Под редакцией Ю.П.Сенокосова
       М.: "Аграф", 1999

      В самом конце 70-х, по инициативе Паолы Дмитриевны Волковой, Мераба Константиновича Мамардашвили пригласили читать лекции во Всесоюзный государственный институт кинематографии. Лишенный к тому времени аудитории и фактически выгнанный с прежнего места работы за "невыполнение плана", он, естественно, принял это приглашение с радостью, поскольку помимо (в силу специфики института) определенной свободы у него появилась, наконец, возможность осуществить свое давнее желание. А именно, читая одновременно разные курсы, рассказать слушателям об истории философии, как "некоей единой, – выражаясь его словами, – хотя и растянувшейся во времени, попытке людей философствовать и посредством философии узнавать о себе и о мире то, чего без философии узнать нельзя" (см. первую лекцию настоящего курса). То есть, другими словами, лишь условно разделяя ее на античную, классическую и современную, так как он считал себя убежденным сторонником реальной натуральной философии .
      […] Лекции печатаются с расшифрованных магнитофонных записей с сохранением – насколько это возможно при публикации – авторской манеры устной речи.
      И последнее. Ввиду того, что у нас с М.К. было в это время всего несколько кассет, и мне приходилось, как правило, срочно, иногда по ночам распечатывать очередную кассету, чтобы записать следующую лекцию, и к тому же нередко нас подводил магнитофон, часть лекций – это относится прежде всего к вариации 1979 года, которая печатается в книге в виде дополнения – оказалась записанной не полностью, либо с дефектами, о чем остается, конечно, только сожалеть…
      Ю.П. Сенокосов

 

      Я попытаюсь рассказать вам историю философии как историю некой единой, хотя и растянувшейся во времени, попытки людей философствовать и посредством философии узнавать о себе и о мире то, чего без философии узнать нельзя. Мы попытаемся подойти к этому материалу так, чтобы в нем почувствовать те живые вещи, которые стоят за текстом и из-за которых, собственно, он и возникает. Эти вещи обычно умирают в тексте, плохо через него проглядывают, но, тем не менее, они есть. И читать тексты и рассуждать о них имеет смысл только тогда, когда ты не догматической ученостью себя наполняешь, а восстанавливаешь именно живую сторону мысли, из-за которой они создавались. То есть я хочу тем самым сразу сказать, что посредством создания текста и следуя логике, которую требует уже не твоя мысль, а его характер, мы, по сути, впервые и уясняем собственную мысль, как узнаем и то, что же, собственно, люди думали. Лишь в этом случае, когда мы встречаемся с текстом через две тысячи лет после его создания, он оказывается для нас не элементом книжной учености, а, скорее, конструкцией, проникнув в которую, мы можем оживить те мысленные состояния, которые находятся за текстом и возникли в людях посредством этого текста. Если бы это было не так, то нам не нужна была бы никакая письменная история, и мы имели бы право ее не помнить, и только архивариусы занимались бы текстами, книгами, рукописями.
      Одновременно наш курс будет своего рода введением в философию как таковую, попыткой ухватить ее особенность и то, в чем состоят акты философствования. Повторяю: мертвые знания нам не важны – мы обращаемся к прошлому и понимаем его лишь в той мере, в какой можем восстановить то, что думалось когда-то, в качестве нашей способности мышления и то, что мы можем сейчас сами подумать. Так как проблема не в том, чтобы прочитать и потом помнить текст, а в том, чтобы суметь высказать мысль, содержащуюся в нем, как возможность актуального, теперешнего мышления людей XX века.
