Сегодня мы будем говорить о бытии в том виде, в каком оно впервые предстало грекам, таким, как Парменид и Гераклит. Слова Парменида, которыми он описывает бытие, торжественны и возвышенны и сразу захватывают нас своим серьезным величием. Но это еще не значит, что мы понимаем сказанное. Итак, бытие – это то, что полно, замкнуто со всех сторон, чего никогда не было и не будет, потому что всегда есть, и никогда не было и не будет такого момента ни в прошлом, ни в будущем, когда мы могли бы сказать о бытии, что его нет Оно все есть в настоящем, все целиком, и, обходя его, мы все1да на месте, то есть неподвижны. Бытие неделимо, полно, неподвижно и охватывает все. Когда мы употребляем эти слова, то, естественно, пользуемся привычными связками нашего языка, стремимся к пониманию, подставляя под них физические наглядные представления и аналогии Полагая, что, например, "неподвижно" – значит обязательно какие-то неподвижные предметы. И, конечно, можно представить себе какой-нибудь предмет, который всегда и везде неподвижен, но при этом мы еще должны тогда представить, что он неделим, полностью присутствует каждой своей частью и к тому же все охватывает. А вот это уже выходит за пределы нашей способности к наглядному представлению. Попытаемся глубже проникнуть в мир греческого представления о бытии.
      Говоря о бытии словами Парменида, греки пытаются объяснить нам (сопоставляя то, что они называют бытием, с тем, что называют одновременно "трещиной", "расколом", "рассеянием", "распадом", "беспредельным" или "неопределенно многим"), что такое бытие не своевольно, не замкнуто своим капризом, не создает вокруг себя, в нем замыкаясь, эгоистического самодовольного мира. Короче, есть нечто, что, будучи замкнутым в смысле охвата всего, в то же время открыто; в понятие бытия вводилось при этом и понятие бесконечности, но бесконечности особого рода.
      Теперь пойдем по пути сопоставления предела – то есть чего-то, имеющего форму (оформленного), держащегося целиком в горизонте нашего взгляда, обладающего собранной формой, которую греки, начиная с Пифагора, называли пределом, – и беспредельного. Слово "беспредельное" не равнозначно теперешнему понятию бесконечности, которое усложнено развитием математики, физических представлений, идей о бесконечности миров, о вселенной, протянувшейся в бесконечность и т.д. Этих представлений еще нет; однако когда греки говорят о пределе и беспредельном, конечном и бесконечном, они имеют в виду нечто иное, что и для нас имеет какое-то значение, и если мы поймем его, то оно поможет прояснить и наши собственные идеи о бесконечности уже в современном смысле этого слова. Беспредельное – это любое состояние или предмет, который мы не можем охватить, отграничить и который на наших глазах переходит в другой предмет, из него – - в третий, в четвертый… и так переходит в то, что можно назвать "неопределенным"; впоследствии в истории философии такого рода бесконечность назвали дурной бесконечностью: утомительно-автоматическое "неопределенное" повторение одного и того же, уходящего в бесконечную даль (вперед или назад), при полной невозможности извлечь из этого какой-либо смысл. А греки уже понимали (и мы можем только повторить это), что извлечение смысла происходит конечным образом. Даже если я хочу извлечь смысл понятия "бесконечность", то все равно извлечение смысла совершается, как и всегда, конечным образом или, другими словами, оно – дискретно.
      Следовательно, "неопределенным" греки называли такую вещь, которая своей повторяемостью и переходом, перетеканием во многое не позволяет извлечь из себя смысл. Для греков он может быть дан только через конечную, обозримую форму. Но обозримую – каким оком? Нашим физическим или чем-то другим? Один из философов, я уже забыл кто , говоря о драме Эдипа, как-то сказал, что, возможно, вся его драма в том, что у него на один глаз больше, то есть, кроме обычных двух глаз, есть еще какой-то третий – нефизический глаз. И кстати, примерно в этот же период сами греки говорили о том, что у философов и у животных на одно чувство больше обычных, природных, что есть еще какое-то нефизическое чувство . Так вот, слово "обозримость", которое я применил к замкнутой, конечной, в пределе заключенной форме, влечет за собой предположение существования еще одного "глаза" или какого-то особого чувства (помимо наших реальных пяти органов чувств).
