Божьими". И это возвещение тотчас же (ст. 14) превращается в догматическое провозвестие величия воплотившегося Слова "как единственного, рожденного Отцом".
      Наконец, представление об этом уникальном сыновстве вкладывается и в уста синоптического Иисуса в той странной "древней интерполяции"(98) (Мф. 11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом провозвестия Иисуса, однако эта "интерполяция" не связана с ними и чужда им по стилю и содержанию. В словах "и никто не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын захочет открыть" уникальность сыновства Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите ваших врагов, - говорилось некогда, - чтобы стать сыновьями вашего Отца на небесах". Вход был открыт для всех: не требовалось ничего, кроме любви. А теперь Иисусу приписывают такие слова: "Я-дверь" (Ин. 10:9) и "Я-путь" (14:6); единственная дверь, единственный путь: "никто не приходит к Отцу иначе, чем через меня".
      Изречение "И никто не знает Отца, кроме Сына" (как известно, почти в точности те же слова имеются в гимне солнцу Аменофиса IV) было названо "величественным свидетельством о себе"(99). Да, это звучит величественно. Однако там, где мы слышали самого Иисуса, говорившего о богосыновстве, звучало нечто большее, чем такое величие.
      12
      У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в Иордане; у Иоанна же она первоначально оканчивается, достигая своей "цели и завершения"(100), рассказом о том, как было преодолено сомнение Фомы в телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он (Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также видеть и раны от гвоздей, но этого может быть недостаточно, ведь видят и призраков; чтобы поверить в то, что это сам Иисус, а не призрак, Фома должен иметь возможность все ощупать своими руками, опознать собственноручно его раны и таким образом установить его личность. Но поскольку Иисус является и велит Фоме вложить пальцы в его раны, Фома довольствуется одним лицезрением Иисуса. Он взывает к Воскресшему: "Господь мой и Бог мой!" Так во времена Иоанна велели называть себя цезари(101); но издать этот возглас Фому заставляет отнюдь не повеление Иисуса. Но и не вид Воскресшего вызвал его восклицание, а обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так
      96 Ср.: Berbard. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (1928). I, p. 107.
      97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.
      98 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 57; ср. также: Arvedson. Das Mysterium Christi (1937). S. HOf.
      99 Boussel. Kyrios Christos. S. 62. 100 DeiJSmann. Licht vom Osten (1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.
      с человеком не говорят. Теперь сомневавшийся верит. Но верит он не только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший - "его Бог". Верят ли в это также и другие апостолы? До сих пор мы не услышали от них ничего, что можно было бы истолковать в этом смысле. Фома же верит и свою веру возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, - его Бог. Мы не ведаем о том, что побудило Фому уверовать в Иисуса как в Бога, и не располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не остается, как только снова напомнить самим себе, что воскресение отдельного человека не входит в круг представлений мира еврейской веры. Когда воскресает отдельный человек как индивидуальность, перед нами факт, не находящий себе места в этом мире веры. Фома не помышляет о том, чтобы расширить сферу этих представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру его сомнений, не был в состоянии сделать это. По-видимому, вот какая мысль мелькнула у него в голове: так как никакой человек как индивидуальность не может воскреснуть, то стоящий здесь - не человек, а один из богов; а так как он был человеком, известным Фоме, его человеком, то теперь он
      - его, Фомы, Бог. Но при этом для Фомы, о котором рассказывается в Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома - первый христианин в смысле христианской догмы. Так оно и есть: для евангелиста, у которого все всецелое его теологическое построение, достигающее небес, - возводится на устоях "веры", веры в то, что вот это - существует и что оно - такое-то, первый христианин должен выглядеть следующим образом: это человек, который столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда это хоть в какой-то мере возможно, а как только это становится больше невозможным - отвергает свой мир и поклоняется Мертвому и Живому, который разговаривал с ним. Тем самым присутствие Не Имеющего Образа - парадокс эмуны - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к человеку сторона которого являет ему человеческий лик. Так и не иначе должен был воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.
