Можно ли существовать, будучи носителем той смутно ощущаемой гармонии, которая сверкнула случайно в зеркальном осколке сознания и превратила столь привычный до этого мир в нечто условное и не само собой разумеющееся? И к тому же - существовать, не подозревая о том, что указанная гармония (на что я хотел бы обратить особое внимание) имеет свой режим жизни, в корне отличный от наших ежедневных психологических состояний. Ибо он характеризуется не только мгновенной координируемостью множества связей и элементов, но и одновременно какой-то неведомой способностью удерживать эту координацию во все разрушающем потоке времени. Ведь в обыденной жизни такого рода режимы в потоке времени разрушаются, и тогда мы можем лишь вспоминать о том, что в какие-то мгновения находились или пребывали в них.
      Но, как я уже сказал, человек, в отличие от всех остальных известных нам существ, обладает сознанием. А это значит, что он имеет возможность переживать, испытывать как раз те вещи или состояния, которые естественным образом, в качестве продукта, скажем, какого-либо физиологического механизма, получить нельзя. Например, нельзя иметь мысли, полученные простым продолжением отпущенных человеку естественных психических сил, ибо это будут не его мысли. Или иметь чувства в силу опять же лишь данных человеку естественных психических способностей. В философии такого рода вещи по традиции называют обычно "чистыми" ("чистое сознание", "чистая мысль", "чистая любовь" и т.д.). Но не в смысле продукта абстракции или обобщающего понятия, а в смысле, хотя и естественным образом для человека невозможного, но тем не менее случающегося с ним в каких-то особых состояниях. Какие же это состояния? Состояния, которые сопряжены или совмещены в человеке с символами. То есть они возможны у человека, попадающего в поле их силовых линий. Одним из таких символов (первичных для философии) является "смерть". На первый взгляд, этот символ прост хотя бы по той причине, что мы можем, как я сказал, увидеть иную реальность, гражданами которой мы себя осознали, будучи готовы при этом расстаться с самими собой как не необходимыми, не абсолютными и т.д. Но это на первый взгляд, поскольку в действительности расстаться с собой оказывается очень трудно. И в то же время, если мы не готовы при расшифровке или освоении символа смерти расстаться с собой, то не увидим иное. Так как же тогда в принципе представить смерть? Очевидно, это не просто случайность, подстерегающая жизнь, которая столь неудачно расшифрована экзистенциалистами как личная смерть. Это довольно неудачная расшифровка, затемняющая, как мне кажется, смысл того, о чем здесь говорится. Потому что та смерть, о которой говорится в символе, не лично, скажем, моя, а лично она моя потому, что она в единственном числе. Не бывает много смертей, так же как сознание есть нечто, существующее в единственном числе. Есть только одно сознание, как и одна смерть. И поэтому, замыкая то, что я говорю сейчас, с тем, что было сказано перед этим, я могу, видимо, сказать, что наше движение в сторону подозреваемой иной реальности есть не что иное, как просто приближение к известной платоновской метафоре "пещеры". Перед нами действительно "тени", не имеющие существования, а то, что подозревается как иной мир, иная реальность, и есть та реальность, в которую мы можем попасть лишь через свидетельское сознание, с помощью которого мы смогли отстраниться от мира и остранить его. Как известно, такая операция проделывалась в XX в. и чисто литературными средствами. Но литература ведь тоже средство духовной жизни человека, как и философия. И в этом смысле внутри нее также возможен духовный философский акт, а не только специфически литературный. Например, поэт Даниил Хармс спрашивал, что это за существа такие, у которых к конечностям, то есть ногам, привязаны какие-то "крючки", и они этими крючками становятся на лед3. Фактически поэт выявляет здесь то, что параллельно с Хармсом называлось в европейской традиции феноменом. Традиции, о которой Хармс, разумеется, не знал, просто сама проблематика тогда была конгениальна состоянию культур. И русской, и европейской.
      То есть что мы в действительности видим? Мы видим крючки и дощечки, но знаем, что это коньки или лыжи. И иногда знание того, что мы видим, несомненно, мешает нам видеть видимое.