      Задача историка философии или человека, читающего что-то из истории философии, состоит, повторю еще раз, в том, чтобы, читая чуждый нам словесно, по форме, текст, помыслить мыслимое в нем сейчас. Что предполагает, неизбежно, различение двух вещей: с одной стороны, некое мыслительное содержание учения, например, Демокрита, а с другой стороны, историческую форму, в которой это содержание было выражено, и то сознание о себе и о смысле своего учения, которое имел данный философ. Следовательно, есть некое объективное мыслительное содержание, которое не зависит от того, как оно было понято и изложено философом, который мыслил. Есть нечто такое, скажем, в утверждении Демокрита об атомах и пустоте, что не зависит от того, как сам Демокрит это понял и выразил. Казалось бы, парадоксально – есть мысль Демокрита, независимая от самого Демокрита, от той формы, которую он придал своей мысли, излагая ее, доказывая и сообщая другим…
      Более того, тем, что я буду вам рассказывать дальше, вы должны пользоваться как калькой для понимания текста, я не буду пересказывать и воспроизводить тексты: лектор – не множительный аппарат, и не имеет смысла воспроизводить то, что уже сделано; текст напечатан в энном числе экземпляров, и нет необходимости его повторять и пересказывать. Моя задача состоит в другом: поскольку вы можете в одну руку взять текст, то я попытаюсь сделать так, чтобы в другой руке у вас была бы калька к нему. Я в буквальном смысле имею в виду кальку. Вы накладываете прозрачную бумагу на текст, и на этой бумаге должно быть что-то, чего нет в тексте, но что, тем не менее, существует в силу его существования: текст ведь проглядывает через кальку, на ней тоже что-то написано; и вот соединение одного с другим поможет понять тексты, понять историю философии. И еще: если мы подойдем к тексту не как к мертвому грузу учености, а как к чему-то живому, в чем бьется пульс мысли, то тогда чтение текстов имеет смысл. Нужно все время держать в своем сознании отношение философии к нашей жизни, то есть попытаться установить такое отношение между нами и философией, чтобы философия представлялась бы некоторым жизненно важным явлением, имеющим отношение к нашей обыденной, повседневной жизни, – в той мере, в какой она сознательна; в той мере, в какой мы пытаемся прожить жизнь как сознательные и достойные этого эпитета существа. Ведь мы, не замечая этого, а иногда и замечая, совершаем акты философствования в самой жизни, поскольку совершение актов философствования является условием определенного рода жизни. Тогда лишь становится понятно, для чего нам нужна история философии. Она нужна нам, хотя это может показаться парадоксальным, как раз потому, что никакой истории философии нет.
      Значит, какие-то определенным образом понимаемые акты философствования являются условием жизни (не биологической жизни, конечно) некоторых сознательных существ, называемых "людьми". Но это же означает, что сознательная жизнь, если она совершилась, – а, совершившись, она вплетает в себя элементы рассуждения или размышления, или состояния призадуманности, которые называются философией, – так вот, если эта жизнь (а не вообще жизнь) совершилась, то она есть способ бытия. Что-то вечное – акты жизни, раз они совершились, обладают бытием, то есть пребывают всегда, как это ни парадоксально. Философ вынужден считать, что пребыть, случиться (или осуществиться) есть способ бытия, а не что-то, что просто уходит в прошлое. В каком-то смысле те люди, ко-торые пребыли посредством мысли, скажем, Платон, Аристотель, Декарт, Сократ, являются нашими современниками. Они живут, населяя то же самое жизненное пространство в той мере, в какой мы его населяем, – а можно вообще ничего не населять и исчезать, как волны на прибрежном песке, не оставляя никаких следов. Философия имеет особое отношение к способу возникновения и существования человеческого феномена, поскольку он зависит от самосозидания. А история – это зафиксированные лишь события актов самосозидания некоего существа, которое природой не рождается, и не существует независимо от работы самосозидания. (Природой рождается некоторый биологический материал возможных человеческих событий и состояний. Но это только биологический материал.) За пребыванием и длением человека во времени, тем более во времени истории, стоит постоянно возобновляющаяся работа или усилие со стороны человека. Поэтому можно сказать так: человек есть в той мере, в какой он хочет быть.
