Томас Манн
      Фрейд и будущее
      Некруглая годовщина
      Ни на 140-летие (в данном случае - со дня рождения Фрейда), ни на 60-летие (в данном случае - этого доклада) не принято откликаться журнальными публикациями. Другое дело - сто лет или сто пятьдесят. Но до таких дат надо еще дожить, да и неизвестно, покажется ли тогда кому-нибудь этот текст живым, интересным. Сейчас он мне таким кажется.
      "Исследовательский интерес Фрейда к аффектам не вырождается в преклонение перед предметом в ущерб интеллектуальной сфере. Его антирационализм означает понимание факта властного превосходства инстинкта над духом, но не означает раболепства перед этим превосходством и презрения к духу... Он служит революционно увиденной в будущем победе разума и духа, он служит... просвещению", - писал Томас Манн в 1929 году в статье "Место Фрейда в современной духовной истории". Нижеследующий доклад есть, в сущности, развитие и разъяснение этой мысли, коротко выражающей отношение Томаса Манна к Фрейду, но развитие и разъяснение с учетом собственной писательской ориентации и отечественного (немецкого) опыта прошедших семи лет.
      1936 год, весна. В Германии правит Гитлер. Италия начинает агрессию в Абиссинии. В Испании пока еще не стреляют, а во Франции демократы даже победили на выборах. Австрия еще пытается - ценой унизительных уступок Германии - сохранить свою государственную самостоятельность.
      Зигмунду Фрейду восемьдесят лет. Его юбилей отмечается самым основательным образом. Перед торжественным вечером Томас Манн вручает Фрейду, кроме текста своего доклада, папку с приветственным адресом, под которым стоят подписи Ромена Роллана, Герберта Уэллса, Вирджинии Вулф, Стефана Цвейга и многих других писателей и ученых. Вечер проходит в переполненном зале венского Концертхауса. Докладчика провожают овацией. Затем следует юбилейный банкет в гостинице "Империал".
      Это, может быть, последний перед второй мировой войной праздник европейской культуры. И на нем уже лежит тень флага со свастикой. Томас Манн три года назад покинул Германию и живет сейчас под Цюрихом. Формально он пока еще не лишен гражданства, это последует через семь месяцев, но его изгнание предрешено после того, как он недавно объявил в швейцарской газете о своей солидарности с писателями, эмигрировавшими из Германии. Фрейд, профессор Венского университета с 1902 года, навсегда покинет Австрию через два года после этих юбилейных торжеств.
      Сейчас в ходу слово "парадигма", означающее, среди прочего, "пример", "характерный образец", "типичный случай". Доклад Томаса Манна о Фрейде представляется мне парадигмой в двух отношениях.
      Во-первых, это пример того, как писатель, именно потому, что он писатель, художник, оказывается в оценке политической злобы дня намного глубже и дальновиднее, чем его рядовые современники и даже потомки. Причина тут, видимо, в том, что они о связи политики с психологией не очень-то задумываются, а для писателя понятие "правда" совпадает с понятием "психологическая правда". Конечно, в свете накопившегося с тех пор опыта сегодня гораздо большее число людей, чем тогда, в 1936 году, понимает, что иррациональное, примитивное "не знает добра и зла, не знает морали". Но гибельность поклонения атавистическому началу в человеке не осознана миллионами людей и сегодня. Фашизм, национальный и религиозный фанатизм, культ силы еще как живы.
      Во-вторых, это примечательный пример того, как художник, касаясь любого предмета, остается верен своей теме, говорит о себе, о своем. В докладе о Фрейде Томас Манн упоминает минимум четыре собственных произведения, а одному из них, над которым как раз в это время работает, роману "Иосиф и его братья", отводит длинный пассаж. Назвать это эгоцентризмом было бы опрометчиво, поверхностно. В ссылках Томаса Манна на собственные труды мне видится его стремление легитимировать свою роль, подтвердить свое право быть оратором на этом юбилее, удостоверить органичность дл себя темы "психоанализ".
      Нобелевский лауреат, писатель, ставший эмигрантом и приветствующий ученого с мировым именем, которому эмиграция еще предстоит, в городе, где через два года обоих если не жизни, то уж свободы безусловно лишили бы. Сами эти внешние обстоятельства, этот исторический фон доклада Томаса Манна о Фрейде задевают нас за живое сегодня, мне кажется, не меньше, чем шестьдесят лет назад.