      Греки шли к идее бытия, отталкиваясь от того, что уже Пифагор задал в виде противопоставления между пределом и беспредельным, – через особое понимание идеи бесконечности. Пифагор, в общем-то, драматически воспринимал соотношение между конечной формой и беспредельным прежде всего из-за проблемы смысла. Поясню это. Допустим, мы совершили какой-то поступок и совершение этого поступка, сплетаясь с какими-то следствиями, смыслами, которые можно из этого извлечь, вызвало у нас раскаяние. Потом, через энное время, мы снова совершаем такого же рода поступок, который снова вызывает у нас раскаяние. Возьмем для примера модель из области греческого мышления: образ тирана. Тиран заподозрил своего друга в измене (потом оказалось, что друг был верен ему), тиран огорчился; но затем, поскольку он остается тираном, он заподозрил другого друга или того же самого в том, что тот его предает, и опять оказалось, что это не так. Тиран вновь испытал состояние раскаяния и сказал себе, что надо людям доверять. Потом снова все повторилось… Дурная повторяемость явления – это и есть то, что Пифагор называет беспредельным. Беспрерывно повторяется акт раскаяния, сожаления или другой эмоциональный акт, и ничего не извлекается из опыта или – ничто не переключает человека, приобретшего этот опыт, в такой регистр жизни, где возможно, наконец, извлечение смысла – раз и навсегда. Здесь мы подошли к различию между тем, из чего можно извлечь смысл, и, с другой стороны, беспредельным, из которого извлечение смысла не происходит. Короче говоря, в человеке, который вот так болтается между бесконечно сменяющимися в дурной бесконечности бессостояниями, не происходит того, что в восточной философии называлось изменением сознания. (Кстати, то, чем занимались греки, то, что они делали, скажем, во время известных голодовок Платона, или в совершенно закрытой секте Пифагора, возможно, очень похоже на практику йоги на Востоке.) Во всяком случае, в словесном текстуальном описании, когда речь идет о предельном и беспредельном, Пифагор, указывая на то, что беспредельное присутствует там, где не происходит изменения сознания (конституирования в человеке какой-то структуры), обозначает эту проблему в предположении, что это неминуемо конечно ("конечно" в смысле отличия от дурной бесконечности).
      Значит, события должны не повторяться, а совершаться таким образом, чтобы путем извлечения опыта произошло переключение в другой регистр сознания и человек вошел бы в какую-то структуру – а структура по определению есть обозримое конечное – и тем самым (я употреблю это слово в его греческом значении) он оказался бы в бытии. Бытие или предел – Пифагор не пользуется словом "бытие", а использует слово "предел". Бытием называется то, другое измерение, в котором нет дурной бесконечности, если под дурной бесконечностью иметь в виду не просто то, что математики называют бесконечным: когда к одному числу прибавляется другое или когда нет такого числа, больше которого не было бы. Греки имеют в виду нечто иное. Они интуитивно угадывают, что происходит вообще с проблемой извлечения смысла и с переходом в особый регистр бытия, который случается с человеком после извлечения смысла. Бытие – это то место, где человек вдруг остановился и раз и навсегда что-то сделал. Решение проблемы не в том, чтобы раскаиваться из-за совершенного, а в том, чтобы в состоянии раскаяния включиться в такой регистр, в котором больше не совершаешь того, что приводит к раскаянию. Тиран должен вдуматься в свою природу, поскольку именно она вызывает подозрения в предательстве друзей, а не эмпирические суждения о том или другом друге. Все частные обстоятельства друг на друга непохожи. Каждый раз есть возможность самообмана в силу непохожести частного. Когда Парменид говорит, что бытие – сплошное, он хочет сказать, что бытие есть то, что не расколото частностью или партикулярностью… и в этом смысле – есть Одно. Ведь наша неспособность изменить состояние сознания все время покоится на нашей благой уверенности, что случившееся не повторится, потому что каждый раз все вроде бы разное, и каждый раз сама частность или отделенность явлений друг от друга, или бесконечность их эмпирического многообразия (слово "многообразие" в этом смысле греки не употребляют) позволяет нам носиться, не останавливаясь, по потоку небытия в блаженной уверенности, что можно размножать бытие и время.