      Воспользуемся этой метафорой, чтобы прояснить через нее кое-какие вещи, которые анализом и описанием ухватить очень трудно. Итак, мы имеем дело с некоторым бытием, которое как бытие зависит от желания и усилия быть. А раз так, то, очевидно, потом происходит и нечто такое, что и приводит нас к философии. Расставив эти предупредительные знаки, мы можем теперь заняться сутью дела, поскольку, расставив их, мы уже сделали более здоровым наше мышление; они являются своего рода гигиеной рассуждения. Например, если мы примем то, что я сказал, то сможем избежать одной весьма обычной ловушки, в которую часто попадают историки и философы. (Рассуждение о ней будет взято нами как некое пропедевтическое правило нашего восприятия образцов философий в истории философии.) Ловушка такая: находясь на довольно высокой ступени развития науки, логического мышления, то есть некоторых представлений о мире (в рамках довольно сложной системы представлений о мире, о космосе, о вселенной, об устройстве материи, атомов), мы склонны всю историю рассматривать как некое движение в русле таких представлений. И в этом смысле считаем, что у нас развитые, высокие и глубокие представления, а у древних они были детскими, примитивными и недоразвитыми. И для оценки их мысли, сопоставляя, к примеру, что думали о мире Демокрит или Декарт, сравниваем это с тем, что знаем о мире мы, и так оцениваем некогда написанный текст. Но ведь чуть раньше, говоря о расстановке предупредительных знаков, я фактически уже высказал мысль, позволяющую нам что-то рассматривать в истории мысли не в русле рассмотрения ее как представления о мире.
      Из того, что я говорил, вытекает, что мы должны взять другую сторону, которую условно можно назвать конструктивной стороной текста, – быть может, мы должны рассматривать текст не как систему записанных представлений, а как следы работы самосозидания человека? То есть брать уже не содержание представлений, сопоставляя их с тем, что мы знаем о мире, а рассматривать текст как следы изобретений или как способ определенной работы, имеющей отношение к тому, что философия – элемент созидания человеком самого себя. Тогда философские тексты станут не просто представлениями о мире, а обретут конструктивную сторону по отношению к какому-то усилию. Или тому, что я назвал "желанием быть", что должно постоянно повторяться и возобновляться в каждом человеческом существе. Следовательно, нам эти тексты родственны по этому усилию, а не по содержанию представлений. Содержание представлений Фалеса, Анаксимена, Анаксагора о мире действительно чуждо нам в качестве только представлений. А вот со стороны возобновляющегося усилия (иначе мир вокруг тебя разваливается) – они нам близки и являются той вечной современностью, о которой я говорил в связи со странным парадоксом жизни: жизнь вечна, если пребыла хоть один раз.
      Лишь в этом случае у нас появляется возможность как-то иначе посмотреть на последовательность известных культурных форм в истории ("культурными формами" я называю такие образования как миф, религия, искусство, философия, наука) и на смысл этой последовательности. Ведь обычно полагают, что сначала был миф, потом религия, а потом философия и наука (искусство, слава богу, считается очень древней, давно изобретенной человеком вещью). И к тому же это сопоставление проводится на основе якобы рационалистических представлений о том, что мы знаем о мире. В этом смысле говорят, что миф – это (имея в виду отрицательную оценку) искаженное представление о мире, а наука и философия – позже появившиеся правильные представления. Однако можно задать вопрос: а может быть, последовательность вовсе не такова или, во всяком случае, если она внешне выступает такой, то ее смысл вовсе не в этом?.. Не в том, что миф был абберацией еще детского сознания, а потом мы стали взрослыми и видим мир в свете науки, то есть истины (в отличие от заблуждений, которые есть область мифа); может быть, мы здесь имеем дело прежде всего не с представлениями, ложными или истинными, о мире, а с чем-то совершенно иным, что действительно предшествовало философии. Но тогда эго предшествование будет иметь, очевидно, какой-то содержательный смысл, а не горделивую позу утверждения, что все, что предшествовало, есть заблуждение, а мы – самые умные, красивые и все понимаем, в отличие от заблуждений первобытного человека. Так что же мы можем увидеть в мифе? – Одну из первых, конечно, датируемых началом человечества (с самого первого появления его следов, о которых мы знаем в результате раскопок), – человекообразующую машину. И это же относится к искусству как элементу мифа. (Учитывая, что очень трудно отличить исходные мифы от продуктов "фольклорной" коллективной фантазии, от первых образцов того, что по теперешним критериям можно назвать искусством. Особенно трудно проводить это различение, если мы берем ритуальную сторону мифа. Мы его устанавливаем с большим трудом, после довольно долгой аналитической работы исследования и определения понятий. И такая трудность различения не случайна.
