Под редакцией Ю.П.Сенокосова
       М.: "Аграф", 1999

      В самом конце 70-х, по инициативе Паолы Дмитриевны Волковой, Мераба Константиновича Мамардашвили пригласили читать лекции во Всесоюзный государственный институт кинематографии. Лишенный к тому времени аудитории и фактически выгнанный с прежнего места работы за "невыполнение плана", он, естественно, принял это приглашение с радостью, поскольку помимо (в силу специфики института) определенной свободы у него появилась, наконец, возможность осуществить свое давнее желание. А именно, читая одновременно разные курсы, рассказать слушателям об истории философии, как "некоей единой, – выражаясь его словами, – хотя и растянувшейся во времени, попытке людей философствовать и посредством философии узнавать о себе и о мире то, чего без философии узнать нельзя" (см. первую лекцию настоящего курса). То есть, другими словами, лишь условно разделяя ее на античную, классическую и современную, так как он считал себя убежденным сторонником реальной натуральной философии .
      […] Лекции печатаются с расшифрованных магнитофонных записей с сохранением – насколько это возможно при публикации – авторской манеры устной речи.
      И последнее. Ввиду того, что у нас с М.К. было в это время всего несколько кассет, и мне приходилось, как правило, срочно, иногда по ночам распечатывать очередную кассету, чтобы записать следующую лекцию, и к тому же нередко нас подводил магнитофон, часть лекций – это относится прежде всего к вариации 1979 года, которая печатается в книге в виде дополнения – оказалась записанной не полностью, либо с дефектами, о чем остается, конечно, только сожалеть…
      Ю.П. Сенокосов

 

      Я попытаюсь рассказать вам историю философии как историю некой единой, хотя и растянувшейся во времени, попытки людей философствовать и посредством философии узнавать о себе и о мире то, чего без философии узнать нельзя. Мы попытаемся подойти к этому материалу так, чтобы в нем почувствовать те живые вещи, которые стоят за текстом и из-за которых, собственно, он и возникает. Эти вещи обычно умирают в тексте, плохо через него проглядывают, но, тем не менее, они есть. И читать тексты и рассуждать о них имеет смысл только тогда, когда ты не догматической ученостью себя наполняешь, а восстанавливаешь именно живую сторону мысли, из-за которой они создавались. То есть я хочу тем самым сразу сказать, что посредством создания текста и следуя логике, которую требует уже не твоя мысль, а его характер, мы, по сути, впервые и уясняем собственную мысль, как узнаем и то, что же, собственно, люди думали. Лишь в этом случае, когда мы встречаемся с текстом через две тысячи лет после его создания, он оказывается для нас не элементом книжной учености, а, скорее, конструкцией, проникнув в которую, мы можем оживить те мысленные состояния, которые находятся за текстом и возникли в людях посредством этого текста. Если бы это было не так, то нам не нужна была бы никакая письменная история, и мы имели бы право ее не помнить, и только архивариусы занимались бы текстами, книгами, рукописями.
      Одновременно наш курс будет своего рода введением в философию как таковую, попыткой ухватить ее особенность и то, в чем состоят акты философствования. Повторяю: мертвые знания нам не важны – мы обращаемся к прошлому и понимаем его лишь в той мере, в какой можем восстановить то, что думалось когда-то, в качестве нашей способности мышления и то, что мы можем сейчас сами подумать. Так как проблема не в том, чтобы прочитать и потом помнить текст, а в том, чтобы суметь высказать мысль, содержащуюся в нем, как возможность актуального, теперешнего мышления людей XX века.
      Задача историка философии или человека, читающего что-то из истории философии, состоит, повторю еще раз, в том, чтобы, читая чуждый нам словесно, по форме, текст, помыслить мыслимое в нем сейчас. Что предполагает, неизбежно, различение двух вещей: с одной стороны, некое мыслительное содержание учения, например, Демокрита, а с другой стороны, историческую форму, в которой это содержание было выражено, и то сознание о себе и о смысле своего учения, которое имел данный философ. Следовательно, есть некое объективное мыслительное содержание, которое не зависит от того, как оно было понято и изложено философом, который мыслил. Есть нечто такое, скажем, в утверждении Демокрита об атомах и пустоте, что не зависит от того, как сам Демокрит это понял и выразил. Казалось бы, парадоксально – есть мысль Демокрита, независимая от самого Демокрита, от той формы, которую он придал своей мысли, излагая ее, доказывая и сообщая другим…
      Более того, тем, что я буду вам рассказывать дальше, вы должны пользоваться как калькой для понимания текста, я не буду пересказывать и воспроизводить тексты: лектор – не множительный аппарат, и не имеет смысла воспроизводить то, что уже сделано; текст напечатан в энном числе экземпляров, и нет необходимости его повторять и пересказывать. Моя задача состоит в другом: поскольку вы можете в одну руку взять текст, то я попытаюсь сделать так, чтобы в другой руке у вас была бы калька к нему. Я в буквальном смысле имею в виду кальку. Вы накладываете прозрачную бумагу на текст, и на этой бумаге должно быть что-то, чего нет в тексте, но что, тем не менее, существует в силу его существования: текст ведь проглядывает через кальку, на ней тоже что-то написано; и вот соединение одного с другим поможет понять тексты, понять историю философии. И еще: если мы подойдем к тексту не как к мертвому грузу учености, а как к чему-то живому, в чем бьется пульс мысли, то тогда чтение текстов имеет смысл. Нужно все время держать в своем сознании отношение философии к нашей жизни, то есть попытаться установить такое отношение между нами и философией, чтобы философия представлялась бы некоторым жизненно важным явлением, имеющим отношение к нашей обыденной, повседневной жизни, – в той мере, в какой она сознательна; в той мере, в какой мы пытаемся прожить жизнь как сознательные и достойные этого эпитета существа. Ведь мы, не замечая этого, а иногда и замечая, совершаем акты философствования в самой жизни, поскольку совершение актов философствования является условием определенного рода жизни. Тогда лишь становится понятно, для чего нам нужна история философии. Она нужна нам, хотя это может показаться парадоксальным, как раз потому, что никакой истории философии нет.
      Значит, какие-то определенным образом понимаемые акты философствования являются условием жизни (не биологической жизни, конечно) некоторых сознательных существ, называемых "людьми". Но это же означает, что сознательная жизнь, если она совершилась, – а, совершившись, она вплетает в себя элементы рассуждения или размышления, или состояния призадуманности, которые называются философией, – так вот, если эта жизнь (а не вообще жизнь) совершилась, то она есть способ бытия. Что-то вечное – акты жизни, раз они совершились, обладают бытием, то есть пребывают всегда, как это ни парадоксально. Философ вынужден считать, что пребыть, случиться (или осуществиться) есть способ бытия, а не что-то, что просто уходит в прошлое. В каком-то смысле те люди, ко-торые пребыли посредством мысли, скажем, Платон, Аристотель, Декарт, Сократ, являются нашими современниками. Они живут, населяя то же самое жизненное пространство в той мере, в какой мы его населяем, – а можно вообще ничего не населять и исчезать, как волны на прибрежном песке, не оставляя никаких следов. Философия имеет особое отношение к способу возникновения и существования человеческого феномена, поскольку он зависит от самосозидания. А история – это зафиксированные лишь события актов самосозидания некоего существа, которое природой не рождается, и не существует независимо от работы самосозидания. (Природой рождается некоторый биологический материал возможных человеческих событий и состояний. Но это только биологический материал.) За пребыванием и длением человека во времени, тем более во времени истории, стоит постоянно возобновляющаяся работа или усилие со стороны человека. Поэтому можно сказать так: человек есть в той мере, в какой он хочет быть.
      Воспользуемся этой метафорой, чтобы прояснить через нее кое-какие вещи, которые анализом и описанием ухватить очень трудно. Итак, мы имеем дело с некоторым бытием, которое как бытие зависит от желания и усилия быть. А раз так, то, очевидно, потом происходит и нечто такое, что и приводит нас к философии. Расставив эти предупредительные знаки, мы можем теперь заняться сутью дела, поскольку, расставив их, мы уже сделали более здоровым наше мышление; они являются своего рода гигиеной рассуждения. Например, если мы примем то, что я сказал, то сможем избежать одной весьма обычной ловушки, в которую часто попадают историки и философы. (Рассуждение о ней будет взято нами как некое пропедевтическое правило нашего восприятия образцов философий в истории философии.) Ловушка такая: находясь на довольно высокой ступени развития науки, логического мышления, то есть некоторых представлений о мире (в рамках довольно сложной системы представлений о мире, о космосе, о вселенной, об устройстве материи, атомов), мы склонны всю историю рассматривать как некое движение в русле таких представлений. И в этом смысле считаем, что у нас развитые, высокие и глубокие представления, а у древних они были детскими, примитивными и недоразвитыми. И для оценки их мысли, сопоставляя, к примеру, что думали о мире Демокрит или Декарт, сравниваем это с тем, что знаем о мире мы, и так оцениваем некогда написанный текст. Но ведь чуть раньше, говоря о расстановке предупредительных знаков, я фактически уже высказал мысль, позволяющую нам что-то рассматривать в истории мысли не в русле рассмотрения ее как представления о мире.
      Из того, что я говорил, вытекает, что мы должны взять другую сторону, которую условно можно назвать конструктивной стороной текста, – быть может, мы должны рассматривать текст не как систему записанных представлений, а как следы работы самосозидания человека? То есть брать уже не содержание представлений, сопоставляя их с тем, что мы знаем о мире, а рассматривать текст как следы изобретений или как способ определенной работы, имеющей отношение к тому, что философия – элемент созидания человеком самого себя. Тогда философские тексты станут не просто представлениями о мире, а обретут конструктивную сторону по отношению к какому-то усилию. Или тому, что я назвал "желанием быть", что должно постоянно повторяться и возобновляться в каждом человеческом существе. Следовательно, нам эти тексты родственны по этому усилию, а не по содержанию представлений. Содержание представлений Фалеса, Анаксимена, Анаксагора о мире действительно чуждо нам в качестве только представлений. А вот со стороны возобновляющегося усилия (иначе мир вокруг тебя разваливается) – они нам близки и являются той вечной современностью, о которой я говорил в связи со странным парадоксом жизни: жизнь вечна, если пребыла хоть один раз.
      Лишь в этом случае у нас появляется возможность как-то иначе посмотреть на последовательность известных культурных форм в истории ("культурными формами" я называю такие образования как миф, религия, искусство, философия, наука) и на смысл этой последовательности. Ведь обычно полагают, что сначала был миф, потом религия, а потом философия и наука (искусство, слава богу, считается очень древней, давно изобретенной человеком вещью). И к тому же это сопоставление проводится на основе якобы рационалистических представлений о том, что мы знаем о мире. В этом смысле говорят, что миф – это (имея в виду отрицательную оценку) искаженное представление о мире, а наука и философия – позже появившиеся правильные представления. Однако можно задать вопрос: а может быть, последовательность вовсе не такова или, во всяком случае, если она внешне выступает такой, то ее смысл вовсе не в этом?.. Не в том, что миф был абберацией еще детского сознания, а потом мы стали взрослыми и видим мир в свете науки, то есть истины (в отличие от заблуждений, которые есть область мифа); может быть, мы здесь имеем дело прежде всего не с представлениями, ложными или истинными, о мире, а с чем-то совершенно иным, что действительно предшествовало философии. Но тогда эго предшествование будет иметь, очевидно, какой-то содержательный смысл, а не горделивую позу утверждения, что все, что предшествовало, есть заблуждение, а мы – самые умные, красивые и все понимаем, в отличие от заблуждений первобытного человека. Так что же мы можем увидеть в мифе? – Одну из первых, конечно, датируемых началом человечества (с самого первого появления его следов, о которых мы знаем в результате раскопок), – человекообразующую машину. И это же относится к искусству как элементу мифа. (Учитывая, что очень трудно отличить исходные мифы от продуктов "фольклорной" коллективной фантазии, от первых образцов того, что по теперешним критериям можно назвать искусством. Особенно трудно проводить это различение, если мы берем ритуальную сторону мифа. Мы его устанавливаем с большим трудом, после довольно долгой аналитической работы исследования и определения понятий. И такая трудность различения не случайна.
      Чуть позже я поясню свою мысль, чтобы выявить одновременно те содержательные жизненные вещи, которые именно к жизни имеют отношение и которые потом становятся предметом философского анализа, и получают соответствующие философские понятия. А пока попытаемся без специальных понятий присмотреться к тому, что здесь происходит и что мы называем "жизнью" в некотором особом смысле слова, чтобы понять, почему я с этой особой формой жизни связываю ритуал, миф и хочу подойти к возникновению философии из мифа.
      Для начала, для того чтобы поставить своего рода веху, скажу, что в истории культуры наблюдается такая интересная вещь, как соответствие во времени. Слово "соответствие" я употребляю в том же смысле, в каком его употребляли символисты XIX века. В частности, Бодлер называл это correspondances– системой совпадений и соответствий. Соответствий нескольких явлений, совершенно непохожих друг на друга. Казалось бы, явления не связаны, но между ними есть символическое соответствие, или совпадения, если угодно. Так вот, таким странным историческим соответствием (для нас же это просто веха) является простой исторический факт, которому один из немецких философов-экзистенциалистов, Ясперс, дал довольно точное название – осевое время.
      В VI веке до нашей эры, в разных местах, не связанных друг с другом или связанных настолько слабо, что с этой связью можно не считаться и не говорить поэтому о миграции идей и культур, – в Греции, Индии, Китае и Персии (точки идут густо, примерно на одной временной оси, поэтому Ясперс и назвал это "осевым временем") возникло несколько сходных явлений: метафизических религий особого рода, отличающихся от этнических или локальных религий. Это – Будда в Индии, Лао-цзы в Китае, Заратустра в Персии, первые философы Греции – Парменид и так называемая физиологическая, милетская школа (фюзис – природа, отсюда "физиология" – не в нашем современном смысле слова, а в греческом, и поэтому первые философы – Фалес, Анаксимен, Анаксимандр назывались физиологами). При этом, если мы возьмем, например. Будду, не зная еще, что такое философия, и не умея дать этому определения (определение и сейчас дать трудно), то интуитивно, тем не менее, понимаем, что это такое же явление, как Парменид в Греции или Лао-цзы в Китае. Мы как бы феноменологически или, скажем так, по стилистике ухватываем это соответствие (поэтому я и называю его символическим), совершенно отрешаясь от различия в содержании. С этого и начинается наша история: какой-то перелом, произошедший одновременно в не связанных друг с другом местах, когда почти одновременно появляются разбросанные по географии культур группы людей, идей и каких-то мысленных и духовных построений и, более того, способов жизни, ибо в большинстве случаев (кроме греческого) это было сопряжено с наложившейся религией личностного спасения – с тем, что стало называться потом мировыми религиями. (Мировые религии в исходном своем пункте являются религиями личностного спасения, в отличие от массово-архаических, коллективистских, локальных религий.)