      ***
      Итак, мы имеем следующую фундаментальную для построения философского аппарата вещь. А именно, что сознание - это выделенность, различенность. Так вот эта различенность имеет еще один весьма важный смысл с точки зрения сознания как свидетельства. В этом свидетельском сознании содержится, во-первых, что-то, что я сознаю или думаю или чувствую. И, во-вторых: я думаю, что я думаю. Или: я чувствую, что я чувствую. Ну, скажем, я чувствую, что я люблю. Но это в принципе может не совпадать с тем, что я действительно люблю. Одно дело "я люблю" и совсем другое "я чувствую, что я люблю". Или "я мыслю", и "мыслю, что я мыслю". Эти вещи принципиально различны, и никакое преобразование, никакое допущение, никакое рассуждение не могут устранить этого различия. Эта испытываемая нами подчас сложность душевной жизни очевидна независимо от того, сумеем ли мы в ней разобраться, пытаясь понять себя и других.
      Тем самым незаметно мы подошли фактически к знаменитой философской проблеме, весьма роковой, о которой было сказано, как известно, очень много и всегда с суровыми оценками, - проблеме так называемой непознаваемой "вещи в себе". Между тем для Канта (как мы можем теперь судить) понятие "вещи в себе" и было связано с той простой, в сущности, философской дилеммой, вырастало из неминуемого допущения вот того дифференциала ("мыслю, что я мыслю", "думаю, что думаю"), о котором я только что говорил. Так что здесь существует неизбежное различие.
      В самом деле, ведь когда мы сталкиваемся, например, с феноменом любви, то так или иначе допускаем, что ее внешнее выражение (то, как она реализуется, высказывается, проявляется в тех или иных поступках) может порой не иметь ничего общего с действительным положением дела. И, следовательно, по явлениям нельзя судить о том, что является. Поэтому отвлеченная духовная мудрость и гласит - она зафиксирована не только в философии, но и в религии, - что лишь тот может судить по поступкам, кто видит наши сердца до дна. То есть, для кого нет ничего скрытого, как для Бога. Я имею в виду известную метафору Бога как судьи. В каком смысле? А в том смысле, что лишь для него нет различия между явлением и вещью в себе: что это не обычное человеческое существо, способное совершать подмену действительного чувства или действительной мысли своим эмпирическим чувством или своей мыслью. То есть существо, которое не хочет расставаться с привычной ему жизнью, подставляя в этом случае под действительную мысль или действительные чувства массу подменных образований. Существуют целые слои, в которых начинает в результате жить тот или иной мысленный предмет только потому, что человек не хочет расстаться с самим собой. С самим себе любезным. Это, так сказать, удобные ему истины, удобные ему чувства, продолжающие его выживаемость или приспособление в условиях окружающей среды, положения и т.д.
      Из этой принципиальной вещи и вырастает очень сложная техника философского анализа. Собственно сам язык философии вырастает вот из того, что я только что описал. Но для того чтобы нам согласиться с этим и понять (и мне, и вам) суть дела, нужно сделать еще один шаг. Для этого я поставлю ту проблему, которую сформулировал в терминах "явления" и "вещи в себе", несколько иначе, поверну ее для наглядности другой стороной. В свое время Владимир Лефевр придумал для своих задач (он занимался рефлексивными играми) очень хороший пластичный образ, которым я воспользуюсь4.
      Представьте себе домино, но не обычное, а с цифрами, написанными на обеих сторонах фишек. Причем на одной (скажем, видимой нам стороне) - одни цифры, а на другой, невидимой нам стороне, но видимой другому существу, которое и двигает фишки домино, - другие цифры. Оно двигает их по законам арифметики и сообразно своим написаниям. Например, там написано на одной фишке - один, на другой - два, и оно хочет получить три и соответственно складывает их. Но на нашей стороне пришли в движение совсем другие цифры. И совсем в другом порядке и последовательности - для нас непостижимой. Не видя лицевой стороны фишек, мы в принципе не можем увидеть никакого умопостигаемого порядка движения цифр на нашей стороне. На нашем экране. Сравните эту проблему с проблемой принципиальной возможности фундаментального различия между "вещью в себе" (я специально взял этот известный термин, хотя, как вы теперь понимаете, его можно заменить другим - он не обязателен) и тем, как вещь является. Закрепим это различие.