      Теперь возникает потребность еще и выразить эту веру объективно в вероисповедном суждении. Оно возникло в том же самом кругу людей, откуда вышло четвертое евангелие, и принадлежит, весьма вероятно, его автору. В конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и жизнь вечная" (1 Ин. 5:20). Определенный артикль перед словами "истинный Бог", очевидно, призван выразить мысль о том, что здесь воздвигается не новый образ Бога, но что древний, до сих пор отчасти скрытый образ стал очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор жизнь вечная была "у Отца", теперь же она "явилась нам" (1 Ин. 1:2), и тем не менее не как что-то, прибавленное к истинному Богу, но как Он Сам. Как раз эту идею и выражает, используя иные обороты речи, первый стих из пролога Евангелия Иоанна, стремящийся рассказать начало истории творения по-новому, как историю, с которой только сейчас сняты покровы: существует Логос, бывший "у Бога" уже "в начале", и, однако же, "Логос был Богом". Творящее слово, которое Бог, открываясь в нем, произносит, есть Он Сам. Можно было бы объявить это происшедшей из смешения еврейских и нееврейских воззрений гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если бы "Слово", "жизнь вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего, который приглашает Фому вложить свою руку в рану на его боку. Для "христианина", существующего отныне, Бог имеет этот лик; без него Бог не имеет облика, подобно тому как Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они видели богоявления и приукрашивали их, люди были разными, и явления Бога оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь, в христианстве, этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность. Христианин не мог не видеть его, обращаясь к Богу. Молясь, он обращался к этому божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух не Богу (Деян. 7:59), как это делает умирающий Иисус (Лк. 23:46; ср. Пс. 31:6), а "Господу Иисусу".
      Обожествление было результатом развития, то есть необходимостью, а не произволом. Только так ведь всегда и создаются новые образы Бога. Но здесь случилось нечто, чего никогда прежде не бывало. "Израиль" с точки зрения истории веры означает в глубинном смысле непосредственное отношение человека к невоспринимаемой сущности. В явлениях природы и событиях истории Бог постоянно дает видеть Себя и остается незримым. Нерасторжимое единство составляют Его открытость и "потаенность" (Ис. 45:15); без Его потаенности не было бы реальным и Его происходящее во времени откровение. Потому-то Он не имеет образа; образ есть фиксация одного проявления божественности, образ мешает Богу утаивать Себя, образ не позволяет Ему всякий раз быть тем, кто Он есть (Исх. 3:14), образ не позволяет Ему являться так, как Он Сам того желает! Именно поэтому "ты не должен делать никакого изображения". Однако именно к Нему, только личностно Сущему, никогда не принимающему форму, к Нему израильтянин относится исключительно непосредственно. Человек этот "всегда видел пред собою своего Господа" (Пс. 16:8), он сознает себя "всегда с Ним" (Пс. 73:23). Это нечто совсем иное, нежели то, что обыкновенно хотят понимать под монотеизмом. Обычно этим словом обозначается раздел некоего мировоззрения, высший его раздел; исключительная непосредственность же вовсе не мировоззрение, но первичная реальность жизненного отношения. Конечно, такой израильтянин у узнает своего Бога во всех силах и тайнах, но не как объект среди объектов, а как исключительное Ты молитвы и поклонения. Даже
      когда Израиль исповедует (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым, то этим он не хочет сказать, что нет никаких богов, кроме одного Бога, такое вовсе и не нужно исповедовать, - но что "его" Бог - Един, Единственный, к которому он относится, пребывая в состоянии исключительно непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего жизненного духа и всею мощью своего существа (ст. 5), с какой человек может относиться лишь к Не Имеющему Образа, то есть Не Ограниченному никакими формами явленности. В Писании это называется "быть всецело у Бога". Именно против этой действительности веры и жизни выступает христианин - и не в конфессиональной формуле, но фактически, когда в своей собственной действительности веры и жизни он присваивает Богу не один определенный облик, облик человека, но наделяет его обликами "Великого Спасителя" (Тит. 2:13), "иного Бога" (Юстин), "страдающего Бога" (Татиан), Бога, "Который приобрел Себе кровью Своею" сообщество верных ему (Деян. 20:28). Бог христианина, одновременно лишенный образа и обладающий им, менее образен все-таки в религиозной идее, образен же более в переживаемом настоящем. Образ скрывает Не Имеющего Образа.
      Тем самым, конечно, приобретают иной, новый вид непосредственные отношения к Богу. Эту непосредственность можно сравнить с непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким и не иным обликом и которого избрали именно за этот облик. Это такое Ты, которое, будучи тем, что есть, как бы принадлежит другому. Отсюда развивается конкретность отношения, которое стремится к священному воплощению. Ты, однако, как личность можешь пойти еще дальше, вплоть до слияния своего Я с Ты, вплоть до принятия на себя этих страданий, до появления у тебя этих ран и язв - и до любви к человеку, исходящей "от него". Фигура, замыкающая историю Иисуса, - Фома-усомнившийся, отказавшийся ощупать руками раны Иисуса, стоит в начале пути Христа, на более поздних этапах которого мы встречаем такие личности, как Франциск Ассизский. Что за великий живой парадокс все это вместе! Именно так: тот первый парадокс, парадокс непосредственного отношения к Сущему, не имеющему образа, Себя Сокрывающему и вновь Являющему, Который дарует открытое и утаивает сокрытое (Втор 29:28), теперь отброшен.