      Но, поставив эту веху, вернемся все же к содержанию. Что я имел в виду, рассуждая об особой жизни, в связи с которой можно говорить о мифе как о человекообразующей машине, а не о системе представлений. (В дальнейшем нам придется говорить о философии как особом типе размышления, связанного, кстати весьма существенно, в том числе и с проблемой или с идеей жизни, организуемой в качестве условия и формы личностного спасения.) Так что же это за особая жизнь, с которой связано то, что я назвал конструктивной стороной мифа и что затем окажется конструктивной стороной и философского рассуждения, которое, собственно, и появляется (уже на уровне понятий) с открытием этой конструктивной стороны? Принимаем во внимание, что философия и наука будут для нас некоторого рода экспериментальной деятельностью, экспериментированием с человеческими возможностями. Пометьте себе слово "возможности" или "возможный человек" (в отличие от реального человека). Напомню вам в этой связи фразу из шекспировского "Гамлета": "Господи, мы знаем, кто мы такие, но не знаем, чем можем стать" . Есть что-то, следовательно, что дано нам как "я", как "мы", а есть еще что-то, о чем мы не знаем и что можем лишь открыть в качестве нашего "я" в нас самих (это уже из области возможного).
      Итак, миф, сочетаемый с ритуалом, есть не просто некоторое представление, правильное или неправильное, о мире, но имеет, к тому же, конструктивную, человекообразуюшую сторону: нечто такое, через что в человеке становится "что-то", чего не было бы, если бы не проходило через некую машину, пока называемую нами мифом или ритуалом. Приведу простой пример, взяв рабочую сторону мифа. Традиционная архаическая ситуация: ритуал оплакивания умершего. Казалось бы, нелепая и к нашему делу не относящаяся вещь. Я сталкивался с ней еще молодым, в отдаленной от цивилизации грузинской горной деревне, когда присутствовал на похоронах и слушал ритуальное пение. Этим делом обычно занимаются профессионалы – плакальщицы. (Очевидно, в русском фольклоре и в русских обычаях есть то же самое. Лишь язык и детали ритуала различаются.) Это очень интенсивное пение, близкое к инсценировке, своего рода мистерия. Слово "мистерия" я употребляю не случайно. В греческой культуре были так называемые Элевсинские мистерии, которые вовлекали массу людей в определенный строго организованный танец с пением, в определенное состояние, индуцируемое коллективным действием. Короче, такого рода оплакивания, как грузинское, являются, несомненно, архаическими остатками более сложных и более расчлененных, развитых мистерий, когда интенсивно разыгрываются выражения горя через многообразное и монотонное пение, доходящее до криков. И все это выполняется профессионалами, которые явно не испытывают тех же состояний, что испытывают родственники умершего, из-за чего мне это казалось ритуализированным лицемерием. Но одно было бесспорно: сильное массовое воздействие на чувствительность переводит человека, являющегося свидетелем или участником такого ритуала, в какое-то особое состояние. Лишь потом, уже гораздо позже мне стала понятной эта чисто формальная сторона, которую я раньше отвергал.
      Постараюсь ее пояснить. Если человеческие связи и отношения в той мере, в какой они длятся и повторяются (ведь горе, привязанность – это эмотивные психические состояния, которые случаются в человеческой жизни, длятся во времени и воспроизводятся; люди всегда волновались, влюблялись, помнили, были привязаны к кому-то, испытывали гнев, радость), в общем, все переживания, и в том числе понимание (ибо оно тоже характеризуется интенсивностью переживания), были бы предоставлены потоку или естественной смене наших нервных реакций и состояний (например, если бы память об умершем близком зависела от нашей способности, в чисто физическом смысле, приходить в состояние волнения и в этом смысле помнить о своих отце или матери), то они рассеивались бы самим временем, были бы подвержены процессу отклонения и распада. Поставьте простой психический эксперимент: мы знаем, что в силу порогов нашей чувствительности, в силу времени невозможно находиться в одном и том же состоянии, скажем, в состоянии радостного возбуждения, умственного сосредоточения, гнева, радости, привязанности. Само по себе любое такое состояние подвержено хаосу. И то же самое происходит с памятью об умершем: предоставленное самому себе переживание горя развеивается по ветру, не имеет внутри себя как психическое состояние причин дления, причин для человеческой преемственности, сохранения традиции, называемой обычно уважением к предкам. То есть, фактически мы получаем следующую мысль: забыть – естественно (так же как животные забывают свои прошлые состояния), а помнить – искусственно. Ибо оказывается, что эта машина, например, ритуальный плач, как раз и интенсифицирует наше состояние, причем совершенно формально, когда сам плач разыгрывается как по нотам и состоит из технических деталей. Я могу назвать это формальной стороной в том смысле, что она никакого непосредственного отношения к содержанию не имеет. Дело не в содержании чувства горя, а в том, чтобы разыграть горе четко сцепленными техническими и практическими элементами действия. И они, девствуя на человеческое существо, собственно и переводят, интенсифицируя, обычное состояние в другой: режим жизни и бытия. Именно в тот режим, в котором уже есть память, есть преемственность, есть длительность во времени, не подверженные отклонениям и распаду (которым они были бы подвержены, предоставленные естественному ходу натуральных процессов). Мы помним, мы любим, мы привязаны, имеем совесть – это чисто человеческие состояния – тогда, когда мы уже прошли через формообразующую машину.
      Мой пример совершенно случаен, можно взять и любой другой – например, произведение искусства в его архаичном виде. В своем проявлении произведения искусства тоже были вещами, которые разыгрывались. Эти вещи не лежали в библиотеках, не находились в пользовании грамотных и утонченных интеллектуалов, а разыгрывались во дворе нашей жизни тысячелетия назад. В связи с чем я хочу обратить ваше внимание на то, как иногда археологи объясняют существование наскальной живописи: что человек якобы боялся сил природы и, будучи слабее мамонта, сначала овладевал им в виде изображения в пещере, бросая в него стрелы. Что эти рисунки как бы возникли из чисто прагматических вещей. А на самом деле они – бесполезные в прагматическом смысле слова (хотя и техничные), и не имеют к содержанию никакого отношения. Так как в нас есть не только содержание наших состояний, "о еще и ритмы и интонации нашей души. Ритмы – это ведь не содержательная вещь, так же как интонация, тон души. Мы можем перечислить все содержания души, как картофелины в мешке, а вот некий строй, интонацию души мы ее можем перечислить. Это что-то явно избыточное, непрактичное, не служащее только тому, чтобы удовлетворять, потребности: убить мамонта и съесть его мясо, ила поплакать… Ведь ритуальный плач не разжалобить нас хочет, он создает в нас структуру памяти. Так что археологи не случайно не находят "бессмысленных" (с их точки зрения) останков, которые они могли бы назвать принадлежащими к человеческому виду, не находя при этом и других останков – не только примитивных орудий, скажем, мотыг, но и вещей совершенно, на первый взгляд, бесполезных: изображений, которые будут потом называться наскальной живописью. Ибо это явно символические изображения мера, которые, если анализировать их с точки зрения искусства и мифологии, вовсе не являются первыми зачатками живописи – это структурированные совокупности символических знаков, представляющих собой в целом некий мир, космос. И разыгрываемые вокруг них ритуализированные спектакли тоже являются "машинами", о которых я только что говорил.
      Я говорил о мистериях, а теперь добавлю, и любой историк вам это может доказать, что античная трагедия как литературная форма тоже возникла из мистерии. Трагедия тоже есть что-то, проделывающее с нами нечто в таком же духе, она не просто рассказывает нам о каких-то событиях, не претендуя на то, чтобы воспроизвести какое-то реальное событие, как оно случилось. Нет, с ее помощью ставится и разыгрывается нечто такое, что впервые рождает в человеческих существах (проходящих через участив в трагедии, через восприятие ее) – человека, которого без нее не было бы. То есть, как я их называю, своего рода приставки к нам, через которые мы становимся людьми, – это мистерии, трагедии, произведения искусства. И все это можно назвать одновременно формой. В каком смысле? – Избыточность, незадействованность по потребности. Мы ведь ритуальные предметы не можем есть, не можем ими удовлетворять свои непосредственные потребности. Здесь важно не содержание, а форма. И самое главное, что эта форма бытийна, имеет отношение к бытию. (Потом эта форма будет называться онтологией.)
      Это именно – форма, то есть нечто пустое, бессодержательное, и только в этом смысле – ритуализированное. Она должна бить, чтобы мы вошли в измерение, которое философы назвали бытием – нечто, существующее само по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам человек. Большее, потому что, с самого начала заставив человека увлечься ритуалом, поставив его в ситуацию идентификации, перевода сознательных явлений в другой, избыточный и более интенсивный регистр жизни, я фактически показал, что человек сам по себе ничто по сравнению с жизнью этих вещей, с жизнью этого бытия. Человека, который сам по себе ничто, можно, оказывается, перевести в избыточную жизнь только таким образом, таким воздействием на него. Подчеркиваю, в моем рассуждении содержится при этом предположение, что нечто называемое формой или бытием (или формой, как бытийным чем-то) – более осмысленно, более целостно, чем человек.
      Очевидно, вы знаете, что существует проблема некоего бытия или мира, независимого от человека и человечества. Все эти темы объективности – что есть другая реальность, организованная сама по себе и в этой организованности и цельности не зависящая от человека. Ну конечно же, тот перевод человека, о котором мы говорим, – это нечто более цельное и организованное, чем конкретные акты отдельных людей. Причем мы даже не можем назвать это "придуманным". Ну скажите мне, кто придумал, как поступать с человеком, чтобы у него появилась структура памяти, привязанности, структура состояний, в которых можно пребывать и не рассеиваться? Ведь явно – это не чье-то изобретательство. Если нельзя пройти в архаическую толщу и решить вопрос, как вообще впервые возникло сознание (а этот вопрос мы не можем решить), ну что ж, тогда вместо этого, решили философы (я говорю сейчас как бы от их имени), постараемся хотя бы описать некоторые черты того, что является "формой": через что мы входим в другое нечто, которое называем "бытием". Потом к этому бытию философы будут прилагать определения: вечное и неподвижное, само по себе пребывающее и т.д. Но мы уже воссоединились с тем, о чем я говорил в самом начале: если пребыло что-то в качестве акта жизни, то это – способ бытия. Случиться – это и есть способ бытия и в этом смысле – оно вечно. Поэтому Парменид, Гераклит, Аристотель – наши современники в той мере, в какой мы можем забросить себя или нечто может забросить нас в бытие, в то, что я назвал некоторой формой жизни, отличающейся от нашей повседневной, обыденной жизни, в которой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний.
      Фактически, в основе всего того, что привело к философии (со стороны мифа, мистерии), лежит одна великая мысль. (Она и стала, с одной стороны, основой религии откровения или личностного спасения, а с другой – основой метафизики или философского умозрения, основой великих философий.) Есть какое-то бытие, через форму нас в cебя вовлекающее; умное бытие. Но дело в том, что это "умное бытие" не есть абстракция, не есть идеальное представление о каком-то пути (представление, которое лежит у нас в голове). Это особая и практическая реальность – реальность ритуала, реальность мистерии, какие-то конкретные, но умные вещи, или бытие (более умное, чем мы), которое нас к себе приобщает, потому что оно нам адресовано. Оно ритуально воздействует на меня, и я должен как бы перескочить посредством участия, скажем, в ритуальном плаче из своей обыденной жизни в какую-то другую. Я называю ее то "жизнью", то "умом", то "бытием" – разные, казалось бы, слова, но они потом появятся как продукт философского рассуждения, то есть будут изобретаться – ум, форма, бытие.
      А пока мы имеем дело с какими-то вещами, которые пытаемся ухватить, не применяя специальных философских понятий, принадлежащих к какому-либо конкретному философскому учению, и делаем это, кстати, для тою, чтобы лучше понять смысл тех понятий, которые будут встречаться в текстах. А они всегда конкретны – тексты Аристотеля, Платона, Декарта или Канта. Повторяю: все, что нам придется говорить о философах, – всем этим вы должны пользоваться как калькой, которую вы будете накладывать на текст.
      Теперь обратите внимание на следующую вещь. Из всех предшествующих рассуждений можно сделать еще один профилактический вывод, который может избавить нас от ошибок и недоразумений при последующем чтении философских текстов, при их сопоставлении с другими культурными формами, например, с мифом. Ведь мы, читая философский текст, невольно сопоставляем утверждения о мире, содержащиеся в тексте, с теми, которые нам известны из мифа. Миф описывает мифологические события, якобы имевшие место в особой действительности, похожей на ту действительность или другую жизнь, о которой я говорил. Скажем, в другой жизни какие-то существа бессмертны, и не только бессмертны, но еще и превращаются из одного в другое, и события этого превращения, этой миграции описываются историей, называемой мифической историей. Такое сопоставление будет невольным, потому что мы думаем, что там мир был населен мифическими существами, а философия изгоняет их из мира и впервые позволяет нам рационально мыслить о нем. В этом сопоставлении (я замыкаю тему, которую задал) всегда предполагается, что миф – заблуждение, а философия – истинна. Но если мы рассматриваем эту проблему как проблему каких-то вещей, конструктивных по отношению к человеку, то ясно, что здесь груз мифологического представления не содержится в правильных или неправильных утверждениях о мире, и следовательно, миф, в том смысле, какой я вводил, есть нечто независимое от того, что он утверждает о мире. Центр тяжести мифа не есть утверждение того, что в мире действительно что-то случилось, скажем, с Зевсом, с титанами, с Хроносом, а потом наука или философия показывают, что никакого Хроноса не было, все это выдумки. Центр тяжести не в этом, а в разыгрывании практической, формальной или технической вещи, которая призвана вносить порядок в человека и в его мир.
      Таким образом, мы отвлеклись от представления, или, вернее, от сопоставления мифа и философии на уровне представления, правильного или неправильного, и можем считать, что миф, как и религия, рождаются не из непонимания человеком мира (проблема мифа не есть проблема представления или понимания мира), и не из-за того, что человек был запуган непонятными силами природы. Да нет, перед ним не стояла проблема понимания. Стояла другая проблема, о которой я говорил, – перевода в избыточную жизнь или бытие. А это означает, что мир мифа был для человека понятен и осмыслен, и лишь появление науки и философии впервые вносит в мир непонятное. Сама задача исследования мира как непонятного (задача, которую мы должны разрешить) впервые появляется с философией.