      Чуть позже я поясню свою мысль, чтобы выявить одновременно те содержательные жизненные вещи, которые именно к жизни имеют отношение и которые потом становятся предметом философского анализа, и получают соответствующие философские понятия. А пока попытаемся без специальных понятий присмотреться к тому, что здесь происходит и что мы называем "жизнью" в некотором особом смысле слова, чтобы понять, почему я с этой особой формой жизни связываю ритуал, миф и хочу подойти к возникновению философии из мифа.
      Для начала, для того чтобы поставить своего рода веху, скажу, что в истории культуры наблюдается такая интересная вещь, как соответствие во времени. Слово "соответствие" я употребляю в том же смысле, в каком его употребляли символисты XIX века. В частности, Бодлер называл это correspondances– системой совпадений и соответствий. Соответствий нескольких явлений, совершенно непохожих друг на друга. Казалось бы, явления не связаны, но между ними есть символическое соответствие, или совпадения, если угодно. Так вот, таким странным историческим соответствием (для нас же это просто веха) является простой исторический факт, которому один из немецких философов-экзистенциалистов, Ясперс, дал довольно точное название – осевое время.
      В VI веке до нашей эры, в разных местах, не связанных друг с другом или связанных настолько слабо, что с этой связью можно не считаться и не говорить поэтому о миграции идей и культур, – в Греции, Индии, Китае и Персии (точки идут густо, примерно на одной временной оси, поэтому Ясперс и назвал это "осевым временем") возникло несколько сходных явлений: метафизических религий особого рода, отличающихся от этнических или локальных религий. Это – Будда в Индии, Лао-цзы в Китае, Заратустра в Персии, первые философы Греции – Парменид и так называемая физиологическая, милетская школа (фюзис – природа, отсюда "физиология" – не в нашем современном смысле слова, а в греческом, и поэтому первые философы – Фалес, Анаксимен, Анаксимандр назывались физиологами). При этом, если мы возьмем, например. Будду, не зная еще, что такое философия, и не умея дать этому определения (определение и сейчас дать трудно), то интуитивно, тем не менее, понимаем, что это такое же явление, как Парменид в Греции или Лао-цзы в Китае. Мы как бы феноменологически или, скажем так, по стилистике ухватываем это соответствие (поэтому я и называю его символическим), совершенно отрешаясь от различия в содержании. С этого и начинается наша история: какой-то перелом, произошедший одновременно в не связанных друг с другом местах, когда почти одновременно появляются разбросанные по географии культур группы людей, идей и каких-то мысленных и духовных построений и, более того, способов жизни, ибо в большинстве случаев (кроме греческого) это было сопряжено с наложившейся религией личностного спасения – с тем, что стало называться потом мировыми религиями. (Мировые религии в исходном своем пункте являются религиями личностного спасения, в отличие от массово-архаических, коллективистских, локальных религий.)
      Но, поставив эту веху, вернемся все же к содержанию. Что я имел в виду, рассуждая об особой жизни, в связи с которой можно говорить о мифе как о человекообразующей машине, а не о системе представлений. (В дальнейшем нам придется говорить о философии как особом типе размышления, связанного, кстати весьма существенно, в том числе и с проблемой или с идеей жизни, организуемой в качестве условия и формы личностного спасения.) Так что же это за особая жизнь, с которой связано то, что я назвал конструктивной стороной мифа и что затем окажется конструктивной стороной и философского рассуждения, которое, собственно, и появляется (уже на уровне понятий) с открытием этой конструктивной стороны? Принимаем во внимание, что философия и наука будут для нас некоторого рода экспериментальной деятельностью, экспериментированием с человеческими возможностями. Пометьте себе слово "возможности" или "возможный человек" (в отличие от реального человека). Напомню вам в этой связи фразу из шекспировского "Гамлета": "Господи, мы знаем, кто мы такие, но не знаем, чем можем стать" . Есть что-то, следовательно, что дано нам как "я", как "мы", а есть еще что-то, о чем мы не знаем и что можем лишь открыть в качестве нашего "я" в нас самих (это уже из области возможного).