      Натан Зедерблом приводит высказывание одного французского адмирала, сделанное им в беседе(102): "Существовали времена, когда я был атеистом. Но если бы я мог осмелиться, я бы назвал себя все-таки христианином". "В наше время, - продолжает Зедерблом, - это в равной мере относится ко многим людям. Для них Христос - Скала, на которой зиждется их религия и сердца. Никакого иного имени им не дано. Он - Солнце в мире души, Водитель, Спаситель, Господь - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на что сердце положилось целиком и полностью... Конечно, можно усомниться в божественности Бога, но не в божественности Христа". Один мой, ныне покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени ставивший имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского Вестника, который расцвел, как цветок, сказал мне как-то о самом трудном времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа, не Бога! С той поры я постоянно делился этим свидетельством с истинными христианами, с которыми был знаком, зная, что услышу от них откровенную истину их души. Некоторые из них подтверждали, что это свидетельство выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение этого опыта мы находим в некоторых произведениях Достоевского: припасть к Сыну, отвернувшись от Отца, - основное расположение духа Ивана Карамазова, а в романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать о том, что хотя и верит во Христа, но в Бога - только будет веровать. Во всем этом я вижу важное свидетельство о спасении, пришедшем к "язычникам" (неевреям) благодаря вере во Христа: они обрели Бога, Который в часы, когда их мир постигало крушение, оправдывал надежды и, более того, - даровал им искупление, когда они находились в плену вины. Это гораздо больше, чем мог бы сделать для этой поздней эпохи исконный бог или сын богов западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и сердечной глубины.
      В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что этот Иисус Христос есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи появляется некое увещевание: "Дети! Храните себя от идолов". Один комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в малейшей степени не касается ослабления монотеизма". Конечно, приведенное мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого исповедания, но не в той же мере в отношении его воздействия. При этом следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное, нежели весьма широко распространенное в Ойкумене мировоззрение, довольствовавшееся тем, что заменяло конкретные притязания Пантеона притязаниями общими, лишенными всякой действительности, а в них ничего не нужно было ослаблять.
      Осмелюсь выразить одно личное впечатление, которое возникает всякий раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе, и иначе, как вместе, они не
      102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.
      103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.
      вспоминаются мне. Павел, по-видимому никогда не стремившийся в своих подлинных посланиях(104) придавать предсуществующему Христу божественный характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп. 2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это в твердом, несмотря на частичную формализованность исповедании, полном стихийной силы: мир знает многих богов и многих господ, "но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им". В Отце - исток и цель всего сущего, его постоянство и спасение. Однако в Рим 11:36 мы видим, что исповедание изменилось. О Боге здесь говорится: "Ибо все из Него, через Него и для Него". Это различие наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее между этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия и хотел бы ее предотвратить. Теперь же в душе этого пылко стремящегося к истине своего видения человека, по-видимому, продолжается работа(105), приводящая его к выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего ему достоинства, это он должен сделать сейчас. Так рождается самое зрелое выражение интенции Павла (Кол. 1:15 и сл.)*, в котором он одновременно пытается сохранить единство Божества и прославить небесного Христа: "Он образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем центр откровения, ибо он - верный образ, в котором невидимый Бог теперь становится видимым. Так Павел напряг все силы, стремясь соединить верность самому возвышенному представлению о своем Учителе и "несмягченное" утверждение монотеизма.
      13
      Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь значительные слова о человеческой любви - о взаимной любви членов общины Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось тем более поразительным, что Павел с детства в призыве "Слушай, Израиль!" ежедневно внимал заповеди любить Бога всей душой, а быть может знал и речение Иисуса, в котором эта заповедь была названа главной. Редкое употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле) - в сфере отношения человека к Богу объясняли тем(106), что это слово для Павла означало "любовь, которая возвещается чрез крест Христов", и что поэтому человеческую преданность Богу Павел считал неспонтанной и нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.
      И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, - фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не
      104 Если в Рим 9:5 благословение "сущему над всем Богу" отделяют от предыдущего и относят его к Отцу, чему соответствует подобное словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.
      105 В отношении хронологии писаний Павла я следую мнению Додда; Dodd. The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands Library. 18 (1934). P. 3 ff.
      * Согласно современным представлениям, Второе послание к Фессалоникийцам не принадлежит к подлинным посланиям Павла; однако автор этого послания использовал в своей работе текст 1 Фесс., так что 2 Фесс. можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.
      106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.
      107 В этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с любовью к Богу, ее наверняка следует понимать вполне конкретно, а не сглаживать так, чтобы она становилась синонимом благочестия.