      Имея перед собой те проблемы, которые реально возникают из положения человека в мире в из отношения мира и человека, философия начинает об этих проблемах размышлять, выявляя их. И это выявление ухе является шагом вперед человеческой мысли. Поскольку философы делают это, начиная размышление о предельных основаниях человеческого отношения к миру.. Есть какие-то вещи в мире, для возможности мышления м рассуждения о которых вырабатываются понятия, которыми эти вещи доводятся до предельной, мыслимо-возможной формы, и, взятые в предельном виде, позволяют теоретически, сообразно определенной логике понятий, продвигаться в рассуждении. И наоборот: поскольку имению эти предельные понятия оседают в текстах, то понимание текста предполагает у читателя знание того, что стоит за ними и что в них упаковано, так как сами эти понятия не; являются буквальными, а носят некоторый символическим характер
      Например, такое понятие, как "смерть", вернее, символ смерти, потому что понятия смерти быть не может. Если мы видим этот символ в тексте, а сквозь античные тексты все время просвечивает облик смерти, то мы не должны думать, что речь идет в данном случае об эмпирическом явлении и философское рассуждение тоже якобы является рассуждением об уже известном нам психологическом и физическом явлении или акте, или событии смерти. Этот символ взят именно потому, что он в предельно возможном, мыслимом виде представляет некоторые другие предметы, вещи и события, и поэтому представляется удобным способом рассуждения о них Скажем, в символе смерти зашифровано и упаковано в предельном своем виде свойство времени. Что это значит? Это значит, что человек, желающий мыслить, попадает обязательно в неразрешимую ситуацию, принимая во внимание, что наше движение во времени (всякое движение осуществляется во времени) – дискретно, мы никогда впереди себя не можем иметь нечто, что с необходимостью вытекало бы из предыдущего: нельзя, например, иметь мысль хотением мысли, волноваться желанием волноваться, вдохновляться желанием вдохновляться. Оказывается, тот факт, что мы вдохновимся, не вытекает из того, что было перед этим. Так вот, на эту фундаментальную дискретность (а это очень важный, чисто стилистически, пункт для понимания философского рассуждения) и на свойство этой дискретности и указывает смерть. Смерть в предельном своем виде как раз выражает дискретность, поскольку, зная, что мы умрем, мы не знаем, когда это случится. И более того, смерть завершает нашу жизнь; только в смерти она завершена и выявлен ее полный смысл. Вспомним античную легенду о братьях, которые оказались первыми в состязании на колесницах, когда мать выпрашивала у Бога самую лучшую награду для них, и Бог наградил их смертью – их жизнь была завершена славой. Подобная завершенность, а, с другой стороны, дискретность, то есть отсутствие связи предшествующего с последующим, лучше всего проглядывает через смертный облик. Такие понятия и являются предельными понятиями.
      Отметим здесь два очень интересных обстоятельства. Во-первых, представим такой, я бы сказал, сумасшедший сдвиг мышления – поворот глаз. В глазах традиционного грека мир по-прежнему оставался в мифологических рамках (вы можете увидеть это по материалу первых греческих философов, включая Платона): сам язык полон еще мифических, архаических образов, ассоциаций, представлений, мысленные предметы, казалось бы, те же самые, но философы на них уже смотрят иначе. Собственно, поэтому у Платона и появляется замечательный образ, которым он хочет пояснить, что такое мышление. Он говорит, что, в общем-то, все, что мы видим – не мышление. Мышление – это когда повернуты глаза души; то есть когда наши, реальные глаза смотрят на то же самое и они те же самые, что у всех, но что-то можно увидеть ими, не бегая вокруг предмета и не разглядывая его, а повернув глаза души. Этим образом – поворота глаз души – греки и обозначили то новое, что возникло и чему они со страстью предавались, то, что можно назвать "отвлеченным мышлением" (что и есть философия и из чего возникло так называемое научное мышление).
      И второе обстоятельство: проблема отличения философии от мифа. Знаменитая проблема перехода от мифа к Логосу. Разные авторы по-разному проводят границу между мифом и Логосом. И этот факт всякий раз различного и убедительного проведения границы говорит о том, что сама эта проблема ускользает и не поддается однозначному решению. И тем не менее каждому человеку дана способность интуитивно узнавать и различать тексты мифологические и философские. Но когда мы пытаемся эксплицировать нашу интуицию – не получается.
      И вот через то, чего определить мы не можем, но интуитивно понимаем или воспринимаем как философию или философское явление, проходит-таки довольно четкая и прочная нить. Связана она, конечно, с тем, что я называю реальной философией (в отличие от теоретической, или философии как учения о системах) – философией, которая и кодирована в некоторых условиях сознательной человеческой жизни (в той мере, в какой она реализуется как сознательная жизнь).
      Для дальнейшего рассуждения я буду вводить философские понятия. Так что держите в голове четкое различие между чем-то, что упорядочено, что воспроизводится под знаком формы в некотором устойчивом, гармоническом и цельном виде, – с одной стороны, а с другой – чем-то другим, хаотичным, неопределенным, бесконечным, что подвержено распаду во времени. Теперь приложим к этому идею: то, что цельно и упорядочено – не есть человек, не есть та человеческая жизнь, какую мы знаем; мы знаем только обыденную, повседневную, эмпирическую жизнь. Я говорил вам, что в основе всех великих философий и религий лежит одна единственная мысль: реально есть, существует какая-то другая жизнь, более реальная, чем наша обыденная. Есть что-то другое, что тоже живет, но живет иначе, более осмысленно – это более высокая жизнь, и можно прилагать к ней слова: священная, святая, в ином времени, в ином пространстве и т.д.
      Идея иной жизни означает, кроме всего прочего, одну забавную вещь. Откуда мы узнаем, что есть эта другая жизнь, спрашивают греки, в которой нет распада, в которой есть память… – а память – условие для того, чтобы моменты времени соединились, хотя она не является эмпирическим свойством человека. Когда я говорю, что забывать – это естественно, а помнить – искусственно, я имею в виду свойства некоего другого целого, в котором есть память. В человеке как биологическом существе памяти нет, а в сознании человека, который прошел сквозь удары кнута ритуала и мистерии, появляются мысли, несущие в себе память, преемственность, связи. И возникает проблема другой жизни, мысль об этом появляется именно потому, что другой жизни может и не быть. Или выражусь иначе, взяв частный случай этого хода рассуждения: проблема истины возникает только потому, что существует возможность заблуждения. Там, где нет такой возможности, нет и проблемы истины. То есть греки полагали, что если возникает проблема какого-то особого упорядоченного состояния, то это потому, что человек своенравен и своеволен, и лишь по своему поведению и своеволию может распадаться, заблуждаться, творить зло. Вот в каком контексте появляется идея закона.
      Следовательно, пока мы не поймем, что можем заблуждаться, своевольничать и своим своеволием ввергать мир в хаос, мы вообще не можем думать об истине и законах как о предмете философского и научного, отвлеченного рассуждения. Пока действует архаический и космический закон и пока отклонения от него воспринимаются как космические катастрофы (что в мифах наглядно видно), а не как продукт человеческого своеволия, не как интеграл – как индусы говорили – действий, которые сцепились в некоторые невидимые последствия самих себя, накопились как карма (карма – это идея космического мирового наказания, действующего на протяжении всех воспроизводящихся человеческих поколений, – наказующая нас через воплощение), до тех пор мы продолжаем испытывать все те же эмпирические, раздерганные и бессмысленные, состояния – в той мере, в какой мы не вырвались из колеса рождения, не собрались в целое. Иными словами (более близким, греческим языком говоря), по закону кармы, если бы Эдип не проделал того, что проделано в трагедии "Эдип", то он продолжал бы воплощаться, и продолжались бы акты убийства отца, акты сексуальной жизни с собственной матерью и т.д. Именно глубокое осознание идеи выпадения случая, являющегося продуктом того, что сам человек по своему своеволию, своенравию делал, впервые и ставит проблему такого закона или порядка, который поддается постижению, который интеллигибелен, интеллектуально проницаем. Вспомним платоновский миф: связанные пленники смотрят на стену, где проходят в беспорядке тени; по условности этого мифа, по договоренности автора с читателями, они, в принципе, не могут повернуть головы и увидеть, что за их спиной есть источник света (между источником света и самими пленниками проходят предметы, свет падает на предметы, и пленники видят их в виде отражения на стенах пещеры). Великой идеей здесь является акт осознания, что это – тени. То есть когда мы поняли, что попали в царство теней, тогда мы можем вводить и формулировать правило, что же мы можем действительно понимать: можем ставить вопрос о законе.
      Греки формулируют его так (сейчас, очень странным образом, мы подошли к особенностям философского языка, которые отличают его от нашего эмпирического языка) – понимать можно только бытие, а небытие понимать нельзя. Более того, греки выражают это такой формулой: есть только бытие, а небытия нет, и его даже высказать невозможно. Очень странная формула… одна из первых, почти что магических по своей непонятности философских формул. Обычно историки философии отсчитывают начало философии от этой формулы, поскольку считают, что философия начинается с понятия "бытия". Всякая первая философия – как в смысле исторического своего возникновения, так и в смысле всего последующего – остается фундаментальным ядром всяких других отраслей или разветвлений философии; и они все разветвляются (скажем, теория познания, этика и пр.) вокруг одного ядра: учения о бытии. Все начинается якобы с бытия, но начинается такой странной формулой. Повторяю: то, что мы можем понять, есть бытие, и только бытие мы можем понимать, небытия нет, мы даже не можем его высказывать. Попробуем понять, что это значит, поскольку здесь нарушены все правила нормального человеческого языка. Ведь сказать, что бытие есть – это то же самое, что сказать: масло масленое; это тавтология. А потом сказать, что небытия нет, – это тоже тавтология. (Все, что я говорю – почти что буквальные цитаты; хотя от греческих текстов почти ничего не сохранилось, кроме платоно-аристотелевских текстов; так что эти цитаты из Парменида – со "щепоткой соли".) Если небытия нет в том смысле, что его нельзя даже высказать, то, тем самым, мы должны, видимо, принять неприемлемую вещь, – что мы не способны заблуждаться, не способны высказать ложь. Что это значит? Мы же эмпирически знаем, что человек, тем не менее, заблуждается, отклоняется. Ведь известно, что люди могут неистинно мыслить, врать, совершать зло, – а Сократ, между тем, говорит (я еще один шаг делаю, немного усложняя дело), что человек, знающий добро, не может делать зла. Что тоже, казалось бы, полностью противоречит нашему эмпирическому опыту. Поскольку мы знаем, что люди очень умные, знающие, вполне сознательно делают зло, и что вообще существование зла от добра или знания добра и истины не зависит. А философы утверждают вот такую странную вещь… непонятно. Попробуем на уровне простейших ассоциаций, связанных со словами – бытие, небытие, зло, истина, добро, разобраться прежде всего в этом особом смещении мозгов, которое мы называем философией.
      Скажем, небытия нет и высказать его невозможно. В каком смысле? Невозможно, что ли, несуществование предмета? Раз слово "небытие" на нашем языке означает, что этого предмета нет. Меня может не быть перед вами, вас может не быть передо мной. И, более того, мы даже помыслить не можем небытие. Здесь очень сложная и одновременно очень простая вещь. Она проста в смысле своей фундаментальности. Если не ухватил ее, все остальное бессмысленно, понять невозможно, даже не стоит и стараться. Так как философия не дает никаких знаний, она ничего не сообщает, поэтому запомнить ничего нельзя, хотя и есть толстые книги. Философия может лишь сообщить определенный способ мысли, который постоянно должен воссоздаваться человеком на свой собственный страх и риск.
      Дело в том, что существует особая категория явлений, которые основание самих себя содержат в себе. Как, например, фигура героя, который появляется впервые в классической античной культуре: ее герой не участвует в сцеплении натуральных причин и действий. А мы помним, что таковыми являются наши физические качества: большая физическая сила, пафос (амок – особое состояние, которое было свойственно, например, викингам; в этом состоянии особого пафоса или опьянения, неизвестно даже, как описать его, викинги справлялись со значительно превосходящим их противником). Так вот, первое свойство нашего философского героя – это свойство трагического отречения, выпадения из такой цепи в той мере, в какой мы зависим от наших Природных качеств. А герой не зависит от природной интенсивности своей ярости, мускулов и прочих вещей, которые мифом изображаются в виде космической катастрофы. Он сам становится в начало причин своих собственных поступков. Вот что такое самоосновное явление – сам в начале самого себя. (Вам эта тема может быть покажется простой, но в действительности она связана с работой скрытых пластов нашего философского мышления – мы не отдаем себе отчета в том, что таится в низшем пласте, а между тем понимание того, что лежит на более высоких пластах, зависит от этого понимания.)
      Итак, проблема распада и какой-то другой жизни, имеющей особые условия, – самая существенная. Зло делается само собой, стихийно, спонтанно (считайте, что это условный процесс), а добро делается специально, и каждый раз должно делаться снова. Теперь вспомните, что философия начинается с мысли о том, что невозможно, а есть. Хаос – это то, что возможно, а порядок – невозможен, хотя он и бывает. Вот совершился акт мышления, даже не мышления, а, скажем, акт умного рассуждения. Философия началась с вопроса – как это возможно? Понятно, что есть глупость, а вот ум – непонятно. Маловероятно и невозможно, но есть. Безобразность – понятно, а вот красота невозможно, непонятно.
      Я говорю с вами, казалось бы, на полуфилософском языке, а сейчас заговорю на совершенно архаическом языке. Возьмите исландскую сагу, немецкие саги, фольклор – в разных местах, у разных народов вы увидите одну особенность. Скажем, описывается какой-то благородный герой, дружба, любовь. Ситуация такая: дружат две семьи, не состоящие в родстве; вернее, одна семья усыновляет человека, не связанного никакими кровными связями с главой семьи. И описывается умиляющая душу преданность. И что происходит дальше: кто-то что-то шепнул, кому-то что-то показалось, кто-то неправильно что-то понял… и приходит в движение снежный ком недоразумений и зла, который на наших глазах неминуемо разрушает столь хрупкое явление, как дружба и преданность людей, они погибают. В этих природных недоразумениях – "показалось", "неправильно понял" – действуют простые законы, например, закон кровной мести. Одному клану показалось, что ему нанесли обиду, значит за обиду нужно мстить. И в результате природные сцепления и наше участие в них в той мере, в какой мы природные существа, то есть кровно связанные, эти же природные сцепления, поддающиеся пафосам, инстинктам страстей, на наших глазах разрушают явление порядка. А что является порядком? В данном случае – дружба, честность, привязанность. Они распадаются. Это и есть: естественно – воевать и ненавидеть, врать, заблуждаться, не помнить. В той мере, в какой наша память, наши другие человеческие качества зависят от стихийных природных процессов и оказываются в свободном поле действия естественных сцеплений, причин и действий, – неминуемо разрушаются явления порядка. Подчеркиваю: в той мере – в какой. И вот здесь начинается философия.