      Дамы и господа!
      Что дает право писателю выступать с торжественной речью в честь великого исследователя? Или, если он волен свалить этот вопрос совести на других, на тех, кто счел нужным переложить на него такую роль, - как объяснить, что ученая корпорация, в данном случае Академическое общество медицинской психологии, поручает отметить словом "праздник" своего мэтра не одному из своих членов, не представителю науки, а писателю, то есть человеку, чья стихия не столько, по сути, знание, дифференциация, понимание, познание, сколько спонтанность, синтез, деланье, наивное творчество, человеку, который, следовательно, может быть, если угодно, объектом полезного познания, но по своей природе, по своей направленности не годится для роли его субъекта? Быть может, сочли, что писатель как художник, художник притом духовный, умственный, вообще больше подходит для духовных празднеств, для торжеств, что он от природы более праздничный человек, чем тот, кто познает, кто служит науке?.. Не стану возражать против такого мнения. Верно, писатель знает толк в праздниках жизни; он даже знает толк в отношении к жизни как к празднику - но вот уже в первый раз тихо и предваряюще прозвучал мотив, которому в хвалебной духовной музыке этого вечера суждена, может быть, роль некоей темы... Впрочем, праздничный смысл этого чествования заключен, по замыслу его устроителей, скорее, пожалуй, в самой сути дела, то есть в торжественной и беспрецедентной встрече объекта и субъекта, предмета познания и познающего - в сатурнальном сдвиге, когда познающий толкователь снов и мечтаний становится праздничным объектом мечтательного познания, - и против этой мысли тоже я возразить не могу, не могу хотя бы потому, что и в ней тоже уже звучит мотив, имеющий значительную симфоническую будущность. Он вернется в более полной инструментовке и в более понятном виде, ведь либо глубоко заблуждаюсь, либо именно соединение субъекта и объекта, их втекание друг в друга, их тождество, проникновение в таинственное единство мира и "я", судьбы и характера, случающегося и совершаемого, то есть в тайну действительности как создания души, - либо, повторяю, именно это и есть альфа и омега всякого психоаналитического начинания...
      Во всяком случае, если произнести похвальное слово гениальному исследователю решаются доверить писателю, то это кое-что говорит и о первом, и о втором. Это характерно для обоих. Особое отношение чествуемого к миру поэзии, литературы вытекает из этого точно так же, как своеобразная причастность поэта, писателя к сфере познания, творцом и мастером которой предстает перед миром тот, чей юбилей мы сегодня отмечаем. И опять-таки особенна и замечательна эта взаимосвязь, эта близость друг к другу тем, что обе стороны долгое время не знали о ней, что она оставалась в области "бессознательного" - в той, стало быть, области души, разведка и раскрытие которой суть для гуманности истинное призвание как раз этого познающего ума. Близость литературы и психоанализа давно осознана обеими сторонами. А торжественность этого часа состоит, по крайней мере на мой взгляд и по моему ощущению, в первой, пожалуй, публичной встрече обеих сфер, в манифестации этого сознания, в демонстративном признании его.
      Я сказал, что взаимосвязи, что глубокие симпатии долгое время оставались неведомы обеим сторонам. И ведь в самом деле известно, что тот, кого мы сейчас чествуем, Зигмунд Фрейд, основатель психоанализа как терапии и общенаучного метода, прошел тяжкий путь своих открытий совершенно один, совершенно самостоятельно, только как врач и естествоиспытатель, не ведая о тех средствах утешения и утверждения, какие могла бы предоставить ему большая литература. Он не знал Ницше, у которого повсюду встречаются молниеподобные предвосхищения фрейдовских открытий; не знал Новалиса, чьи романтически-биологические грезы и озарения так поразительно близки аналитическим идеям; не знал Кьеркегора, чье христианское мужество при психологических крайностях очень понравилось бы ему и пошло бы на пользу; не знал он, конечно, и Шопенгауэра, этого грустного симфониста философии страстей, жаждущей и избавления, и возврата назад... Так, наверно, и должно было случиться. На собственный страх и риск, не зная интуитивных предвосхищений, он, наверно, и должен был методически завоевывать свои открытия: ударная сила его познания, вероятно, возросла благодаря такой неблагоприятности, и вообще, одиночество неотделимо от его строгого образа то одиночество, о котором говорит Ницше, когда в своем восхитительном эссе "Что означают аскетические идеалы?" называет Шопенгауэра "истинным философом, воистину самостоятельным умом, мужчиной и рыцарем с металлическим взглядом, человеком, имеющим мужество быть самим собой, способным выстоять в одиночестве, не прятаться ни за чью спину, не ждать указки свыше"...