      Итак, миф, сочетаемый с ритуалом, есть не просто некоторое представление, правильное или неправильное, о мире, но имеет, к тому же, конструктивную, человекообразуюшую сторону: нечто такое, через что в человеке становится "что-то", чего не было бы, если бы не проходило через некую машину, пока называемую нами мифом или ритуалом. Приведу простой пример, взяв рабочую сторону мифа. Традиционная архаическая ситуация: ритуал оплакивания умершего. Казалось бы, нелепая и к нашему делу не относящаяся вещь. Я сталкивался с ней еще молодым, в отдаленной от цивилизации грузинской горной деревне, когда присутствовал на похоронах и слушал ритуальное пение. Этим делом обычно занимаются профессионалы – плакальщицы. (Очевидно, в русском фольклоре и в русских обычаях есть то же самое. Лишь язык и детали ритуала различаются.) Это очень интенсивное пение, близкое к инсценировке, своего рода мистерия. Слово "мистерия" я употребляю не случайно. В греческой культуре были так называемые Элевсинские мистерии, которые вовлекали массу людей в определенный строго организованный танец с пением, в определенное состояние, индуцируемое коллективным действием. Короче, такого рода оплакивания, как грузинское, являются, несомненно, архаическими остатками более сложных и более расчлененных, развитых мистерий, когда интенсивно разыгрываются выражения горя через многообразное и монотонное пение, доходящее до криков. И все это выполняется профессионалами, которые явно не испытывают тех же состояний, что испытывают родственники умершего, из-за чего мне это казалось ритуализированным лицемерием. Но одно было бесспорно: сильное массовое воздействие на чувствительность переводит человека, являющегося свидетелем или участником такого ритуала, в какое-то особое состояние. Лишь потом, уже гораздо позже мне стала понятной эта чисто формальная сторона, которую я раньше отвергал.
      Постараюсь ее пояснить. Если человеческие связи и отношения в той мере, в какой они длятся и повторяются (ведь горе, привязанность – это эмотивные психические состояния, которые случаются в человеческой жизни, длятся во времени и воспроизводятся; люди всегда волновались, влюблялись, помнили, были привязаны к кому-то, испытывали гнев, радость), в общем, все переживания, и в том числе понимание (ибо оно тоже характеризуется интенсивностью переживания), были бы предоставлены потоку или естественной смене наших нервных реакций и состояний (например, если бы память об умершем близком зависела от нашей способности, в чисто физическом смысле, приходить в состояние волнения и в этом смысле помнить о своих отце или матери), то они рассеивались бы самим временем, были бы подвержены процессу отклонения и распада. Поставьте простой психический эксперимент: мы знаем, что в силу порогов нашей чувствительности, в силу времени невозможно находиться в одном и том же состоянии, скажем, в состоянии радостного возбуждения, умственного сосредоточения, гнева, радости, привязанности. Само по себе любое такое состояние подвержено хаосу. И то же самое происходит с памятью об умершем: предоставленное самому себе переживание горя развеивается по ветру, не имеет внутри себя как психическое состояние причин дления, причин для человеческой преемственности, сохранения традиции, называемой обычно уважением к предкам. То есть, фактически мы получаем следующую мысль: забыть – естественно (так же как животные забывают свои прошлые состояния), а помнить – искусственно. Ибо оказывается, что эта машина, например, ритуальный плач, как раз и интенсифицирует наше состояние, причем совершенно формально, когда сам плач разыгрывается как по нотам и состоит из технических деталей. Я могу назвать это формальной стороной в том смысле, что она никакого непосредственного отношения к содержанию не имеет. Дело не в содержании чувства горя, а в том, чтобы разыграть горе четко сцепленными техническими и практическими элементами действия. И они, девствуя на человеческое существо, собственно и переводят, интенсифицируя, обычное состояние в другой: режим жизни и бытия. Именно в тот режим, в котором уже есть память, есть преемственность, есть длительность во времени, не подверженные отклонениям и распаду (которым они были бы подвержены, предоставленные естественному ходу натуральных процессов). Мы помним, мы любим, мы привязаны, имеем совесть – это чисто человеческие состояния – тогда, когда мы уже прошли через формообразующую машину.