      Ну, ясно ведь, что человек, который действительно любит, может вести себя совсем не так, как ведут любящие. Например, поведение Данте, любящего Беатриче, не имело ничего общего с поведением любящих. И судить по тому, как он себя вел, о его любви невозможно. На своем отвлеченном языке (а у Данте весьма отвлеченный духовный язык) он говорил: все внешнее ничто. То есть все только внутри, а вовне ничто. Как бы я ни поступил, это не похоже на то, что я чувствую. И ничего общего с этим может не иметь. Он ведь в принципе не хотел на Беатриче жениться. Именно потому, что он любил ее, она должна была оставаться женщиной, с которой не выполняются обычные акты супружеской жизни. В том числе и потому, что он боялся за нее. Или, скажем, известное целомудрие Христа, который явно не знал женщин еще и потому, что он слишком высоко ценил, высоко ставил чувство человеческой любви как таковой и считал его опасным для тех, кто мог оказаться реальным эмпирическим объектом этой любви. В любви Христа могла сгореть любая подруга. Это одна из причин - я ведь говорю о символах, расшифровываю символы - нашего обращения к философии в случае разговора о том, о чем на другом языке мы не могли бы разговаривать, не запутываясь в бесконечных противоречиях.
      Так вот, возвращаясь к тому, о чем я говорил. Значит, мы снова имеем ситуацию, когда перед нами нечто, скажем, та сторона экрана, к которой мы не можем перейти никаким продолжением наших операций на этой стороне экрана. То есть продолжением наших логических сил. Сил нашего мышления. И отсюда, введя все это, я сделаю такой вывод, что есть, следовательно, вещи, знание которых или понимание которых для нас совершенно непостижимо. Мы не можем представить, что мы можем это понять, но... при условии, если бы уже не понимали. Или уже не знали, поскольку это "уже" и есть возможность нашего сознания.
      Итак, я ввел проблему вещи и явления вещи, внутреннего и внешнего, в рамки проблемы эмпирии и теории, или мысли и теории. Есть какая-то мысль, к которой мы не можем прийти продолжением обработки эмпирии; которую мы не можем знать из опыта, как, например, невидимую для нас сторону домино, поскольку это имеет отношение к сознанию. А последнее фактически есть связность одного с другим. То есть связность с тем, что мы не могли бы понять, если бы уже не понимали. В этом смысле иметь сознание - значит иметь тавтологию: понимаем, потому что понимаем. Сошлюсь на простой геометрический пример того, что в принципе нельзя получить из опыта, с одной стороны, и с другой стороны, что нельзя понять, если уже не понимал.
      Допустим, у нас есть понятие кривой или постоянного искривления. Если мы имеем кривую, которая имеет постоянную кривизну или постоянный коэффициент искривления, то доказуемо, выводимо из имеющегося у нас знания, что такая кривая пересечет самое себя. Но будет ли это пересечение кругом, из этого невыводимо. Если есть круг, то мы увидим круг. Но получить его, ожидая, что кривая где-то пересечется, невозможно. Поэтому, кстати говоря, одни философы (я имею в виду прежде всего Платона) и прибегали в этом случае к понятию "идеи", а другие, как, например, Декарт, - к понятию "врожденной идеи". Кант же называл такие вещи просто "чистыми созерцаниями", подчеркивая тем самым, что мы можем понять что-то в мире в терминах причины только тогда, когда понятие причины у нас уже есть. Значит, это всегда взаимоотношение с иным, к которому мы не можем непрерывным образом перейти продолжением своих собственных сил. И вот это место перехода, или место связности, и есть сознание, которое у нас есть или нет. То есть сознание - это место. В топологическом смысле этого слова. Приведу еще один пример.