      В образе этого "мужчины и рыцаря", рыцаря между смертью и чертом, я и привык видеть психолога бессознательного, с тех пор как его духовная фигура вошла в поле моего зрения.
      Произошло это поздно; гораздо позднее, чем того можно было ожидать при родстве поэтическо-писательского импульса вообще и моей натуры в частности с этой наукой. Создают такое родство прежде всего две тенденции: во-первых, любовь к правде, чувство правды, чуткость и восприимчивость к прелести и горечи правды, проявляющиеся главным образом в психологической чувствительности и зоркости, причем до такой степени, что понятие правды почти поглощается понятием психологического восприятия и познания; а во-вторых, понимание болезни, некая уравновешенная здоровьем близость к ней и чувство ее продуктивного значения.
      Что касается любви к правде, болезненно-моралистской любви к правде как психологии, то она идет от высокой школы Ницше, у которого и в самом деле бросается в глаза совпадение правды и психологической правды, познающего с психологом. Его гордость за правду, само его понимание честности и интеллектуальной чистоплотности, его мужество знания и его печаль знания, его самопознавательство, самоистязательство - все это имеет психологический смысл, носит психологический характер, и мне никогда не забыть той воспитательной поддержки, того углубления, какое получили мои собственные задатки от зрелища психологической страсти Ницше. Слова "омерзение познания" есть в "Тонио Кр?гере". У них вполне ницшеанский чекан, и юношеская их грусть указывает на гамлетовскую черту в натуре Ницше, в которой, как в зеркале, отразилась моя собственная натура, призванная к знанию, но, в сущности, не рожденная для него... Я говорю сейчас о юношеских болях и горестях, зрелые годы сделали их светлее, спокойнее. Но склонность понимать правду и знание психологически, отождествлять их с психологией, ощущать волю к психологической правде как волю к правде вообще, а психологию как правду в самом прямом и самом отважном смысле слова - эта склонность, которую следует, пожалуй, назвать натуралистической и приписать воспитанию литературным натурализмом, у меня осталась и составляет предпосылку для интереса к той естественной науке о душе, что носит название "психоанализ".
      Вторая тенденция, повторяю, - это понимание болезни, вернее - болезни как средства познания. Тенденцию эту тоже можно было бы возвести к Ницше, который, наверно, знал, чем он обязан своей болезни, и на каждой странице как бы учит, что никакого глубокого знания без опыта болезни не бывает и всякое высшее здоровье должно было пройти через болезнь. И это понимание, стало быть, тоже можно было бы вывести из встречи с Ницше, если бы оно не было соединено тесными узами с сутью духовного человека вообще и писателя в особенности, более того, с сутью всякой человечности, всякого человеколюбия, ведь писатель лишь крайнее их проявление. "L'humanite, - сказал Виктор Гюго, - s'affirme par l'infirmite", - слова эти с гордой откровенностью признают хрупкую конституцию всякой высокой человечности и культуры, их осведомленность в области болезни. Человека назвали "больным животным" из-за обременительной напряженности и отличительных тягот, которые возлагает на него его положение между природой и духом, между животным и ангелом. Надо ли поражаться, что со стороны болезни науке удались самые глубокие прорывы в темноту человеческой природы, что болезнь, особенно невроз, оказалась первейшим средством антропологического познания?