      Мой пример совершенно случаен, можно взять и любой другой – например, произведение искусства в его архаичном виде. В своем проявлении произведения искусства тоже были вещами, которые разыгрывались. Эти вещи не лежали в библиотеках, не находились в пользовании грамотных и утонченных интеллектуалов, а разыгрывались во дворе нашей жизни тысячелетия назад. В связи с чем я хочу обратить ваше внимание на то, как иногда археологи объясняют существование наскальной живописи: что человек якобы боялся сил природы и, будучи слабее мамонта, сначала овладевал им в виде изображения в пещере, бросая в него стрелы. Что эти рисунки как бы возникли из чисто прагматических вещей. А на самом деле они – бесполезные в прагматическом смысле слова (хотя и техничные), и не имеют к содержанию никакого отношения. Так как в нас есть не только содержание наших состояний, "о еще и ритмы и интонации нашей души. Ритмы – это ведь не содержательная вещь, так же как интонация, тон души. Мы можем перечислить все содержания души, как картофелины в мешке, а вот некий строй, интонацию души мы ее можем перечислить. Это что-то явно избыточное, непрактичное, не служащее только тому, чтобы удовлетворять, потребности: убить мамонта и съесть его мясо, ила поплакать… Ведь ритуальный плач не разжалобить нас хочет, он создает в нас структуру памяти. Так что археологи не случайно не находят "бессмысленных" (с их точки зрения) останков, которые они могли бы назвать принадлежащими к человеческому виду, не находя при этом и других останков – не только примитивных орудий, скажем, мотыг, но и вещей совершенно, на первый взгляд, бесполезных: изображений, которые будут потом называться наскальной живописью. Ибо это явно символические изображения мера, которые, если анализировать их с точки зрения искусства и мифологии, вовсе не являются первыми зачатками живописи – это структурированные совокупности символических знаков, представляющих собой в целом некий мир, космос. И разыгрываемые вокруг них ритуализированные спектакли тоже являются "машинами", о которых я только что говорил.
      Я говорил о мистериях, а теперь добавлю, и любой историк вам это может доказать, что античная трагедия как литературная форма тоже возникла из мистерии. Трагедия тоже есть что-то, проделывающее с нами нечто в таком же духе, она не просто рассказывает нам о каких-то событиях, не претендуя на то, чтобы воспроизвести какое-то реальное событие, как оно случилось. Нет, с ее помощью ставится и разыгрывается нечто такое, что впервые рождает в человеческих существах (проходящих через участив в трагедии, через восприятие ее) – человека, которого без нее не было бы. То есть, как я их называю, своего рода приставки к нам, через которые мы становимся людьми, – это мистерии, трагедии, произведения искусства. И все это можно назвать одновременно формой. В каком смысле? – Избыточность, незадействованность по потребности. Мы ведь ритуальные предметы не можем есть, не можем ими удовлетворять свои непосредственные потребности. Здесь важно не содержание, а форма. И самое главное, что эта форма бытийна, имеет отношение к бытию. (Потом эта форма будет называться онтологией.)
      Это именно – форма, то есть нечто пустое, бессодержательное, и только в этом смысле – ритуализированное. Она должна бить, чтобы мы вошли в измерение, которое философы назвали бытием – нечто, существующее само по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам человек. Большее, потому что, с самого начала заставив человека увлечься ритуалом, поставив его в ситуацию идентификации, перевода сознательных явлений в другой, избыточный и более интенсивный регистр жизни, я фактически показал, что человек сам по себе ничто по сравнению с жизнью этих вещей, с жизнью этого бытия. Человека, который сам по себе ничто, можно, оказывается, перевести в избыточную жизнь только таким образом, таким воздействием на него. Подчеркиваю, в моем рассуждении содержится при этом предположение, что нечто называемое формой или бытием (или формой, как бытийным чем-то) – более осмысленно, более целостно, чем человек.