      Вспомним, чтобы проиллюстрировать эту проблему бытия, еще один из платоновских мифов (я его часто привожу). Воин по имени Эр пал на поле сражения; в действительности он не был убит, а лишился сознания, но был принят за убитого и отправлен в царство мертвых. И с ним случилось то, чего со смертными обычно не случается – смертные не возвращаются из царства мертвых, а он вернулся, и ему предложено было снова прожить жизнь, но уже на основе опыта, извлеченного из своей собственной жизни (а, извлекая опыт, можно не повторять ошибок и можно открыть себе двери в повторение жизни). И Платон устами Эра с удивлением, наигранным, конечно, говорит о том, что смертные люди удивительно никчемно делают этот второй выбор. (Лишь Одиссей сумел выскочить, как известно, из честолюбивой структуры своей предшествующей жизни, структуры поиска приключений, и решил быть нищим и скитаться, живя на подаяние.) Так вот, особенно плохо выбирали тираны. Они твердо говорили себе: вся моя беда была в том, что я не имел друзей и был один. А теперь я наберу себе команду друзей. Только в себя, говорит Платон, и так говорит греческая трагедия "Эдип", он не заглядывал… Так что абсурдно говорить, что тиран все-таки мог поостеречься и не разгонять вокруг себя друзей. Одиночество – натура тирана, и последующая цепь событий может быть изменена только изменением природы самого тирана. Вот в этом смысле природа у греков называется "фюзис" (греческое "фюзис" несколько иное, чем то, что стало называться природой в позитивном естествознании, начиная с XVII-го века). Абсурдно, например, было бы говорить о том, что Гитлер мог распустить колхозы, то есть отказаться от формы, вытекающей из тоталитарной природы нацизма и являющейся идеальным средством контроля над населением. Природа нацизма одна и вполне конкретна.
      Греки говорят – и это они приписывают бытию – бытие одно и время одно, оно не размножается. Оно одно и уже есть, но мы об этом не знаем. Значит, бытием называется нечто, что не размножается, и это нечто – уже есть. А что значит "уже есть"? То, к чему мы не применяем термина "происхождение" и происхождение чего мы не прослеживаем. Трагическая правда жизни Эдипа уже есть: он спит со своей матерью и убил своего отца. Она есть перед всеми теми действиями, которые он предпримет сознательно, кстати, в поисках ее же. Но что бы он ни делал – она уже есть, только он об этом не знает. Уже есть – и мы не должны выяснять, откуда она. Сама она не имеет происхождения в том, что мы об этом говорим; мы ее допускаем, чтобы понять нечто другое, а именно, что с Эдипом происходит после этого "уже есть". Уже есть, повторяю, – и поэтому мы не рассматриваем это во времени. То есть подразумеваем, что это вечно.
      Рассуждая о бытии, греки всегда имеют в виду вечную душу, в которой существуют истины до встречи с конкретными предметами, относительно которых истина является истиной. В мифе Платона о мальчике-рабе Сократ извлекает из души мальчика теорему Пифагора; мальчик вспоминает утонувшие в глубине души знания, которые являются следами встреч в вечности с Богом, как выражались греки. Повторяю, что сформулированное средствами языка не есть буквальное утверждение – какая разница, с точки зрения символики нашего языка, говорю ли я о встрече с Богом, или говорю, что бытие вечно и неподвижно. Но попробуем понять сказанное буквально: бытие вечно и неподвижно. Неподвижно – если я больше не совершаю того, из-за чего мне приходится раскаиваться; совершение чего-то и раскаяние из-за совершенного – и то, и другое – реальные эмпирические события, которые появляются, исчезают, снова повторяются. А вот в тексте Парменида сказано: " В бытии нет ни появления, ни прохождения" . Обычно комментаторы это понимают в том смысле, что греки отрицали становление, изменение физических предметов во времени, поскольку в тех понятиях, которыми они располагали, они якобы не могли справиться с пониманием факта изменений в мире. Но Парменид говорил не об этом, просто таким образом в языке выражаются вечность и неподвижность. Ведь предметы – появляются и исчезают, раскаяние растворяется – я не могу постоянно оставаться в состоянии раскаяния в силу порога моей чувствительности и по способам ее организации (нельзя быть вечно взволнованным). Об этом говорил Пифагор, и это потом прекрасно понимали, как ни странно, не философы, а творцы театра. Их понимание состояло в следующем: надо так построить машину театра, чтобы из случившегося раз и навсегда извлечь смысл и не повторять того, из-за чего необходимо испытывать какие-то состояния, поскольку удержать их по законам человеческой чувствительности невозможно. Что-то перестает нас раздражать, потому что чувства притупляются, и если что-то зависит от притупляемости чувств, то это "что-то" рассеивается и исчезает. Пифагор именно эту проблему пытался разрешить – как удержать это что-то.