      Писатель - последний, кто этому поразился бы. Скорее его удивило бы, что при такой сильной общей и личной предрасположенности он столь поздно обнаружил симпатические связи своего существования с психоаналитическими исследованиями и трудом жизни Фрейда - только тогда, когда это учение давно уже состояло не просто в некоем - признанном или спорном - методе лечения, когда оно давно переросло чисто медицинские пределы и стало всемирным движением, захватившим всевозможные области духа и науки: литературо- и искусствоведение, историю религии и первобытную историю, мифологию, этнографию, педагогику и прочее благодаря расширительным и прикладным стараниям приверженцев, которые создали вокруг его психиатрически-медицинского ядра эту ауру всеобщего воздействия. Было бы даже преувеличением сказать, что пришел к психоанализу: он пришел ко мне. Через дружественный интерес, который он через отдельных своих последователей и представителей снова и снова, от "Маленького господина Фридемана" до "Смерти в Венеции", до "Волшебной горы" и романа об Иосифе, оказывал моей работе, он дал мне понять, что у меня есть с ним что-то общее, что я тут по-своему в какой-то мере "кумекаю", заставил меня, как ему и подобало, осознать скрытые, "подсознательные" симпатии. А занятия аналитической литературой позволили мне узнать за одеждой научной точности в мыслях и языке многое архизнакомое по прежнему духовному опыту.
      Позвольте мне, дамы и господа, немного продолжить в таком автобиографическом стиле и не ставьте мне это в вину, если я, вместо того чтобы говорить о Фрейде, говорю как бы о себе! Говорить о нем я не берусь. Что нового могу я надеяться сказать о нем миру? Я говорю в его честь, говорю и тогда, и как раз тогда, когда говорю о себе и рассказываю вам, как глубоко и своеобразно был подготовлен образовательными впечатлениями своей юности к идущим от Фрейда открытиям. Не раз, в воспоминаниях и признаниях, повествовал я о том потрясающем, опьяняющем и удивительно в то же время воспитательном событии, каким было знакомство с философией Артура Шопенгауэра для юноши, который воздвиг ему памятник в своем романе о Будденброках. Бесстрашное мужество правды, составляющее нравственность аналитической глубинной психологии, впервые явилось мне в пессимизме уже обладавшей хорошей естественно-научной оснасткой метафизики. В мрачном бунте против веры тысячелетий эта метафизика провозглашала примат влечения перед умом и рассудком, она признавала волю ядром и сутью мира, человека и всех прочих творений, а интеллект вторичным и побочным, неким слугой воли, тусклым светильником. Делала она это не из антигуманной злобности, котора является скверным мотивом нынешних враждебных духу учений, а из строгой любви к правде, любви века, боровшегося с идеализмом из идеализма. Он был так правдив, этот XIX век, что даже ложь, "ложь жизни" готов был признать необходимой устами Ибсена... и понятно, конечно: это большая разница - принимать ложь из мучительного пессимизма и горькой иронии, из-за духа, или из ненависти к духу и правде. Эта разница ясна сегодня не всякому.
      Психолог же бессознательного, Фрейд - истинный сын шопенгауэровского и ибсеновского века, из середины которого он вышел. Как родствен его бунт по своему содержанию, да и по своей моральной убежденности шопенгауэровскому! Его открытие огромной роли, которую играет в душевной жизни человека бессознательное, "не-я", было и остается для классической психологии, для которой осознанность и душевная жизнь - одно и то же, таким же предосудительным, каким шопенгауэровское учение о воле было для всякой философской веры в разум и дух. Право же, ранний поклонник "Мира как воли и представления" чувствует себя как дома в замечательном трактате, входящем в "Новые лекции по введению в психоанализ" Фрейда и называющемся "Разделение психической личности". Душевная сфера бессознательного, "не-я" описаны там словами, которые вполне, с такой же силой и одновременно с таким же акцентом интеллектуального врачебно-холодного интереса, мог бы употребить Шопенгауэр для своего мрачного царства воли. Область "не-я", говорит он, "это темная, недоступная часть нашей личности; то немногое, что нам известно о нем, мы узнали, изучая работу сна и образование симптомов невроза". Он изображает это как хаос, как котел бурлящих переживаний. "Не-я", считает он, в конце, так сказать, открыто соматике