      Очевидно, вы знаете, что существует проблема некоего бытия или мира, независимого от человека и человечества. Все эти темы объективности – что есть другая реальность, организованная сама по себе и в этой организованности и цельности не зависящая от человека. Ну конечно же, тот перевод человека, о котором мы говорим, – это нечто более цельное и организованное, чем конкретные акты отдельных людей. Причем мы даже не можем назвать это "придуманным". Ну скажите мне, кто придумал, как поступать с человеком, чтобы у него появилась структура памяти, привязанности, структура состояний, в которых можно пребывать и не рассеиваться? Ведь явно – это не чье-то изобретательство. Если нельзя пройти в архаическую толщу и решить вопрос, как вообще впервые возникло сознание (а этот вопрос мы не можем решить), ну что ж, тогда вместо этого, решили философы (я говорю сейчас как бы от их имени), постараемся хотя бы описать некоторые черты того, что является "формой": через что мы входим в другое нечто, которое называем "бытием". Потом к этому бытию философы будут прилагать определения: вечное и неподвижное, само по себе пребывающее и т.д. Но мы уже воссоединились с тем, о чем я говорил в самом начале: если пребыло что-то в качестве акта жизни, то это – способ бытия. Случиться – это и есть способ бытия и в этом смысле – оно вечно. Поэтому Парменид, Гераклит, Аристотель – наши современники в той мере, в какой мы можем забросить себя или нечто может забросить нас в бытие, в то, что я назвал некоторой формой жизни, отличающейся от нашей повседневной, обыденной жизни, в которой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний.
      Фактически, в основе всего того, что привело к философии (со стороны мифа, мистерии), лежит одна великая мысль. (Она и стала, с одной стороны, основой религии откровения или личностного спасения, а с другой – основой метафизики или философского умозрения, основой великих философий.) Есть какое-то бытие, через форму нас в cебя вовлекающее; умное бытие. Но дело в том, что это "умное бытие" не есть абстракция, не есть идеальное представление о каком-то пути (представление, которое лежит у нас в голове). Это особая и практическая реальность – реальность ритуала, реальность мистерии, какие-то конкретные, но умные вещи, или бытие (более умное, чем мы), которое нас к себе приобщает, потому что оно нам адресовано. Оно ритуально воздействует на меня, и я должен как бы перескочить посредством участия, скажем, в ритуальном плаче из своей обыденной жизни в какую-то другую. Я называю ее то "жизнью", то "умом", то "бытием" – разные, казалось бы, слова, но они потом появятся как продукт философского рассуждения, то есть будут изобретаться – ум, форма, бытие.
      А пока мы имеем дело с какими-то вещами, которые пытаемся ухватить, не применяя специальных философских понятий, принадлежащих к какому-либо конкретному философскому учению, и делаем это, кстати, для тою, чтобы лучше понять смысл тех понятий, которые будут встречаться в текстах. А они всегда конкретны – тексты Аристотеля, Платона, Декарта или Канта. Повторяю: все, что нам придется говорить о философах, – всем этим вы должны пользоваться как калькой, которую вы будете накладывать на текст.
      Теперь обратите внимание на следующую вещь. Из всех предшествующих рассуждений можно сделать еще один профилактический вывод, который может избавить нас от ошибок и недоразумений при последующем чтении философских текстов, при их сопоставлении с другими культурными формами, например, с мифом. Ведь мы, читая философский текст, невольно сопоставляем утверждения о мире, содержащиеся в тексте, с теми, которые нам известны из мифа. Миф описывает мифологические события, якобы имевшие место в особой действительности, похожей на ту действительность или другую жизнь, о которой я говорил. Скажем, в другой жизни какие-то существа бессмертны, и не только бессмертны, но еще и превращаются из одного в другое, и события этого превращения, этой миграции описываются историей, называемой мифической историей. Такое сопоставление будет невольным, потому что мы думаем, что там мир был населен мифическими существами, а философия изгоняет их из мира и впервые позволяет нам рационально мыслить о нем. В этом сопоставлении (я замыкаю тему, которую задал) всегда предполагается, что миф – заблуждение, а философия – истинна. Но если мы рассматриваем эту проблему как проблему каких-то вещей, конструктивных по отношению к человеку, то ясно, что здесь груз мифологического представления не содержится в правильных или неправильных утверждениях о мире, и следовательно, миф, в том смысле, какой я вводил, есть нечто независимое от того, что он утверждает о мире.