      У Парменида повторяется то же самое. Рассмотрим еще раз пример, чтобы пояснить внутреннюю стилистику философского рассуждения… Я сказал, что раскаяние и событие, вызвавшее раскаяние, – это события; они появляются и исчезают. Теперь назовем все это возвышенными словами: становление, пребывание, исчезновение. Так вот, этого, сказал бы Парменид, нет в той мере, в какой есть бытие. По отношению к этому бытие есть то, что неподвижно и Одно. В том смысле, что в бытие человек выходит из дурной последовательности или сцепления событий, вызывающих раскаяние. Раз и навсегда. Пребыл раз и навсегда, то есть извлек опыт и смысл. Извлек то, что уже есть. Ведь проступок и сам факт раскаяния указывают на то, что что-то уже есть – истина относительно меня самого и того, что реально означают мои поступки. И если я переключу свое сознание, то, прервав эту дурную бесконечность, попаду в то, что уже есть и о чем нельзя сказать, что этого никогда не было или будет лишь в будущем. В будущем – не будет, потому что удваивать, утраивать, размножать время и быте невозможно. Бытие одно, и оно всегда в настоящем, все целиком. Вот это "все целиком в настоящем" и есть особая бесконечность, включающая в себя человека, объемлющая и продуктивная, все время актуализируемая.
      Перед тем как идти дальше, мы должны зафиксировать следующее. Значит, есть что-то, что греки называют бесконечностью – она всегда внутри конечного (или бытия) – и есть что-то, что они называют беспредельным, небытием, неопределенно многим и т.д. То, что они называли особым бесконечным или бытием, – я, независимо от терминов греческой философии, назвал некой другой жизнью, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни. А сейчас хочу подчеркнуть, что бытием называется нечто живущее: оно столь же живо, как и мы, но живет особой жизнью, более цельной и осмысленной. Так что когда греки говорят о смыслах, об одном, – например, Гераклит говорил о том, что люди не знают, что ночь и день одно, – настоящий смысл не есть смысл прямого утверждения. Действительно, в силу какой-то особой диалектики ночь и день – одно. И оно относится к ритмам и организации жизни бытия, хотя рядом может продолжаться другой режим обычной, повседневной жизни, в которой совершаются поступки, вызывающие у нас раскаяние, сожаление. Но иногда мы оказываемся в бытии и прекращаем эти повторения. Но все равно что-то другое мы делаем по закону беспредельно многого: совершаем поступок, он вызывает у нас раскаяние, в этом раскаянии мы не меняем структуру своего сознания и поэтому снова совершаем аналогичный поступок, который вызывает аналогичное раскаяние. То есть в нашем естественном, природном режиме бытия или жизни мы не можем неопределенно долго или бесконечно долго удерживать мысль и быть в ней сосредоточенными. Конечно, в какие-то привилегированные моменты мы можем собрать все куски своей жизни, но сам этот момент собирания не есть вся наша жизнь. Он – именно момент. Религиозные люди прекрасно знают, что то, что называется моли! вой – это момент собирания себя, но ведь мы не молимся непрерывно. И поэтому повторяется сцепление причин и действий, свойственных нашему психофизическому аппарату. Это и есть ритм жизни, мы не пребываем все время в бытии, а лишь иногда прикасаемся к нему. К тому, что уже есть, неразрушимо, неподвижно, вечно (где нет дурной, бесконечной смены раскаяния и поступка).
      Следовательно, есть два потока. В одном – наша жизнь, а внутри нее, моментами, другой режим – когда мы прикасаемся к бытию. Он тоже может быть описан как бытие, как целое (но не как реальное целое, отделенное физически, а как существующее рядом с другим, связанным с нашей эмпирической жизнью). И вот философское утверждение: эти два потока имеют отношение к описанию особых свойств, особых ритмов нашей жизни в той мере, в какой она в какие-то привилегированные мгновения прикасается к бытию. А потом мы неминуемо из него выпадаем: мы не можем вечно волноваться; даже если мы извлекли смысл, все равно какими-го другими частями нашей жизни мы находимся во власти нашего физико-психического аппарата, ничего с этим не сделаешь. Философские термины все время идут на грани сопоставления того и другого.