и там вбирает в себ инстинктивные потребности, которые и находят в нем свое психическое выражение - неизвестно, в каком слое. Через инстинкты оно наполняется энергией; но оно неорганизованно, не проявляет общей воли, проявляет только стремление удовлетворить инстинктивные потребности, придерживаясь принципа наслаждения. Тут не имеют силы никакие законы логического мышления, прежде всего закон противоречия. "Противоречивые порывы сосуществуют, не взаимоуничтожаясь и не убавляя друг друга, разве что под экономическим принуждением они сходятся для отвода энергии в какие-то компромиссные формации..." Вы видите, дамы и господа, что такое положение, судя по нашему нынешнему опыту, вполне может распространиться на само "я", на все массовое "я", особенно благодаря нравственному заболеванию, вызываемому поклонением бессознательному, прославлением его единственно жизнеутверждающей "динамики", систематическим прославлением примитивного и иррационального... Ибо бессознательное, "не-я", примитивно и иррационально, оно чисто динамично. Оно не знает оценок, не знает добра и зла, не знает морали. Оно не знает даже времени, не знает хода времени, не знает, как он меняет психический процесс. "Порывы, - говорит Фрейд, - которые никогда не выходили за пределы "не-я", да и впечатления, которые были вытеснены, погружены в "не-я", потенциально бессмертны, они ведут себя десятилетиями так, словно возникли сейчас. Распознать их как прошлое, обесценить и лишить заряда энергии можно лишь после того, как они благодаря аналитической работе будут осознаны". И на этом, прибавляет он, главным образом и основано целительное действие лечения анализом... Теперь нам понятно, как антипатична должна быть аналитическая глубинная психология такому "я", которое, опьянившись религиозностью бессознательного, само пришло в состояние адской динамики. И нам становится ясно, почему такое "я" знать не желает об анализе и почему при нем нельзя упоминать им Фрейда.
      Что же касается самого "я" вообще, то его положение почти трогательно и, в сущности, внушает тревогу. Это маленькая, выдвинутая вперед, светлая и бдительная часть "не-я" - примерно как Европа есть маленькая, смекалистая провинция огромной Азии. "Я" - это "та часть "не-я", которая модифицирована близостью и влиянием внешнего мира, она способна получать раздражения и защищаться от них, ее можно сравнить со слоем коры, окружающим комок живого вещества..." Наглядная биологическая картинка. Фрейд вообще пишет очень наглядной прозой, он художник мысли, как Шопенгауэр, и, как он, европейский писатель... После него отношение к внешнему миру стало дл "я" решающим, задача "я" - представительствовать от имени внешнего мира перед "не-я" на благо ему! Ибо без оглядки на эту подавляющую внешнюю силу "не-я" в своем слепом стремлении удовлетворить инстинктивные потребности не миновало бы гибели. "Я" наблюдает за внешним миром, оно вспоминает, оно честно пытается отличить объективную действительность от привнесенного внутренними возбудителями. По поручению "не-я" "я" управляет рычагами движения, действия, разделяя, однако, потребность и поступок сроком обдумывания, чтобы посоветоваться с опытом, и обладая неким регулирующим превосходством над безгранично властвующим в сфере бессознательного принципом наслаждения, который "я" поправляет принципом относительности. Но как оно при всем при том слабо! Теснясь между бессознательным, между внешним миром и тем, что Фрейд называет "сверх-я", совестью, оно влачит довольно нервное и запуганное существование. Собственная его динамика отличается вялостью. Свою энергию оно заимствует у "не-я" и в общем вынуждено осуществлять его намерения. Оно, конечно, хочет считать себя всадником, а бессознательное - лошадью. Но весьма часто бессознательное ездит на нем верхом. И тут мы можем прибавить то, чего из рациональной нравственности не прибавляет Фрейд, - что этим несколько незаконным образом "я" продвигается дальше всего.
      Но описание "не-я" и "я" у Фрейда - разве оно не в точности описание "воли" и "интеллекта" у Шопенгауэра, разве это не перевод его метафизики на язык психологии? А тот, кто и так уже, получив посвящение в метафизику у Шопенгауэра, изведал у Ницше мучительные прелести психологии, как мог тот не проникнуться чувством знакомого, чувством узнавания, когда он, ободренный аборигенами, впервые огляделся в царстве психоанализа?