      Возвращаюсь к проблеме бытия: следовательно, в человеческой жизни что-то есть, поддерживается и воспроизводится в той мере, в какой воспроизводятся, повторяются, удерживаются на собственных основаниях (иных, чем природные) особые явления, называемые самоосновными явлениями. Таковым является, например, совесть. Понятие совести описывает те моральные акты и явления, которые для своего существования и свершения не имеют причин вне себя. Они беспричинны. Совесть – причина самой себя.
      А теперь сделаем один, казалось бы, простой, но существенный шаг. Для этого я приведу вам совершенно неожиданный пример, совсем не греческий. Но, будучи не греческим, он тем не менее связывает сразу все рассуждение и, следовательно, обладает еще тем преимуществом, что может показать, что философия – вечное дело философов, и вообще философствующих людей, и не меняется со временем. Все – то же самое, что было две тысячи лет тому назад, только выражается по-разному. Учтите, что этот пример (вернее, два примера) я привожу, чтобы еще раз показать, что небытие помыслить и высказать невозможно. Приехала одна моя знакомая из Чехословакии и остановилась в гостинице. Через несколько дней ей нужно было уезжать и оплатить телефонные разговоры. В день отъезда выяснилось, однако, что счета еще не пришли, и администратор отпустила гостью, не взяв денег. Вот пример проявления доброты в обычном психологическом смысле слова. То есть мы имеем перед собой определенное событие, поступок, и мы о нем мыслим, оцениваем, говорим. Подумав, мы сказали – женщина-администратор добрая, поскольку отпустила гостью без оплаты непоступивших счетов, кстати, довольно больших. Теперь пример зла: пересыльный лагерь во Владивостоке, масса людей живет просто на огороженном голом пространстве, под дождем и снегом, холодные и голодные; голод нарастает (где-то затерялся транспорт с продуктами), и голодные люди в полном отчаянии рванули на проволочные заграждения, требуя хлеба. Их стали поливать пулеметным огнем. Это проявление зла.
      Давайте подумаем. Произошло два события. По поводу одного мы сказали – это добро, по поводу другого, что зло, предположив тем самым, что за этими явлениями, за этими поступками стоят некие существа, обладающие качествами: в одном случае – добрыми, в другом случае – злыми. Злые существа стреляли из пулеметов, а добрые по- ' ступали сообразно смыслу ситуации – отпустили с миром мою приятельницу. Философ же при этом скажет, что российский человек не добр и не зол, что понятия добра и зла здесь неприменимы. Так как произошло нечто, что вообще не имеет отношения к психологии, хотя каждый отдельный человек, безусловно, наделен психологическими качествами. Дама-администратор гостиницы поступила так не потому, что она добрая, а потому что сцепление событий поставило ее в определенную ситуацию. Она была загнана в угол, предпринятый ею выход из ситуации внешнему наблюдателю может лишь казаться добрым. Тогда как сама ситуация – недоразумения в точке А, где счета не вовремя выписали, недоразумения в точке В, где их не вовремя отослали, недоразумения в точке С, где их не вовремя получили – это тот наворот русской жизни, который состоит в том, что русский человек ставит себя в определенную ситуацию, всегда предельную, выход из которой – всегда радикальный (или в ту, или в иную сторону). Поэтому, когда выход совершился, при наличии способности хоть что-нибудь соображать – а всякое соображение предполагает элемент философии – необходимо сказать: не могу высказаться – нет психологической подоплеки. Нет ни добра, ни зла, есть просто лабиринтное состояние загоняния в ситуацию, из которой есть тот или другой выход. Говорить о тех, кто стрелял, что они злые? – это вне приведенных суждений. Почему? Да просто потому, что исходная причина их действий – разворованный хлеб. Тысячи сцеплений событий привели к заданному действию людей, одних – рвануть на проволочные заграждения, а других – стрелять. Тут нет ни добра, ни зла в смысле психологических качеств этих людей.
      Речь идет о том, чту именно мы можем говорить и высказывать. А рассуждать на основании подобных примеров о том, что русские люди добрые или злые, а таких примеров можно сотни привести, невозможно, здесь нет оснований для этого, есть другое. Мои суждения не охватывают всех аспектов проблемы. Я беру только одну сторону – не можем высказать. Почему не можем? Потому что нет оснований. А там, где они есть, мы можем высказать истину или нечто такое, что потом окажется заблуждением. Во всяком случае, лишь тогда то и другое осмыслено. А та ситуация, которую я описываю, она вообще – не истина и не ложь. Один будет доказывать, что российские люди добры, другой будет доказывать, что они злы. Ни то, ни другое. Здесь нет ни истины, ни лжи, ни добра, ни зла. Не можем мы высказывать это на нашем языке, в той мере, в какой мы высказываем нечто осмысленное. А здесь язык сам себя разрушает – потому что мы находимся в области небытия, в данном случае в области небытия психологии.
      Это не психологическая ситуация, а ситуация сцеплений: сцепились поезда, российские нравы; никто не хотел в отдельности ни добра, ни зла, но что-то совершал, и неминуемым интегралом этих свершений была определенная ситуация, в которой оказались люди – в одном случае, моя приятельница в гостинице, в другом случае – заключенные в лагере. Что мы можем как осмысленные существа говорить об этом? Ничего. Перевернем: в каком смысле мы ничего не можем сказать? Я бы высказался в такой форме: психология (в данном случае мы говорим о психологии), то есть психологическая реальность или психологическое бытие, – есть, если есть реальность, вся совокупность которой достаточно долгое время и при участии достаточного числа людей охвачена действием определенных формализмов, называемых, например, совестью (кстати, чистый формализм). Лишь в этих условиях развивается в людях "психология", или то, о чем мы можем говорить осмысленно в терминах психологии (в терминах качеств). Говорят – люди добры или злы. Впервые само это различение на уровне нашего психологического языка, осмысленного, дающего возможность для высказывания чего-то, появляется только тогда, когда появляется система отсчета внутри самой этой реальности, и эту систему отсчета составляет (в данном случае я взял "совесть") – самоосновное, бытийное явление. Там, где есть совесть, развивается психология и, следовательно, – сама наша возможность говорить о поступках на языке психологии; это и будет осмысленный язык.
      Резюмирую: только там, где есть бытие, можно что-то высказать. Или: где есть какая-то реальность (какая-то область охвачена бытийными явлениями), там артикулируются вещи, о которых можно говорить что-то осмысленно. Ведь в случае "добра" и "зла" – имея перед собой, казалось бы, психологические явления, – я не мог ничего психологического высказывать. Здесь должен быть применен другой аппарат анализа. Если я начну рассуждать об администраторе гостиницы или об охраннике на вышке в лагере в терминах добрых или злых качеств людей, то запутаюсь, я буду в сфере неинтеллигибельною. Я возвращаю вас к проблеме интеллектуальной проницаемости мира – мы можем говорить о происходящем," но ситуацию, реальность мы не будем понимать. Мы сможем ее понять, только отказавшись от психологического языка, хотя перед нами, несомненно, психологические феномены – добрые или злые качества. Например, я могу показать, что, независимо от того, хотят россияне войны или не хотят, они ставят себя в ситуацию, из которой только два выхода – воевать или не воевать, и существует много причин, чтобы воевать. Или – еще ситуация – для того, чтобы выиграть войну, нужно сначала поставить себя в ситуацию, из которой другого выхода, кроме победы, нет. Это та ситуация, о которой нельзя говорить в терминах обычного описательного языка, которым говорят об обученное? армии, ее боевых способностях, и затем выводят результаты: объясняют этими способностями, почему победили или почему проиграли. В нашем случае – ни то, ни другое ничего не объясняет.
      Теперь подумаем, что мы натворили этими рассуждениями. Прежде всего, получили философский вывих – глазами души посмотрели на то, что видно и нашим обычным глазам. Повернув глаза души, мы не изменили предметов, не привели никаких новых фактов, никаких новых аргументов. Та же дама в гостинице, тот же лагерь – факты не изменились… Я вывихнулся, посмотрел, повернув глаза души, и увидел, что если я рассуждаю психологически, то ничего понять нельзя. Чтобы понять – надо какие-то другие понятия ввести и иначе рассматривать реальность. Поэтому, чтобы не затягивать обсуждение эмпирических случаев, перейду на теоретический язык: только бытие есть, и высказать то, чего нет, невозможно. Представьте себе, что произошла катастрофа: исчезли люди, которым язык, даже сокращенный, был понятен, – греки исчезли, античные тексты исчезли, остались обрывки, и перед нами мистически остался только кусочек айсберга – есть только бытие (тавтология, как я говорил), небытия нет (тоже тавтология), и более того, небытие высказать нельзя. А его, действительно, нельзя высказать, и поэтому философ говорит:
      мы что-то можем понимать, когда в области понимания есть бытийные явления. Такие, как, например, совесть – вокруг "совести" уже может вырасти психологический мир, о котором можно осмысленно говорить на языке психологии и прийти к какому-то пониманию. А о несуществующем нельзя говорить, его нельзя высказать.
      Допустим, вы хотите высказать искусствоведческое суждение о некоторых произведениях искусства. Одна моя приятельница очень хорошо определила смысл революционных событий в советском искусстве последнего времени, в частности – в театральном искусстве. И тем самым определила эмоцию зрителя, приходящего в восторг от новизны и глубины художественного произведения. Она сказала так: "Все эти волнения и восторг зрителя проистекают из того, что на сцене пьяный человек, наконец-то заговорил пьяными словами". Можно ли о таком произведении искусства рассуждать в искусствоведческих терминах, расценивать его как элемент искусства, как этап в развитии художественных средств (отвлекаясь от нашей психологии – что пьяный человек заговорил на сцене пьяными словами)?
      Ведь это случилось на сцене – не существуя, и люди, воспринимающие это как произведение искусства, тоже, существуя – не существуют. Другой пример: весь мир уже давно усвоил, что в мире были Кафка, Джойс, и вдруг – достижение мысли, которое совершил в 60-е годы Роже Гароди – буря в стакане марксистской воды, – что все-таки Джойс – хороший писатель. Люди страстно думали и работали, через сомнения пришли к этому выводу – это ведь событие, но получалось, что этого не существует, и об ЭТОМ говорить нельзя. Вот что такое бытие и небытие в смысле наших возможностей что-либо говорить и что-либо понимать. Бытие есть, небытия нет – это то, о чем можно говорить только на языке философии; эти максимально сокращенные, казалось бы, магические, педантские формулы и есть элемент теоретического философского языка. И раскручиваются они очень просто, на уровне совершенно обычных вещей. Я говорил вам, философия – это часть жизни в том виде, в каком она приводится нами в осмысленный упорядоченный вид (никогда окончательно, конечно). И говорил, что до смерти – мы не знаем, а умирая – не владеем тем, что смерть за нас узнала. Само это философское рассуждение является незавершенным, и размышление над незавершенностью этого рассуждения – тоже философия.
      Есть только Одно ("Одно" с большой буквы); и только там, где Одно, и только это Одно мы можем понимать. Вместо "Одно" возьмите слово "бытие". Есть только бытие, и только там, где оно есть, и только бытие мы можем понимать. (Это почти что цитаты из Парменида.) Понятие Одного или бытия вводится там, где философы расчищают себе просеку понимания того, что можно понимать, так, чтобы об этом можно было говорить не разрушая языка самим этим высказыванием.
      Напомню вам другой образ: Сократ не писал книг, от него ничего не осталось, и он не был спекулятивным философом, какими (как вам покажется) являются Парменид или Гераклит. Сократ философствовал на улице, но все его философствование было наглядной экземплификацией того, что только об Одном – там, где оно есть – можно говорить и высказывать, потому что все мышление, которое не движется в лоне Одного или бытия, разрушается самой попыткой этого мышления или этого высказывания. И что делал Сократ со своими собеседниками? – он не давал им ответы. Все платоновские диалоги – казуистическое, утонченное хождение вокруг того, что такое мужество, что такое добродетель. Покрутившись в тексте этого диалога, вы отнюдь не выныриваете из него с определением того, что такое мудрость и что такое добродетель. Сократ каждый раз показывает, что если мы не впали в бытие, мы ничего высказывать не можем. Мы говорим что-то о мужестве, и сказанное разрушает содержание того, что мы сказали. Что такое быть храбрым? – спрашивает Сократ. Собеседник отвечает: быть храбрым – значит испытывать радость (особо возвышенное состояние) от вида бегущего в панике врага. Доставить себе такое удовольствие. На это Сократ говорит: а не больше ли радуется виду бегущего врага трус? С облегчением, поскольку доставил себе удовольствие, что не придется вступать в сражение. То есть, одновременно есть и храбрость, и трусость: храбрый человек – труслив, а трусливый человек – храбр. И если таково определение храбрости, замечает он, то значит об одном и том же предмете мы говорим две взаимоисключающие вещи. Это и есть разрушение языка, когда акт высказывания разрушает саму основу и возможность мышления. Вот что показывает Сократ, не давая ответа. Он лишь пытается ввести слушателя в область бытийного мышления, которое может происходить только путем своего рода диалектической индукции. Сократ так организует ситуацию, так ведет своего слушателя, чтобы тот сам впал в некоторое видение порядка, формы – что это? Определения дать невозможно. Здесь мы действительно сталкиваемся с тайной человеческого бытия: то, что всегда случается и что нам ближе всего и доступнее, и, в то же время, ускользает от нас, если мы хотим это высказать и в определенном или высказанном виде передать другим.
      Впервые поле явлений, о которых можно судить, – например, эстетические случаи (произведения искусства) или психологические случаи событий и поступков, о которых я говорил, – это поле открывается лишь после появления и наличия событийных или самоосновных явлений. Психология вырастает лишь вокруг наличия совести, когда появляется мир, поддающийся суждению в терминах психологических качеств людей. А сама совесть – как она определяется или как она воспитывается, или передается? Как она самовоспроизводится? Греки в этой связи ввели понятие диалектики, имея в виду, что диалектика и есть такое состояние между противоположными натяжениями, внутри которого может проявиться явление, само не являющееся выводимым членом или элементом какой-либо непрерывной причинной связи. Почему появилось такое особое слово "диалектика", в отличие от логики? (Я не имею при этом в виду часто абсолютно неграмотные рассуждения о существовании якобы особой диалектической логики в отличие от формальной логики и т.д.). Греки этим словом называли реальные обстоятельства. Они понимали, что есть такие явления, которые невыводимы и которые не могут возникнуть как конечное звено непрерывной цепи их обусловливания. Допустим, построив какую-то цепочку условий для А, В, С, я получаю Д, – так вот есть явления, которые нельзя получить таким образом, они не могут быть в принципе выводимым членом или конечным звеном непрерывной цепи обусловливания. Они возникают в воронке, окруженной натяжениями противоречий. Вот что греки называли диалектикой. Внутри – вспыхнет или не вспыхнет. А если вспыхнет – тогда целостно.