      Вот, скажем, есть такая загадка для интерпретаторов греческой философии, которые накладывают структуралистский смысл на текст Парменида. В тексте Парменида сначала излагаются свойства бытия (те, которые я вам перечислил), а потом вдруг – разрыв и описывается бытие явлений так, как они предстают нам в обычной жизни, за исключением немногих привилегированных мгновений. Мы впадаем и как бы выпадаем – в бытие и из бытия. На языке философии, как я говорил, бытие описывается как нечто цельное, а потом можно описывать и то, что остается, что тоже принадлежит жизни и бытию, но уже характеризуется продолжением эмпирических сцеплений, повторений нашей обычной жизни, жизни в реальном мире, – потому что мы сами являемся частью реального мира, даже если при этом иногда являемся частью бытия. В общем, во и горой части поэмы Парменида этот реальный мир описывается гак, как он вообще может быть описан. А коммента-торами воспринимается это как полный разрыв, хотя в сознании Парменида такого разрыва вовсе нет.
      Приведу пример цельности восприятия двух вещей: бытия, с одной стороны, и реального мира явлений – с другой. Хочу особо подчеркнуть эту "цельность", потому что комментаторы часто говорят так: сначала Парменид описал действительную, истинную реальность, называемую бытием, а потом, во второй части поэмы, он рассказывает человеческие сказки, и от одного к другому нет перехода. Приведу обещанный пример для пояснения того, что греки воспринимали как раскол, трещину в единстве бытия, а бытие, наоборот, описывали как нечто такое, что не имеет в себе никаких трещин, то есть является сплошным. Жена вернулась домой и на вопрос мужа: где была, говорит ему: у любовника. Муж, конечно, не верит (хотя она действительно была у любовника). Что здесь происходит? Вы знаете простое эмпирическое правило: самый лучший вид лжи – это правда, но сказанная в ситуации, когда воспринять ее невозможно. Обычно говорят, что была в кино или у подруги, у матери или еще где-нибудь. Правде не верят. Почему? Потому что так устроена наша психология. Правда уже есть, а я ее не вижу, потому что у меня есть психология, а психологически невозможно, чтобы она была услышана.
      Греки скажут: бытие расколото, в него внесена трещина неким самозамкнутым, достоверным для самого себя психологическим миром, в котором есть законы, определяющие, когда, на каком уровне и после чего что-то может быть увидено и воспринято. Психологически я все же могу установить правду, однажды сказав: "послушай, милая, я всегда, всю свою жизнь буду считать, что все, что ты говоришь, так и есть. И если ты сказала, что была у любовника, значит, ты была у любовника". Но это ведь имеет свою последовательность, это нужно в какой-то момент жизни решить, до этого должно было что-то случиться.
      Есть какие-то эмпирические правила, в силу которых мы можем что-то понимать или не понимать. Есть понятное понимание, оно психологически имеет основание, то есть обосновывается нашими возможностями что-либо понимать, открыв глаза. И непонимание психологически имеет основание. Что вносит трещину в бытие? Нечто, имеющее свою логику, но такую, которая целиком определяется разрешающими возможностями нашего восприятия. Как если бы был еще один мир наряду с бытием, или еще одно бытие… Но ведь это существует реально, потому что есть бытие; хотя то, что есть – этот замкнутый мир – скрывает бытие, но у него есть законы, так как есть бытие. Иными словами, я могу увидеть и понять психологию – а она вносит трещину в бытие – в той мере, в какой у меня есть мысль о бытии, и тогда я пойму то, что закрывает бытие от меня. Поэтому скажу так: пока есть психология, нет бытия.
      Кстати, у Парменида и у Гераклита и вообще в онтологической греческой мысли нет никакой психологии. Это максимально психологизированная мысль, потому что она – мысль о бытии. Бытие открывается там, где нет никакой самодостаточной психологии. Например, я говорю себе, что не может быть, чтобы моя любимая жена, действительно будучи с любовником, сказала об этом мне. Она ведь могла ответить, что была в кино. Все равно я ничего не знаю и не подозреваю. Просто спрашиваю: где была? – с любовником. Что это – глупая шутка? Нет, это самодостаточный мир психологии, который имеет свои законы и правила, и поэтому я не вижу бытия. Хотя оно уже есть, есть истина: моя любимая была с любовником, изменила мне, но я не могу этого воспринять, то есть я не могу извлечь из сказанного смысл. И все это ведь будет повторяться, потому что есть психология.