      Он обнаружил также, что знакомство с этим царством оказывает очень сильное и очень своеобразное действие на те прежние впечатления, когда их освежаешь, после того как осмотришься здесь. Совсем по-другому, погостив у Фрейда, совсем по-другому в свете его открытий перечитываешь такой трактат, как большая статья Шопенгауэра "О кажущемся умысле в судьбе отдельного человека"! И сейчас, дамы и господа, я хочу указать на самую глубокую и самую тайную точку соприкосновения между естествоведческим миром Фрейда и философским миром Шопенгауэра - точку эту составляет названное эссе, чудо глубокомыслия и проницательности. Таинственная мысль, развиваемая здесь Шопенгаэуром, состоит, коротко говоря, в том, что так же, как во сне наша собственная воля, не ведая того, предстает неумолимо-объективной судьбой, как во сне все исходит от нас и каждый есть тайный режиссер своих сновидений, - точно так же и в действительности, в этом большом сне, который вместе со всеми нами видит одно-единственное существо, сама воля, наши судьбы суть производное нашей сути - нашей воли и мы, следовательно, сами, в сущности, устраиваем то, что кажется нам просто случившимся... Я, господа, передаю смысл весьма убого, на самом деле это рассуждения величайшей внушительности и мощнейшего размаха. Но мало того, что психология сна, к которой прибегает Шопенгауэр, носит ярко выраженный аналитический характер, - налицо даже пример из сексуальной сферы в качестве аргумента; весь, стало быть, комплекс мыслей до такой степени предвещает концепции глубинной психологии, до такой степени предвосхищает их, что диву даешься! Ибо, повторяя сказанное вначале, в тайне единства "я" и мира, бытия и случившегося, в распознании за кажущейся объективностью и случайностью задатков души я вижу самую суть учения о психоанализе.
      Мне вспоминается фраза, сформулированная одним умным, но несколько неблагодарным отпрыском этого учения К.Г. Юнгом в его замечательном введении к тибетской "Книге мертвых": "Гораздо непосредственнее, ярче, выразительнее и потому убедительнее, - говорит он, - видеть, как что-то со мной случается, чем наблюдать, как я это делаю..." Лихая, даже сумасшедшая фраза, ясно показывающая, с каким спокойствием смотрят сегодня в определенной философской школе на вещи, которые Шопенгауэр ощущал еще как невероятную наглость и "чрезмерную" смелость мысли. Мыслима ли была бы эта фраза, разоблачающая "случившееся" как "сделанное", без Фрейда? Никоим образом! Она обязана ему всем. Нагруженная предпосылками, она непонятна и вообще не могла бы появиться без всего того, что выяснил и вынес на свет анализ, - относительно обмолвок и описок, относительно всей области ошибок, бегства в болезнь, порыва к самонаказанию, психологии несчастных случаев, - словом, относительно магии бессознательного. Но невозможна была бы эта сжатая фраза со всеми ее психологическими предпосылками и без Шопенгауэра и его еще неточной, но мечтательно-смелой и первооткрывательской спекуляции... Может быть, сейчас, дамы и господа, время торжественно пополемизировать с Фрейдом. Он ставит философию не очень-то высоко. Присущее естественнику чувство точности вряд ли позволяет ему считать ее наукой. Он упрекает ее в том, что она мнит себя способной дать связную, без пробелов, картину мира, преувеличивает познавательную ценность логических операций, верит, пожалуй, даже в интуицию как в источник знани и потворствует прямо-таки анимистским тенденциям, веруя в волшебство слова и во влияние мышления на действительность. Но разве это и вправду самопереоценка философии? Разве мир когда-нибудь менялся благодаря чему-то другому, а не мысли и ее магическому носителю - слову? Я думаю, что философия действительно стоит впереди и выше естествознания и что всякая методичность и точность - слуги ее духовно-исторической воли. В конечном счете дело идет всегда о quod erat demonstrandum. Апостериорность науки - фактор нравственный или должен быть таковым. С точки зрения ума она, вероятно, есть то, что Фрейд называет иллюзией. Поставив вопрос с ног на голову, можно сказать, что наука не сделала ни одного открытия, не получив на то полномочий и указаний у философии.