      Я сделаю еще один шаг, введу еще одно определение бытия, но уже на таком уровне, на котором оно легко расшифровывается. О совести я уже говорил: помимо того, что это – самоосновное явление, оно еще и неделимое или целостное явление. В том смысле, что если совесть есть, то она присутствует вся целиком; совести не бывает половины, четверти. (Это вам известно на уровне простой афористики; Вольтер в XVIII веке говорил, что добродетель неделима, она или есть, или ее нет, не может быть половины добродетели; он понимал свойство такого рода явлений.) Значит, если есть, то все целиком. В тексте Парменида написано: бытие везде, нет такого места, в котором его не было бы, и оно все целиком и сразу. Он говорит то, что я уже сказал перед этим на другом языке. Когда философ начинает переводить в область философских понятий и определений вещи, известные независимо от этих понятий и определений, он начинает прояснять условия, в каких и только в каких мы можем мыслить и что-либо высказывать. Чтобы мы могли о чем-то говорить в терминах психологии (я опять возвращаюсь к примеру), в любой точке совокупности явлений, которые я охватываю как психологические, должна присутствовать совесть. Совесть везде: в маленьком присутствует вся целиком, в большом присутствует целиком – и тогда я могу говорить о ней, как о психологическом явлении. Область бытия есть область неделимого. О ней говорим: бытие едино и неделимо. Оно неподвижно, оно везде, оно вечно.
      Так, теперь остались кое-какие вещи, не очень понятные. Я сказал: оно неподвижно, оно вечно. Допустим, мы поняли неделимость бытия: оно неделимо в той мере, в какой мы вообще можем понятно о чем-то говорить и что-то высказывать. Но при чем здесь вечность, неподвижность, охваченность всего? Ведь нет ни одного момента времени, в каком не было бы этого бытия: если я рассуждаю о каком-то предмете, то я не могу рассуждать о нем не предполагая, что в каждый момент и в каждом месте есть бытие этого предмета. Что это значит? Продолжим нашу попытку понимания, держа в голове, что речь идет о рассуждении на пределах, о предметах в их предельно мыслимо-возможном виде. О предельно-мыслимо-возможном виде – то есть, то, о чем хотим сказать, доводим до предела и потом начинаем о нем рассуждать. Я оттолкнусь от следующего: у греков был очень глубокий и разветвленный, почти все области мышления охватывающий нерв, а именно – что вот в этот миг, на месте, без откладывания на завтра и без зацепки за прошлое, сейчас должно свершигься, пребыть целиком и полностью. Что значит целиком и полностью?
      Я приведу вам пример прямо противоположный греческой культуре. Культура, противоположная греческой – это, конечно, российская культура, хотя сейчас очень модно говорить об особой пластичности русского языка и в этом смысле, о его отличии от других языков и т.д. Но, в действительности, все это сказки, если говорить не только о языке, но и о культуре в целом.
      Что является самым близким нам и самым понятным в традиционной русской культуре? Мы всегда моральны – завтра и всегда моральны – все вместе. А сегодня можно и необходимо обманывать, говорить неправду, уступать. Почему необходимо? – Потому что все разумные люди так думают и так считают. Но завтра – я же знаю, что я хороший и добронамеренный – сделаем добро – все вместе. У греков прямо противоположное ощущение. Конечно, я имею в виду образ греков и то, что греки вообще о себе говорили; это дошло до нас через личности философов, полководцев и пр. Эмпирически мы, конечно, не можем восстановить, что было на самом деле; может быть, греки – это то, что нам снится в качестве греков… Гарантий нет. Но попробуем пофилософствовать.
      Греки, обуреваемые всечасностью всего и вся, говорили устами Платона, что вчерашняя добродетель не имеет значения, на ней нельзя "спать", то есть успокаиваться как на чем-то достигнутом. Более того, завтра мочь или завтра знать ничего не значит. Что значит "завтра знать" или "завтра быть добродетельным" в переводе на философский язык? (Попробуем ограмотить наш язык и не выдумывать заново велосипедика, потому что правила грамотности уже придуманы, нам нужно лишь просто "впасть" в эту грамотность, или, как Пастернак выражался, "в неслыханную простоту".) Это значит, что бытие делимо, оно не целиком здесь и сейчас. Отложить что-то на завтра – это значит предположить делимость времени и делимость бытия, предположить, что бытие не целиком здесь и сейчас, что оно складывается и помимо него есть еще какое-то другое бытие. А греки чисто логически говорят: если есть бытие, то к нему не может примыкать еще что-то, потому что это "что-то" я тоже должен буду назвать бытием, и тогда у меня бытие распадается, – а его определение предполагает цельность; следовательно, я не могу это назвать бытием. А если называю – то вне него ничего нет. Парменид говорит: бытие есть сфера, внутри которой все равноотдалено от центра и вне этой сферы нет ничего другого. Это всеохватывающий, круглый или сферический шар. Следовательно, нужно выбросить из головы все предметные и физические термины. Бытие не есть какой-то предмет рядом с другими предметами, который был бы образно, наглядно представлен в виде шара. И тогда – что же такое бытие? – -Нечто странное, особое, отличное от эмпирических предметов, лежащее скрыто за предметами в виде некоей неподвижной (один из терминов определения бытия), неделимой, всеохватывающей, завершенной сферы.
      То, что есть бытие и бытием называется, действительно завершено, есть, свершается. В бытии можно лишь быть или не быть, но если "быть", то целиком, потому что то, что "целиком", и есть бытие. Так устроена наша жизнь, и так устроен наш язык. И еще: в области бытия нет прошлого и будущего – все в настоящем. Одним из самых глубоких мистических определений божества (в античности и в XVII веке) является следующее – оно утверждается и повторяется потом неграмотными философами, не мистиками – Бог весь в настоящем. А я, как философ, скажу, что в каком-то смысле (можно определить – в каком) мысль – а мыслью является нечто, что высказывается только в бытии, посредством бытия и о бытии, – не есть то, что мы высказываем. (Или: то, что мы высказываем, не есть мысль.)

      Сегодня мы будем говорить о бытии в том виде, в каком оно впервые предстало грекам, таким, как Парменид и Гераклит. Слова Парменида, которыми он описывает бытие, торжественны и возвышенны и сразу захватывают нас своим серьезным величием. Но это еще не значит, что мы понимаем сказанное. Итак, бытие – это то, что полно, замкнуто со всех сторон, чего никогда не было и не будет, потому что всегда есть, и никогда не было и не будет такого момента ни в прошлом, ни в будущем, когда мы могли бы сказать о бытии, что его нет Оно все есть в настоящем, все целиком, и, обходя его, мы все1да на месте, то есть неподвижны. Бытие неделимо, полно, неподвижно и охватывает все. Когда мы употребляем эти слова, то, естественно, пользуемся привычными связками нашего языка, стремимся к пониманию, подставляя под них физические наглядные представления и аналогии Полагая, что, например, "неподвижно" – значит обязательно какие-то неподвижные предметы. И, конечно, можно представить себе какой-нибудь предмет, который всегда и везде неподвижен, но при этом мы еще должны тогда представить, что он неделим, полностью присутствует каждой своей частью и к тому же все охватывает. А вот это уже выходит за пределы нашей способности к наглядному представлению. Попытаемся глубже проникнуть в мир греческого представления о бытии.
      Говоря о бытии словами Парменида, греки пытаются объяснить нам (сопоставляя то, что они называют бытием, с тем, что называют одновременно "трещиной", "расколом", "рассеянием", "распадом", "беспредельным" или "неопределенно многим"), что такое бытие не своевольно, не замкнуто своим капризом, не создает вокруг себя, в нем замыкаясь, эгоистического самодовольного мира. Короче, есть нечто, что, будучи замкнутым в смысле охвата всего, в то же время открыто; в понятие бытия вводилось при этом и понятие бесконечности, но бесконечности особого рода.
      Теперь пойдем по пути сопоставления предела – то есть чего-то, имеющего форму (оформленного), держащегося целиком в горизонте нашего взгляда, обладающего собранной формой, которую греки, начиная с Пифагора, называли пределом, – и беспредельного. Слово "беспредельное" не равнозначно теперешнему понятию бесконечности, которое усложнено развитием математики, физических представлений, идей о бесконечности миров, о вселенной, протянувшейся в бесконечность и т.д. Этих представлений еще нет; однако когда греки говорят о пределе и беспредельном, конечном и бесконечном, они имеют в виду нечто иное, что и для нас имеет какое-то значение, и если мы поймем его, то оно поможет прояснить и наши собственные идеи о бесконечности уже в современном смысле этого слова. Беспредельное – это любое состояние или предмет, который мы не можем охватить, отграничить и который на наших глазах переходит в другой предмет, из него – - в третий, в четвертый… и так переходит в то, что можно назвать "неопределенным"; впоследствии в истории философии такого рода бесконечность назвали дурной бесконечностью: утомительно-автоматическое "неопределенное" повторение одного и того же, уходящего в бесконечную даль (вперед или назад), при полной невозможности извлечь из этого какой-либо смысл. А греки уже понимали (и мы можем только повторить это), что извлечение смысла происходит конечным образом. Даже если я хочу извлечь смысл понятия "бесконечность", то все равно извлечение смысла совершается, как и всегда, конечным образом или, другими словами, оно – дискретно.
      Следовательно, "неопределенным" греки называли такую вещь, которая своей повторяемостью и переходом, перетеканием во многое не позволяет извлечь из себя смысл. Для греков он может быть дан только через конечную, обозримую форму. Но обозримую – каким оком? Нашим физическим или чем-то другим? Один из философов, я уже забыл кто , говоря о драме Эдипа, как-то сказал, что, возможно, вся его драма в том, что у него на один глаз больше, то есть, кроме обычных двух глаз, есть еще какой-то третий – нефизический глаз. И кстати, примерно в этот же период сами греки говорили о том, что у философов и у животных на одно чувство больше обычных, природных, что есть еще какое-то нефизическое чувство . Так вот, слово "обозримость", которое я применил к замкнутой, конечной, в пределе заключенной форме, влечет за собой предположение существования еще одного "глаза" или какого-то особого чувства (помимо наших реальных пяти органов чувств).
      Греки шли к идее бытия, отталкиваясь от того, что уже Пифагор задал в виде противопоставления между пределом и беспредельным, – через особое понимание идеи бесконечности. Пифагор, в общем-то, драматически воспринимал соотношение между конечной формой и беспредельным прежде всего из-за проблемы смысла. Поясню это. Допустим, мы совершили какой-то поступок и совершение этого поступка, сплетаясь с какими-то следствиями, смыслами, которые можно из этого извлечь, вызвало у нас раскаяние. Потом, через энное время, мы снова совершаем такого же рода поступок, который снова вызывает у нас раскаяние. Возьмем для примера модель из области греческого мышления: образ тирана. Тиран заподозрил своего друга в измене (потом оказалось, что друг был верен ему), тиран огорчился; но затем, поскольку он остается тираном, он заподозрил другого друга или того же самого в том, что тот его предает, и опять оказалось, что это не так. Тиран вновь испытал состояние раскаяния и сказал себе, что надо людям доверять. Потом снова все повторилось… Дурная повторяемость явления – это и есть то, что Пифагор называет беспредельным. Беспрерывно повторяется акт раскаяния, сожаления или другой эмоциональный акт, и ничего не извлекается из опыта или – ничто не переключает человека, приобретшего этот опыт, в такой регистр жизни, где возможно, наконец, извлечение смысла – раз и навсегда. Здесь мы подошли к различию между тем, из чего можно извлечь смысл, и, с другой стороны, беспредельным, из которого извлечение смысла не происходит. Короче говоря, в человеке, который вот так болтается между бесконечно сменяющимися в дурной бесконечности бессостояниями, не происходит того, что в восточной философии называлось изменением сознания. (Кстати, то, чем занимались греки, то, что они делали, скажем, во время известных голодовок Платона, или в совершенно закрытой секте Пифагора, возможно, очень похоже на практику йоги на Востоке.) Во всяком случае, в словесном текстуальном описании, когда речь идет о предельном и беспредельном, Пифагор, указывая на то, что беспредельное присутствует там, где не происходит изменения сознания (конституирования в человеке какой-то структуры), обозначает эту проблему в предположении, что это неминуемо конечно ("конечно" в смысле отличия от дурной бесконечности).
      Значит, события должны не повторяться, а совершаться таким образом, чтобы путем извлечения опыта произошло переключение в другой регистр сознания и человек вошел бы в какую-то структуру – а структура по определению есть обозримое конечное – и тем самым (я употреблю это слово в его греческом значении) он оказался бы в бытии. Бытие или предел – Пифагор не пользуется словом "бытие", а использует слово "предел". Бытием называется то, другое измерение, в котором нет дурной бесконечности, если под дурной бесконечностью иметь в виду не просто то, что математики называют бесконечным: когда к одному числу прибавляется другое или когда нет такого числа, больше которого не было бы. Греки имеют в виду нечто иное. Они интуитивно угадывают, что происходит вообще с проблемой извлечения смысла и с переходом в особый регистр бытия, который случается с человеком после извлечения смысла. Бытие – это то место, где человек вдруг остановился и раз и навсегда что-то сделал. Решение проблемы не в том, чтобы раскаиваться из-за совершенного, а в том, чтобы в состоянии раскаяния включиться в такой регистр, в котором больше не совершаешь того, что приводит к раскаянию. Тиран должен вдуматься в свою природу, поскольку именно она вызывает подозрения в предательстве друзей, а не эмпирические суждения о том или другом друге. Все частные обстоятельства друг на друга непохожи. Каждый раз есть возможность самообмана в силу непохожести частного. Когда Парменид говорит, что бытие – сплошное, он хочет сказать, что бытие есть то, что не расколото частностью или партикулярностью… и в этом смысле – есть Одно. Ведь наша неспособность изменить состояние сознания все время покоится на нашей благой уверенности, что случившееся не повторится, потому что каждый раз все вроде бы разное, и каждый раз сама частность или отделенность явлений друг от друга, или бесконечность их эмпирического многообразия (слово "многообразие" в этом смысле греки не употребляют) позволяет нам носиться, не останавливаясь, по потоку небытия в блаженной уверенности, что можно размножать бытие и время.
      Вспомним, чтобы проиллюстрировать эту проблему бытия, еще один из платоновских мифов (я его часто привожу). Воин по имени Эр пал на поле сражения; в действительности он не был убит, а лишился сознания, но был принят за убитого и отправлен в царство мертвых. И с ним случилось то, чего со смертными обычно не случается – смертные не возвращаются из царства мертвых, а он вернулся, и ему предложено было снова прожить жизнь, но уже на основе опыта, извлеченного из своей собственной жизни (а, извлекая опыт, можно не повторять ошибок и можно открыть себе двери в повторение жизни). И Платон устами Эра с удивлением, наигранным, конечно, говорит о том, что смертные люди удивительно никчемно делают этот второй выбор. (Лишь Одиссей сумел выскочить, как известно, из честолюбивой структуры своей предшествующей жизни, структуры поиска приключений, и решил быть нищим и скитаться, живя на подаяние.) Так вот, особенно плохо выбирали тираны. Они твердо говорили себе: вся моя беда была в том, что я не имел друзей и был один. А теперь я наберу себе команду друзей. Только в себя, говорит Платон, и так говорит греческая трагедия "Эдип", он не заглядывал… Так что абсурдно говорить, что тиран все-таки мог поостеречься и не разгонять вокруг себя друзей. Одиночество – натура тирана, и последующая цепь событий может быть изменена только изменением природы самого тирана. Вот в этом смысле природа у греков называется "фюзис" (греческое "фюзис" несколько иное, чем то, что стало называться природой в позитивном естествознании, начиная с XVII-го века). Абсурдно, например, было бы говорить о том, что Гитлер мог распустить колхозы, то есть отказаться от формы, вытекающей из тоталитарной природы нацизма и являющейся идеальным средством контроля над населением. Природа нацизма одна и вполне конкретна.
      Греки говорят – и это они приписывают бытию – бытие одно и время одно, оно не размножается. Оно одно и уже есть, но мы об этом не знаем. Значит, бытием называется нечто, что не размножается, и это нечто – уже есть. А что значит "уже есть"? То, к чему мы не применяем термина "происхождение" и происхождение чего мы не прослеживаем. Трагическая правда жизни Эдипа уже есть: он спит со своей матерью и убил своего отца. Она есть перед всеми теми действиями, которые он предпримет сознательно, кстати, в поисках ее же. Но что бы он ни делал – она уже есть, только он об этом не знает. Уже есть – и мы не должны выяснять, откуда она. Сама она не имеет происхождения в том, что мы об этом говорим; мы ее допускаем, чтобы понять нечто другое, а именно, что с Эдипом происходит после этого "уже есть". Уже есть, повторяю, – и поэтому мы не рассматриваем это во времени. То есть подразумеваем, что это вечно.
      Рассуждая о бытии, греки всегда имеют в виду вечную душу, в которой существуют истины до встречи с конкретными предметами, относительно которых истина является истиной. В мифе Платона о мальчике-рабе Сократ извлекает из души мальчика теорему Пифагора; мальчик вспоминает утонувшие в глубине души знания, которые являются следами встреч в вечности с Богом, как выражались греки. Повторяю, что сформулированное средствами языка не есть буквальное утверждение – какая разница, с точки зрения символики нашего языка, говорю ли я о встрече с Богом, или говорю, что бытие вечно и неподвижно. Но попробуем понять сказанное буквально: бытие вечно и неподвижно. Неподвижно – если я больше не совершаю того, из-за чего мне приходится раскаиваться; совершение чего-то и раскаяние из-за совершенного – и то, и другое – реальные эмпирические события, которые появляются, исчезают, снова повторяются. А вот в тексте Парменида сказано: " В бытии нет ни появления, ни прохождения" . Обычно комментаторы это понимают в том смысле, что греки отрицали становление, изменение физических предметов во времени, поскольку в тех понятиях, которыми они располагали, они якобы не могли справиться с пониманием факта изменений в мире. Но Парменид говорил не об этом, просто таким образом в языке выражаются вечность и неподвижность. Ведь предметы – появляются и исчезают, раскаяние растворяется – я не могу постоянно оставаться в состоянии раскаяния в силу порога моей чувствительности и по способам ее организации (нельзя быть вечно взволнованным). Об этом говорил Пифагор, и это потом прекрасно понимали, как ни странно, не философы, а творцы театра. Их понимание состояло в следующем: надо так построить машину театра, чтобы из случившегося раз и навсегда извлечь смысл и не повторять того, из-за чего необходимо испытывать какие-то состояния, поскольку удержать их по законам человеческой чувствительности невозможно. Что-то перестает нас раздражать, потому что чувства притупляются, и если что-то зависит от притупляемости чувств, то это "что-то" рассеивается и исчезает. Пифагор именно эту проблему пытался разрешить – как удержать это что-то.
      У Парменида повторяется то же самое. Рассмотрим еще раз пример, чтобы пояснить внутреннюю стилистику философского рассуждения… Я сказал, что раскаяние и событие, вызвавшее раскаяние, – это события; они появляются и исчезают. Теперь назовем все это возвышенными словами: становление, пребывание, исчезновение. Так вот, этого, сказал бы Парменид, нет в той мере, в какой есть бытие. По отношению к этому бытие есть то, что неподвижно и Одно. В том смысле, что в бытие человек выходит из дурной последовательности или сцепления событий, вызывающих раскаяние. Раз и навсегда. Пребыл раз и навсегда, то есть извлек опыт и смысл. Извлек то, что уже есть. Ведь проступок и сам факт раскаяния указывают на то, что что-то уже есть – истина относительно меня самого и того, что реально означают мои поступки. И если я переключу свое сознание, то, прервав эту дурную бесконечность, попаду в то, что уже есть и о чем нельзя сказать, что этого никогда не было или будет лишь в будущем. В будущем – не будет, потому что удваивать, утраивать, размножать время и быте невозможно. Бытие одно, и оно всегда в настоящем, все целиком. Вот это "все целиком в настоящем" и есть особая бесконечность, включающая в себя человека, объемлющая и продуктивная, все время актуализируемая.
      Перед тем как идти дальше, мы должны зафиксировать следующее. Значит, есть что-то, что греки называют бесконечностью – она всегда внутри конечного (или бытия) – и есть что-то, что они называют беспредельным, небытием, неопределенно многим и т.д. То, что они называли особым бесконечным или бытием, – я, независимо от терминов греческой философии, назвал некой другой жизнью, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни. А сейчас хочу подчеркнуть, что бытием называется нечто живущее: оно столь же живо, как и мы, но живет особой жизнью, более цельной и осмысленной. Так что когда греки говорят о смыслах, об одном, – например, Гераклит говорил о том, что люди не знают, что ночь и день одно, – настоящий смысл не есть смысл прямого утверждения. Действительно, в силу какой-то особой диалектики ночь и день – одно. И оно относится к ритмам и организации жизни бытия, хотя рядом может продолжаться другой режим обычной, повседневной жизни, в которой совершаются поступки, вызывающие у нас раскаяние, сожаление. Но иногда мы оказываемся в бытии и прекращаем эти повторения. Но все равно что-то другое мы делаем по закону беспредельно многого: совершаем поступок, он вызывает у нас раскаяние, в этом раскаянии мы не меняем структуру своего сознания и поэтому снова совершаем аналогичный поступок, который вызывает аналогичное раскаяние. То есть в нашем естественном, природном режиме бытия или жизни мы не можем неопределенно долго или бесконечно долго удерживать мысль и быть в ней сосредоточенными. Конечно, в какие-то привилегированные моменты мы можем собрать все куски своей жизни, но сам этот момент собирания не есть вся наша жизнь. Он – именно момент. Религиозные люди прекрасно знают, что то, что называется моли! вой – это момент собирания себя, но ведь мы не молимся непрерывно. И поэтому повторяется сцепление причин и действий, свойственных нашему психофизическому аппарату. Это и есть ритм жизни, мы не пребываем все время в бытии, а лишь иногда прикасаемся к нему. К тому, что уже есть, неразрушимо, неподвижно, вечно (где нет дурной, бесконечной смены раскаяния и поступка).
      Следовательно, есть два потока. В одном – наша жизнь, а внутри нее, моментами, другой режим – когда мы прикасаемся к бытию. Он тоже может быть описан как бытие, как целое (но не как реальное целое, отделенное физически, а как существующее рядом с другим, связанным с нашей эмпирической жизнью). И вот философское утверждение: эти два потока имеют отношение к описанию особых свойств, особых ритмов нашей жизни в той мере, в какой она в какие-то привилегированные мгновения прикасается к бытию. А потом мы неминуемо из него выпадаем: мы не можем вечно волноваться; даже если мы извлекли смысл, все равно какими-го другими частями нашей жизни мы находимся во власти нашего физико-психического аппарата, ничего с этим не сделаешь. Философские термины все время идут на грани сопоставления того и другого.
      Вот, скажем, есть такая загадка для интерпретаторов греческой философии, которые накладывают структуралистский смысл на текст Парменида. В тексте Парменида сначала излагаются свойства бытия (те, которые я вам перечислил), а потом вдруг – разрыв и описывается бытие явлений так, как они предстают нам в обычной жизни, за исключением немногих привилегированных мгновений. Мы впадаем и как бы выпадаем – в бытие и из бытия. На языке философии, как я говорил, бытие описывается как нечто цельное, а потом можно описывать и то, что остается, что тоже принадлежит жизни и бытию, но уже характеризуется продолжением эмпирических сцеплений, повторений нашей обычной жизни, жизни в реальном мире, – потому что мы сами являемся частью реального мира, даже если при этом иногда являемся частью бытия. В общем, во и горой части поэмы Парменида этот реальный мир описывается гак, как он вообще может быть описан. А коммента-торами воспринимается это как полный разрыв, хотя в сознании Парменида такого разрыва вовсе нет.
      Приведу пример цельности восприятия двух вещей: бытия, с одной стороны, и реального мира явлений – с другой. Хочу особо подчеркнуть эту "цельность", потому что комментаторы часто говорят так: сначала Парменид описал действительную, истинную реальность, называемую бытием, а потом, во второй части поэмы, он рассказывает человеческие сказки, и от одного к другому нет перехода. Приведу обещанный пример для пояснения того, что греки воспринимали как раскол, трещину в единстве бытия, а бытие, наоборот, описывали как нечто такое, что не имеет в себе никаких трещин, то есть является сплошным. Жена вернулась домой и на вопрос мужа: где была, говорит ему: у любовника. Муж, конечно, не верит (хотя она действительно была у любовника). Что здесь происходит? Вы знаете простое эмпирическое правило: самый лучший вид лжи – это правда, но сказанная в ситуации, когда воспринять ее невозможно. Обычно говорят, что была в кино или у подруги, у матери или еще где-нибудь. Правде не верят. Почему? Потому что так устроена наша психология. Правда уже есть, а я ее не вижу, потому что у меня есть психология, а психологически невозможно, чтобы она была услышана.
      Греки скажут: бытие расколото, в него внесена трещина неким самозамкнутым, достоверным для самого себя психологическим миром, в котором есть законы, определяющие, когда, на каком уровне и после чего что-то может быть увидено и воспринято. Психологически я все же могу установить правду, однажды сказав: "послушай, милая, я всегда, всю свою жизнь буду считать, что все, что ты говоришь, так и есть. И если ты сказала, что была у любовника, значит, ты была у любовника". Но это ведь имеет свою последовательность, это нужно в какой-то момент жизни решить, до этого должно было что-то случиться.
      Есть какие-то эмпирические правила, в силу которых мы можем что-то понимать или не понимать. Есть понятное понимание, оно психологически имеет основание, то есть обосновывается нашими возможностями что-либо понимать, открыв глаза. И непонимание психологически имеет основание. Что вносит трещину в бытие? Нечто, имеющее свою логику, но такую, которая целиком определяется разрешающими возможностями нашего восприятия. Как если бы был еще один мир наряду с бытием, или еще одно бытие… Но ведь это существует реально, потому что есть бытие; хотя то, что есть – этот замкнутый мир – скрывает бытие, но у него есть законы, так как есть бытие. Иными словами, я могу увидеть и понять психологию – а она вносит трещину в бытие – в той мере, в какой у меня есть мысль о бытии, и тогда я пойму то, что закрывает бытие от меня. Поэтому скажу так: пока есть психология, нет бытия.
      Кстати, у Парменида и у Гераклита и вообще в онтологической греческой мысли нет никакой психологии. Это максимально психологизированная мысль, потому что она – мысль о бытии. Бытие открывается там, где нет никакой самодостаточной психологии. Например, я говорю себе, что не может быть, чтобы моя любимая жена, действительно будучи с любовником, сказала об этом мне. Она ведь могла ответить, что была в кино. Все равно я ничего не знаю и не подозреваю. Просто спрашиваю: где была? – с любовником. Что это – глупая шутка? Нет, это самодостаточный мир психологии, который имеет свои законы и правила, и поэтому я не вижу бытия. Хотя оно уже есть, есть истина: моя любимая была с любовником, изменила мне, но я не могу этого воспринять, то есть я не могу извлечь из сказанного смысл. И все это ведь будет повторяться, потому что есть психология.
      Повторяю: бытие есть там, где нет психологии, и наоборот: если есть бытийная мысль, я могу увидеть законы в том, что продолжает существовать. Ведь моя психологическая жизнь, мои эмпирические качества имеют особое существование: они описуемы. Лучший способ лжи – это правда, потому что мысль о правде у меня есть, я знаю, что такое правда. Более того, бытие тирана – переходим уже к абстрактным примерам – тоже порождает законы, в силу которых он может или не может воспринять бытие, может извлечь или не извлечь опыт. А вот как найти пример, чтобы пояснить пелену, в которой мы живем и продолжаем жить, даже если знаем бытие? Философствование состоит в том, чтобы в пустяке увидеть не случай, который мог бы быть другим, третьим, четвертым… – а увидеть структуру, проявление чего-то. Кстати, то, что я сейчас сказал, на нашем языке, есть высказывание того, о чем говорили греки и что действительно совершенно непонятно, а именно: философствование состоит в том, чтобы увидеть структуру. Философ может увидеть целый мир за фактом невосприятия или, наоборот, восприятия чего-то. Увидеть – в смысле реально взволноваться, посочувствовать, вдуматься в это. Я могу все это подробно разобрать, применяя очень сложные понятия феноменологической философии.