      Это попутно. Давайте еще немного задержимся на мысли Юнга, который настойчиво - и в том предисловии тоже - пользуется результатами анализа для сооружения моста между западноевропейским мышлением и восточной эзотерикой. Никто так четко, как он, не сформулировал шопенгауэровско-фрейдовского вывода, что "источник всех данностей находится в нас самих - истина, которой, несмотря на всю ее очевидность в большом и малом, никогда не знают, хотя слишком часто очень нужно, просто даже необходимо ее знать". Требуется, вероятно, полагает он, какой-то большой и жертвенный поворот, чтобы увидеть, как мир "дается" сутью души; ибо животная суть человека противится тому, чтобы ощутить себя создателем своих данностей. Верно, что в преодолении животного начала Восток оказывался всегда сильнее, чем Запад, и поэтому мы не должны удивляться, слыша, что, согласно восточной мудрости, боги тоже принадлежат к "данностям", которые выходят из души и с нею едины, - сияние и свет души человеческой. Это знание, которым, согласно "Книге мертвых", напутствуют умершего, есть для западноевропейского ума парадокс, противоречащий его логике; ибо она различает субъект и объект и не желает вкладывать объект в субъект или выводить его из субъекта. Правда, европейская мистика знавала такие парадоксы, и Ангелус Силезиус сказал:
      Я знаю: без меня тебе не жить, о Боже!
      Когда погибну я, ты дух испустишь тоже.
      Но в целом психологическая концепция Бога, идея Божества, не являющегося чистой данностью, а единого с душой и к ней привязанного, была бы невыносима для западноевропейской религиозности - она утратила бы при этом Бога. И все же религиозность означает именно привязанность, и в Книге Бытия речь идет о связи, союзе, "завете" между Богом и человеком, чью психологию я попытался передать в романе-мифе "Иосиф и его братья". Да, позвольте мне сказать здесь об этом собственном произведении - может быть, оно вправе быть названным в час торжественной встречи поэтической литературы и психоаналитической сферы. Очень примечательно - и, быть может, не только для меня, - что в нем царит именно та психологическая теология, которую ученый приписывает восточной посвященности. Этот Аврам - в некоем роде отец Бога. Он увидел его и домыслил; могучие свойства, которые он приписывает ему, суть, конечно, изначальное достояние Бога, Аврам не творец их, но в каком-то смысле он все-таки их творец, потому что он познает их и, размышляя, осуществляет. Могущественные свойства Бога - а с ними и сам Бог - суть, конечно, нечто объективно данное вне Аврама, но одновременно они и в нем, и идут от него; в иные мгновения мощь его собственной души почти неотличима от них, она, познавая, сливается и сплавляется с ними воедино, и это начало союза, который Господь потом заключает с Аврамом, союза, который является лишь ясным подтверждением некоего внутреннего события. Союз этот, по описанию, заключен в обоюдных интересах, и конечная цель его - обоюдное освящение. Человеческая и божеская нужды сплетаются в нем так, что трудно сказать, какая сторона, божеская или человеческая, дала первый толчок к такому сотрудничеству. Из факта, что оно установилось, явствует, однако, во всяком случае, что освящение Бога и освящение человека представляют собой двойной процесс и теснейшим образом одно к другому "привязано". А иначе, спрашивается, зачем вообще нужен союз?
      Душа как источник данного - я знаю, дамы и господа, что в романе мысль эта взошла на ироническую ступень, которой она не знает ни как восточная мудрость, ни как результат психоанализа. Но в таком непроизвольном и лишь задним числом открытом совпадении есть что-то волнующее. Должен ли я назвать это совпадение влиянием? Скорее это симпатия - некая умственная близость, которую психоанализ, что естественно, осознал раньше, чем я. И от нее-то и шли те литературные знаки внимания, какими я с ранних пор обязан ему. Последним в их ряду была присылка оттиска из журнала "Имаго", работа одного венского ученого из школы Фрейда, озаглавленная "К вопросу о психологии старинной биографики", - довольно сухое заглавие, почти ничего не говорящее о тех любопытных вещах, для которых оно служит ярлыком. Автор показывает здесь, как старинное, наивное, питаемое легендой, популярное жизнеописание, особенно биография художника, включает в историю своего героя установившиеся, схематично-типические черты и события, традиционный, так сказать, набор биографических формул, как бы стараясь тем самым легитимировать их, засвидетельствовать их подлинность, верность - верность в смысле "как всегда было" и "как написано". Ибо человек придает большое значение узнаванию; ему хочется найти старое в новом, типическое в индивидуальном. На этом основана вся уютность жизни, которая только пугала бы и ставила в тупик, представая совершенно новой, уникальной, индивидуальной и не дава никакой возможности найти в ней давно знакомое... Статья эта ставит вопрос, можно ли провести четкую, точную границу между тем, что входит в набор формул легендарной биографики, и тем, что составляет собственную жизнь художника, - вопрос, который уже содержит в себе отрицательный ответ.