      А греки говорили так: явление есть видение невидимого. (Это буквальное высказывание, фраза принадлежит Анаксагору . Демокрит тоже говорил подобное.) Невидимое мы видим через видимое. Или можно переиначить: видимое есть явление невидимого. Демокрит, в частности, говорит об особой явленности чего-то (что-то видно, а видно может быть только эмпирически) и называет это шестым чувством или дополнительным органом чувств у животных и у философов (третий или лишний глаз у Эдипа). Следовательно, не случайно это употребление физических терминов – глаз, орган чувства – противоречит расхожей интерпретации греков, у которых оно предполагает, что есть некое действительное бытие (Парменид), которое лежит за миром явлений. Явлений, скрывающих это бытие и нас обманывающих. Греки говорят, что есть действительное бытие, отличное от доксы, то есть мнений, человеческих представлений, и при этом они добавляют, что явление есть видение невидимого или видимое есть явление невидимого. Это сложно понять на самом деле, но греки считали, что истина – лишь существующее. Не нечто абстрактное и ментальное, а существующее – такие явления, которые показывают бытие. (Вспомним снова жену, которая пришла и сказала, что была с любовником. Она произнесла слова – звучащую форму, которую можно слышать или не слышать. Но если я слышу, то слышу физически: звуки, имеющие смысл, невидимое, или явление.)
      Значит, суть дела состоит в том, что если мы не видим наше невидимо-видимое бытие, то это невидение само как-то организуется в особый мир, который фактически отталкивает нас от восприятия в явлении невидимого, от восприятия явления как явления быта. Хотя бытие не может не являться. Как считали греки, бытием является нечто, что стоит в открытости. Не случайно первой бытийной мыслью для них была мысль о героях в их деяних и в свете славы, в которой они продолжают пребывать целиком. Ореол славы, как бы выхватывающий человека из темноты и держащий его полностью в этом свете. Подобно нимбу, символу святости в христианстве и буддизме. Это старая тема – славы как чего-то полностью исчерпывающего и обозначающего жизнь – весь ее смысл. Вспомним античную притчу о том, как Бог наградил братьев после победы смертью во сне. Это было полное свершение. Понимая таким образом бытийную идею, греки говорили: это настоящий мужчина, в нем есть что-то от философа. Очень странное высказывание… То, что называется героическим: исполнение славы жизни полностью. Греки полагали, что это – философия.
      Так вот, это небытие, организующее само себя и описуемое (если есть мысль о бытии), характеризуется игрой на грани между двумя потоками: потоком другой, то есть бытийной жизни, более осмысленной, более цельной, и потоком нашей повседневной, обыденной жизни. Если помните, у Мопассана есть рассказ, в котором описывается самый неудачный способ выразить свою любовь к мужу, поцеловав его, когда у него поленья на руках: он стоит перед камином и пытается избавиться от этой ноши, а в это время жена нежно его обнимает и целует в щечку. Такой акт может вызвать только раздражение. Есть обстоятельства, при которых вы не можете вызвать ответное чувство. Здесь и происходит то, что греки описывают сопоставлением терминов "бытие – небытие". Есть бытие любви. Но если бытие любви попадает нашими стараниями в ситуацию, где она явно не может быть воспринята – как в этом примере, когда муж держит дрова, – значит, соответствующие законы (психологические в данном случае) описуемы, но в противовес мысли, что бытие есть. Или, например, в журналистике есть законы профессии, индуцируемые существованием журналов и газет, которые покупаются, и журналист стремится к подаче сенсации, потому что сенсация – это не содержание самого сообщения, а то, как оно циркулирует и как воспринимается обществом. Задача журналиста – сообщить что-то, чтобы из того извлекся смысл и было принято решение, а между людьми и решением стоит перегородка из законов восприятия, в данном случае – законов рекламы и сенсации. Какая-то страна вторглась в другую страну – ну конечно, невозможно для людей в небытии так организовать сообщение об этом факте, чтобы они раз и навсегда извлекли бы из него смысл. И в результате все эти вещи повторяются в дурной бесконечности – потому что это уже есть, но ты не извлек смысла, не перешел в другую структуру сознания или понимания. Следовательно, факты будут повторяться – вот что греки называют небытием или беспредельным – и, повторяясь и интегрируясь, соединяясь один с другим, они потом обрушатся на твою голову в самый неподходящий момент.
      Так это случилось в 1939 году, когда так называемые союзники сами загнали себя в ситуацию, в которой нечто обрушилось на них; причем, если бы они были героями в греческом смысле слова, то должны были бы уже давно извлечь смысл, еще в 1929 или 1933 году. Но они тоже считали, что можно размножить времена (слишком страшен смысл, если его извлечь), в этом случае тоже действовали законы небытия. Никому ведь не хотелось воевать по вполне понятным причинам. Здесь тоже должен был действовать закон философского рассуждения: когда ты видишь небытие, ты должен видеть все, а не просто рассуждать и ругаться. Говоря о позиции Англии и Франции в 30-е годы, мы часто забываем, что на полях сражений в годы первой мировой войны во Франции полегли целые полки. Я уже не говорю о сцеплении многих других вещей, которые заставляли людей каждый раз откладывать – вот завтра он (Гитлер) образумится – и не извлекать смысл. А потом все это обрушилось войной, несопоставимо более страшной и трагической, чем первая мировая война, которая всему цивилизованному миру казалась катастрофой.
      Есть законы бытия, которое одно и в которое мы впадаем, которое неподвижно, которое везде, и в любой момент оно присутствует полностью. И есть законы небытия. И вот так мы живем, а рассуждаем, как говорил Тютчев, "на пороге как бы двойного бытия". Нечто, называемое бытием можно назвать и другим словом – понимание. Есть законы понимания и есть законы того, почему мы не понимаем, что есть законы бытия, которые есть одновременно – законы понимания, в силу которых мы понимаем; но, повторяю, есть также и законы непонимания, законы, закрывающие бытие – законы небытия. Я не вижу бытия потому, что у меня есть психология. Таким образом, область понимания у греков – область непсихологического. (Я подхожу сейчас к важной теме, связанной с пониманием бытия греками).
      Напоминаю: бытие неподвижно, кругло, полностью дано, замкнуто. Что с нами происходит, когда мы в небытии? Мы видим какие-то стороны предметов или, как выражаются философы, перспективы. То есть предмет явлен мне какой-то своей стороной в какой-то своей перспективе, вам он явлен другой стороной, в другой перспективе и т.д. Дело в том, что предметы, как это понимали греки, даны всегда в какой-то перспективе. Поставим себе такой вопрос (эта тема потом появится в "идее идей" Платона, но пока я не буду употреблять этого термина) – я вижу нечто называемое "домом". Я вижу несомненно дом. Но что я вижу в действительности? – Я вижу одну стенку, другую и часть крыши. Я вижу две стены плюс часть крыши. Но, тем не менее, я вижу дом; я говорю себе, что я вижу дом. Хотя, чтобы увидеть дом, которого я в действительности не вижу, я должен обойти дом. Чтобы понять, увидеть, что на стене пещеры просто тени, а за моей спиной есть какой-то источник света, который бросает свои лучи на предметы, и от этих предметов отражаются тени передо мной на стенах пещеры, я должен мысленно обойти предметы. Так ведь? Это обхождение называется у греков очень странно (обхождение, которое предпринимается для того, чтобы увидеть предметы), оно называется неподвижностью. В этом обхождении я все время на одном месте, так же как и тогда, когда хожу по кругу – поэтому бытие и называется "круглым". Круг есть образ движущейся неподвижности – греки сказали бы: нет ни одной точки, из которой я целиком мог бы увидеть дом. Нет такой точки. Не может так случиться, чтобы мы оказались в таком месте, из которого хоть однажды, хоть на секунду мы увидели бы дом со всех сторон. Возьмем любой предмет, куб например (феноменолог Гуссерль в XX веке именно этот пример будет обыгрывать): нет такой точки, с которой сразу видны все стороны куба, и тем не менее мы видим куб. Мы, несомненно, видим дом, и мы, несомненно, видим куб. Видение предполагает как бы обхождение – со всех сторон. Но при этом обхождении все равно нет ни одной точки, с которой своим физическим зрением я видел бы со всех сторон сразу тот предмет, который я вижу как целое. Я вижу куб, хотя вижу его две стороны, а о других сторонах догадываюсь (на психологическом языке). Но в этом слове "догадываюсь" слишком много упаковано предположений, которые пока не заполнены. Скажем, я вижу дом, потому что я имею прежний опыт: я суммирую мое теперешнее частичное знание с прежним частичным знанием, потому что у меня уже был некоторый опыт. (А греки говорили: я вижу чем-то – не глазами.) И вот дом в целом есть бытие, и то, в силу чего для меня есть бытие, – особая вещь, называемая мышлением.
      Отсюда греческая формула тождества бытия и мышления. Бытие и мысль о нем – одно, тождественны. Или: тождественны бытие и мысль, узнающая его в качестве бытия. Бытием я называю то, что есть предмет в целом. Дом есть, я его вижу, и то, чем я вижу этот дом – есть мышление. И, естественно, эти вещи тождественны. (Отталкиваясь от мысли, что никогда нет ни одной точки, с которой я могу видеть все стороны того, что, тем не менее, я вижу целиком.) Одно и то же – бытие и то, что узнает его в качестве такового, – мышление. Мышление и бытие тождественны. И последний шаг: что такое "дом как бытие"? Дом как бытие есть бытие домов. Или: бытием называется бытие существующего. Или иначе: то, что у греков, да и в философии по сегодняшний день, называется бытием, не есть и то, что мы на нашем языке обычно называем бытием – что вот я перед вами, вы передо мной, вот парта, стул. Нет, проблема бытия есть проблема бытия существующего. Здесь как бы тавтология. Мы предполагаем: вещи есть, деревья есть, люди есть, дома есть, куб есть и т.д. Так вот, не существование самих этих вещей (например, трубки передо мной может и не быть или она может быть другой формы), а бытие существующего. Эту мысль нужно обязательно понять, чтобы в дальнейшем суметь разобраться в философских сложностях и тонкостях.

      Вспомним вкратце две вещи, которые понадобятся нам для дальнейшего движения к пониманию Гераклита. Во-первых, мы сказали, что есть поток и непонимание, и есть бытие и непонимание. Я говорил, что мы – люди – живем в определенной преемственности и сцеплении наших действий, которые увлекают нас за собой своей логикой. (Например, профессия журналиста может так увлекать своей логикой, что для восприятия и высказывания истины просто не остается места внутри этой логики. И это при том, 'но в газете я могу печатать нечто интересное для читателя, но у интересов читателя есть своя логика жизни и времени, логика чувствительности; он не может бесконечно долго раздражаться одним и тем же, даже чрезвычайно важным и существенным для его жизни, и если я участвую в этом потоке преемственности, то возникает вот та самая логика, о которой я вам говорил: лучший способ обмануть человека – это сказать ему правду в ситуации, когда он в принципе воспринять ее не может. Пока из этой мысли удержим слово "поток", ассоциативно для нас очень важное; оно понадобится нам в связи с Гераклитом.) С другой стороны, мы называем бытием то, в чем есть понимание. Я говорил о некотором проблеске или просвете невидимого. Невидимое – что-то, что стоит за нашими стереотипами, мысленными привычками, обычностью или же тем самым потоком, о котором я говорю. В какие-то привилегированные моменты наше сознание сотрясается и оказывается на пороге этого просвета невидимого, но если нет конечной структуры, в которой оно могло бы структурироваться, то мы снова оказываемся во власти потока, снова совершаем ю, из-за чего раскаиваемся, хотя раскаяние, по чисто физическим или жизненным причинам, тоже не может удерживаться в виде сильной эмоции. В противном случае все повторялось бы в дурной бесконечности. Вот это дурное повторение и есть поток или непереключение структур – структур бытия и сознания или понимания.
      И второе: бытие, связанное с пониманием, есть бытие существующего. Иными словами, основное различение в греческой мысли, в бытийной мысли, как она возвещена Парменидом и Гераклитом, есть различение между бытием и существованием в том смысле, что то, что называется бытием, есть бытие существующего. Хотя это уже нарушение, по словесному составу самого определения. Мы всегда думаем о существовании вещей и считаем, что вряд ли в нашем обычном языке нам нужен дополнительный тавтологический термин для того, чтобы говорить о существующем или совокупности всего существующего, о раздельных вещах, составляющих существующее, применяя по существу синонимический термин "бытие" существующего. Но это различение и есть самое главное. Сосредоточимся на различении, выраженном словосочетанием "бытие существующего", и вдумаемся в то, о чем здесь, собственно, говорится.
      Можно начать с самых простейших примеров, хотя своей "простотой" они могут мешать пониманию; поэтому будем использовать абстрактные термины, фигурирующие в поэме Парменида, для обозначения конкретных вещей, скажем моей трубки. Повторяю, речь пойдет не о существовании трубки, а о бытии ее существования. Это совершенно разные вещи. Поскольку, если бы я говорил о ее существовании, то говорил бы о том, что может быть и чего может не быть; ведь ее можно поломать, или она может пропасть, может сгореть. Но то, что я называю "трубкой", есть нечто, что не зависит от того, пропала или не пропала данная трубка. Ее бытие или бытие существующего (бытие того, что называется трубкой и существует в виде трубки) явно не зависит от исчезновения этой трубки. Трубка в бытии не рождается и не уничтожается. Или, скажу словами Парменида: "бытие есть нечто в существующем, что не рождается и не погибает в нем. К тому же еще оно не меняется" . Что значит "не меняется"? Придайте этой трубке любую форму, любой вид – в той мере, в какой она будет оставаться трубкой, и есть то, что не зависит от изменений ее формы как таковой. Это и есть бытие. Следовательно, бытием называется то, что, во-первых – не меняется, во-вторых – не имеет частей. Мы можем делить трубку на части, но то, что есть трубка, на части неделимо: или есть, или нет. Вдумайтесь: в этой трубке могут быть различные части; само употребление слов "различные части" означает, что наша мысль может делить трубку на части: у нее есть мундштук и т.д. Но есть нечто называемое трубкой, что не состоит из частей в том смысле, что присутствует целиком. Или есть трубка, или ее нет. Это греки называли – неделимое. И как раз это "неделимое" связано с мышлением.
      Правда, когда мы говорим (повторяя слова Парменида), что бытие и мысль, которой бытие узнается, – тождественны, или, пользуясь возможностями перевода, можно сказать, что бытие и мысль совместимы, вместе принадлежат друг другу (примерно так можно перевести греческую мысль) , то, конечно, ни в каком воображаемом и ни в каком доступном нам смысле мы не можем представить, что мысль о трубке на самом деле тождественна трубке, – если имеем в виду существующую трубку или существующую единицу. (Во французском языке l'etre– это и бытие, и в то же время – единица существования, существующие единицы. В русском языке, чтобы высказать подобное, приходится прилагательные превращать в существительные.) Ну действительно, как можно понять и принять мысль, что мысль о трубке тождественна трубке?! Только если мы имеем в виду ее бытие и то, что бытие и видение бытия принадлежат друг другу. Значит, когда мы понимаем "бытие" как бытие существующего, а не само это существующее, тогда мы можем сказать: бытие и мысль, его узнающая, тождественны.
      Здесь есть один оттенок, который важен для различения этого в последующем словоупотреблении, возникшем уже в новой философии, которое мы унаследовали в рамках научной, рационалистической культуры, когда говорят об истине как о чем-то, чем можно обладать и что соответствует определенному предмету, вещи. Пока, к сожалению, или, к счастью, у вас этого смысла нет, но и его надо придержать, остановить в своем сознании и не накладывать на греческую мысль, потому что то, что греки называют пониманием или мыслью, или истиной (что одно и то же), есть нечто, что мы тоже интуитивно знаем. А именно: мы ведь интуитивно чувствуем различие двух выраженных с помощью нашего родного языка формулировок: обладать истиной или знать истину – и быть в истине. Мы прекрасно понимаем, что можно быть в истине, совершенно независимо от нашей способности эксплицитно выразить ее (в определениях, в понятиях), чтобы передать другим. Мы говорим, например, это – истинный человек, или это – истинное произведение искусства, – имея в виду определенный способ бытия вещи или определенный способ быть в бытии, а не только логически артикулируемую и средствами логики и коммуникации сообщаемую истину. Вот этот оттенок очень важен.
      И еще. То, что я говорю о бытии существующего, нельзя путать с так называемыми общими понятиями. Ведь, когда я говорю "бытие трубки", я не имею в виду, что оно отличается от существования так же, как общее понятие, название трубки отличается от конкретных, единичных экземпляров трубки. Здесь имеется в виду совершенно другое. Греческая мысль выделяет под видом бытия не какое-то понятийное, назывательное образование, а некий горизонт существования того, о чем говорится. Потом мы четко это увидим (я не хочу забегать вперед) в понятии идеи у Платона. Пока же примем следующее: то, что называется бытием существующего (в отличие от самого существующего), не есть общее название или понятие существующих трубок.
      Я уже говорил, что нет такой точки, с которой мы могли бы физически видеть то, что мы видим. Да – мы видим дом, но мы не видим его в том смысле, что видим со всех сторон, так мы никогда его не увидим. Мы видим что-то, что называем "домом". Мысль о бытии означает в этом плане мысль о чем-то, что собралось. Ведь что такое – видеть дом? Это означает физически видеть одну его стену, вторую, третью, четвертую и еще крышу и видеть, что он стоит на земле. То есть, другими словами: видеть дом – значит обойти его. Как я говорил вам: пленники пещеры видят тени, но не видят источника света, проецирующего эти тени на стену пещеры… – они могли бы увидеть, если бы у них не были связаны руки и ноги, и они могли бы встать, выйти из пещеры.
      Но если бы они это могли сделать, то не было бы и мифа о пещере, который показывает нам, что то, что называется мыслью, принадлежащей бытию, есть движение на месте. Или, как говорил Гераклит, начало и конец на периферии – одно . То есть круг есть движение точки, – ее движение бесконечно, а круг неподвижен. Мы можем производить некое соединение – бытие чего-то есть соединенное нечто – мы соединили одну стену дома с другой, третьей, четвертой. И то, в чем соединилось, – мышление, а соединенное – бытие дома. Но, как показывает Платон, и как говорил до него Парменид, можно и неправильно соединять. Я могу соединить стену дома, скажем, с задницей лошади, проходящей мимо дома. А затем это соединение – усложнить и вместо стен дома (или частей рубки, их мы, кстати, тоже никогда не видим вместе нашим физическим взором) можно взять всю совокупность явлений, обстоятельств, относящихся к данному предмету. Например, моя жизнь. Она зафиксирована, отражена как бы в тысяче осколков зеркала. Есть тысячи обстоятельств, которые имеют ко мне отношение и которые вовсе не обозримы мною философски, когда я нахожусь перед ними. В какой-то осколок зеркала уложилось, например, мое действие или его последствия, и этот осколок (а это часть моей жизни) находится где-то вне моего взора. И вот соединение этих осколков, знаем мы о нем или не знаем, и называется бытием. И я могу, проглядывая свою жизнь или видя стены дома, соединять их по произволу своего субъективного мышления. Ведь Эдип видит свою мать, но он произвел неправильное соединение – типа соединения стены – не дома, а видения (проекции видения), с задницей проходящей лошади. Иначе говоря, из потока жизни – а греки это допускают – мы можем неправильно составлять целое.
      Я надеюсь, вы понимаете, что то, что называется бытием и что соединено с мышлением, нельзя назвать понятием. Пока просто представим это бытие в образе некоего проблеска невидимого, который, если мы на нем задержимся, откроет некоторое соединенное целое. Условно назовем это Логосом. Первичный смысл Логоса – собрание всего того, что, знаем мы или не знаем, относится к делу. Возьмем простой физический пример: в механике изучают эффект движения тела; с этим эффектом движения связаны понятия трения, скорости, угла скорости и т.д. – все, учитывающее обстоятельства, имеющие отношение к данному явлению, которые важно при этом учитывать. Но, независимо от того, осуществляется это г учет человеком или не осуществляется, обстоятельства явлений явно обладают своей собственной сцепленностью или логикой, что греки и называли Логосом. И Парменид это так называет (но слово "логос" у Парменида не фигурирует постоянно, а вот у Гераклита – постоянно.)
      Напомню, что и у Декарта в правилах метода тоже фактически подразумевается логос, хотя он и не пользуется этим словом, – как необходимость или правило полного перечисления. То есть, если вы хотите о чем-то размышлять – составьте полный список относящихся к делу обстоятельств. Неважно, что что-то будет явно упущено, – будет какая-то неизвестная нам связь, зависимость, которая действует на предмет. В пределе, в идеале мы должны составить полное перечисление. Греки же рассматривают это перечисление в русле следующей мысли: оно как бы само по себе существует и есть – топос нашей мысли (от этого позже образовалось слово "топология"). Именно это Аристотель начнет называть топосом, то есть именно логос он станет называть топосом, а словом "логос" – логическую способность или свойство нашего языка. В истории греческой философии смыслы разветвляются. первичный смысл логоса (у Парменида и, в особенности, у Гераклита) позднее уже не связан со словом "логос" и появляется у Аристотеля под названием "топос".
      Чтобы пояснить через топос этот логос, напомню, что Аристотель рассуждал так рассматривая какой-нибудь предмет, например, добродетель, мы должны поставить перед собой вопрос: не является ли она – а добродетель принадлежит к роду знания – проявлением какого-то другого рода, который не включает и не охватывает собой знания. Это звучит очень смутно, я пока просто моделирую метод Аристотеля. А теперь попробуем понять, исходя из обратного, что такое логос и почему он связан с самими основаниями нашего мышления. Иллюстрируя тот способ, каким греки вводили в свое отношение к миру требование понятности мира, я грубо определял эту интеллигибельность или принцип понятности следующим образом: греки, и мы вслед за ними, открыли, что мы можем понимать те или иные явления в такой области, в которой они не являются частью какого-нибудь еще другого целого. (Такого рода целостность называется топосом.)
      Возьмем образ двустороннего домино; на обеих сторонах домино нанесены разные числа. Скажем, на одной костяшке с одной стороны написана единица, а с другой стороны – тройка. Допустим, все цифры на одной стороне костяшек идут по порядку – один, два, три, четыре, пять, шесть, семь. Естественно, что на другой стороне этого порядка не будет. И вторая договоренность: в принципе мы никогда не можем увидеть ту сторону, на которой цифры расположены в правильном порядке И в-третьих: считая по законам десятичной системы, игрок складывает единицу с двойкой, берет фишку (взял единицу и двойку), и тогда в движение приходит тройка. И что же пришло в движение на той стороне домино, которую мы видим? – Какие-то совсем другие цифры, которые этим порядком не обладают, поскольку на обратную сторону мы посмотреть не можем. Таким образом, мы наблюдаем явление, которое является частью другого целого.
      Что-то является для нас топосом интеллигибельности или понятности, когда нечто в этом топосе не является частью какою-то другого целого. Это нечто не относится нами к другому целому, и тогда оно составляет топос явлений, которые мы рассматриваем. Если бы мы видели скрытую от нас сторону, на которой происходит перемещение цифр согласно правилам десятичной системы, где есть правила сложения, вычитания, то это было бы топосом фишки или костяшки Но оставим слово "топос" в стороне и запомним свет, который оно пролило на слово "логос". Логоос не есть слово, не есть логика, не есть просто закон – Логос есть собравшееся место или – топос. (Слово "топос" ни Парменид, ни Гераклит не употребляли. Оно появляется гораздо позже.) Это переместившиеся смыслы. У Аристотеля, как я уже говорил, логосом будет называться то, что мы теперь называем логикой, свойством суждений, высказываний. А вот то, что в архаической философии, в греческой бытийной философии называлось логосом, потом будет называться топосом.
      Чтобы лучше понять, что означает все-таки бытие, обратим внимание на следующую вещь. Я уже подчеркивал, что актуальное мышление очень затруднено и почти что невозможно. Обычно под мышлением понимается человеческая способность рассуждать, делать заключения или делать что-то предметом умственного рассмотрения. Греки же под трудным и почти невозможным мышлением имели в виду некое состояние. Более архаические, чем Гераклит и Парменид, философы называли это состояние "умом", и поэтому у комментаторов возникали затруднения. Они тоже были склонны считать, что если Ум правит вещами, то, следовательно, под "умом" имеется в виду прежде всего мышление как способность разумного или мыслящего существа. То есть, утверждение Анаксагора, что вещи управляются Умом , было для них совершенно непонятно. Нет, под мышлением подразумевается "ум" как определенное состояние, в котором он со-принадлежит бытию, вернее, когда ум вместе с бытием. Напоминаю вам, что источником всякой философии является удивление не хаосу, не беспорядку, не злу, не безобразию. Удивление вызывает, вопреки потоку психологии, о котором мы говорили, тот факт, что бывает порядок, бывает красота, бывает истина. Вот это и есть предмет и пружина философского удивления – как это возможно? Одним решительным актом греки выделили и бытие, и мышление. То, что мы понимаем, – вот это почти что невозможное и в актуальном виде очень трудное, называемое или бытием, или мышлением, – есть одновременно становящееся. То есть не что-то пребывающее само по себе, которое мы, по физической аналогии, воображали бы как нечто стабильное, существующее, как камень. Или, например, вроде того, что понимают нередко под шаром (бытия) Парменида – некий круглый, физически замкнутый неподвижный в себе шар, или, может быть, желе, поскольку там есть какая-то непрерывность, некая гиперсфера, заполненная непрерывной, желеобразной материей, – хоть мы видим отдельные вещи . Значит, отдельные вещи – по видению, а в действительности – желатинообразная материя. А потом Демокрит скажет: "по мнению или по примышлению – сладкое, горячее, горькое, холодное – отдельные вещи, а в действительности – только атомы" . И мы невольно идем за физической структурой выражения, то есть нашего наглядного, предметного языка, и нам кажется, что именно об этом люди говорят…
      Фактически я сейчас сказал скандальную вещь; вы, может быть, этого не заметили, но для всякого историка философии она скандальна, поскольку есть традиция отличе-ния бытия от становления: бытие – это Парменид, а Гераклит ввел идею становления. Хотя на самом деле они говорили об одном и том же: то, что есть бытие, есть становящееся, всегда отдельное от любого существующего (дом как "становящееся" отличен от существующих домов). Или: собранное, соединенное как логос, отлично от всех частей, которые составляют его. Становящееся всегда отдельно от любого частного, "существующего" – в зависимости от усилия держания. (Ведь необходимо понимать – бытие есть то, что требует понимания и что только в проблеске понимания и становится.) Греки мысль и бытие выделили вместе – находящиеся в чем-то, что можно представить как образ некоторого вертикального и бодрствующего состояния: стоять вертикально и бодрствовать, не спать. (Сон – это образ рассеяния и забвения, а память – значит держать вместе.)
      Так вот, в образе некоторого бодрствующего и вертикального состояния, с помощью которого греки одновременно выделили и мысль, и бытие, нам необходимо удержать две вещи, существенные для понимания сути дела и всей последующей эволюции этого образа. Первое: то, что греки стали называть бытием, и то, что всякий человек, мыслящий последовательно, будет называть бытием, – есть всегда и во веки веков, пока вообще что-то можно будет называть. Это бытие не есть то, что понимать и представлять неминуемо нам диктует наш наглядный, предметный язык- Когда мы сравниваем бытие и существующее, тем более, когда существующему мы приписываем признаки привхождения и прохождения, то есть появления и исчезновения, рождения и разрушения, тогда мы автоматически предполагаем, что, в отличие от этого существующего, бытием называется нечто вечное, некие особые предметы, которые имеют особые законы жизни, и законы сами по себе пребывают стабильно, не меняются и т.д. Что это предметы, обладающие какими-то особыми, но озадачивающими нас мистическими свойствами, потому что обычно предметы меняются, разрушаются.
      Для греков бытие не есть разновидность существующих предметов, бытие есть бытие существующего. Вот это нужно понять, хотя понять это очень трудно. Позднее, в христианских напластованиях на греческую философию, появится идея – бытие будет называться чем-то высшим, идеальным, появится представление об особой действительности, тоже предметной, но более высокой и особой. Бытие же, о котором говорят греки, не есть разновидность субстанции, которая вечно пребывала бы, в отличие от невечных конкретных вещей. Бытие – это то, что требует и ожидает видения или понимания и что становится в просвете этого понимания. Человек может понимать бытие и, следовательно, может оказаться в просвете бытия. Но поскольку бытие – не вещь, не субстанция, то для человека нет никаких гарантий: открывая бытие, человек не прислоняется к чему-то прочному, неподвижному, высокому и не усаживается на него, как на прочную основу своего существования. Нет, бытие – только то, что стало, понято, и что держится в просвете или усилии держания этого понимания. И кстати, пока греки это держали, была Греция. Очевидно, тот факт, что она исчезла, как раз и говорит нам о том, что греки были правы в своем ощущении, что нет "каменной скалы", на которой, найдя ее, можно было бы "каменно усесться". Иными словами, в греческой мысли максимально подвижна вертикальная, героическая мысль, и поскольку у нее нет гарантий, то это – трагическая мысль. Обычно мы трагизм сопоставляем с оптимизмом, но здесь нет такого различения; скорее, после появления героического акта – внутри него – появится различие трагического и оптимистического.