      Представим себе, что перед нами существа, говорящие на каком-то языке. Я утверждаю, вслед за Гумбольдтом, вслед за Кантом, вслед за многими другими философами и лингвистами, что, не зная, не имея понятия языка, мы вообще не обнаружили бы действие механизма языка; заметив что-то странное, в принципе никогда не могли бы понять, что это такое. То есть от своей лицевой стороны домино никогда не могли бы перейти к другой стороне, никогда бы не знали, что это - язык. Так же как, не имея понятия о театре, никогда не могли бы понять, что происходит на сцене, наблюдая театральное действие, разыгрываемое какими-то существами. Кстати, лет десять назад, развивая метафору театра, я случайно обнаружил нечто близкое у великолепного аргентинского испаноязычного писателя Хорхе Борхеса. В одном из его рассказов говорится об арабском ученом, который сидит и переводит трактат Аристотеля о поэтике, и ему нужно перевести слово "театр". А рядом во дворе играют два мальчика, и в их игре проскальзывают какие-то рудименты театральной игры. И он переводит странным образом, не понимая ни текста Аристотеля, ни того, что делают мальчики, - почему? Потому что он уже не понимает. У него нет еще понятия театра. И все - и ничего с этим не сделаешь.
      Следовательно, язык, который мы могли бы понять, а мы понимаем, потому что уже имеем язык, нуждается для этого понимания в каких-то постулатах или аксиомах. Назову одну из таких аксиом: язык есть нечто целостное. То есть я хочу сказать тем самым, что, вступив в ту область, которую я назвал сознанием, мы еще имеем дело с такими вещами, которые мы должны принять как возникающие сразу и целиком и не поддающиеся складыванию по частям и в последовательности. Ни один язык нельзя получить по частям. Так он не возникал. А как он возникал? Как возникает понятие квадрата или круга в нашей голове? Философ может ответить, что здесь действует всесвязность сознания, что это уже есть. И только если есть, то может быть понято. Значит, это как бы некий свидетель и судья одновременно; некое всевидящее существо, совмещенное с состоянием нашего сознания, когда даны эти вещи. Сознание как свидетельство об этих вещах или об иномирах. Назовем их условно так. Ино-мирные - значит те, которые мы не можем понять, если уже не понимаем. Или уже не имеем. А если имеем, то имеем целиком. Попытаемся теперь связать все эти аспекты проблемы философии как проблемы места человека в мире. Ведь раз мы говорим о сознании, а сознание определили как место, то философию, конечно же, должно интересовать место человека в мире как сознающего, чувствующего и желающего существа. Его возможности. Воспользуюсь для иллюстрации этого положения примером, к которому обращался в свое время Эйнштейн.
      А.Эйнштейн говорил, что наши знания, или наши представления о мире, похожи в чем-то на представления того жука, который ползал бы по поверхности замкнутой сферы, и она представлялась бы ему в виде бесконечной сферы. То есть я ввожу фактически проблему размерности, или измерений. В измерении жука, ползущего по некой поверхности, последняя не есть нечто конечное или замкнутое, перед ним - простирающаяся бесконечность. И она существует. Для наблюдателя есть и жук, и поверхность - сфера. Обычно я пользуюсь другим примером, более разработанным. Эйнштейн оставил этот образ и дальше к нему не возвращался, а более подробно и в других выражениях, независимо от Эйнштейна, эту же проблему разрабатывал Пуанкаре, описывая особого рода двухмерные существа, живущие на плоскости, - я называю их "существами Пуанкаре". Так вот, если допустить, что по какой-то причине, неизвестной этим существам, воображаемая мера прохождения ими пространственного и временного отрезка пути сокращается (скажем, в случае измерения такого рода сокращения световыми лучами, как считал Пуанкаре), то, двигаясь по конечной плоскости и никогда не достигая конца, они считали бы эту плоскость, разумеется, бесконечной.
      Итак, у нас есть мир этих существ и какой-то другой мир, в котором они живут, но которого в принципе не видят и у меня возникает тогда главный вопрос: откуда вообще могла появиться мысль о том, что это есть? Если она уже не есть. Повторяю, мало того, что они сферу считают бесконечной, я спрашиваю: откуда сама мысль о том, что что-то универсальным образом сокращается (а не сфера бесконечна), могла появиться? Ведь это фактически то же самое, как если бы я, не имев возможности поворачивать голову ни влево, ни вправо, увидел бы глубину и объем какой-то фигуры, которая появляется точечно в горизонте моего взгляда. Легко сказать, что кто-то посмотрел затем на это со стороны и увидел, что это так. Откуда эта мысль?
      То есть, вводя сознание как место соотнесенности и связности того, что мы не можем соотнести естественным образом, мы только так и можем определить сознание. Эта связность есть то, что можно увидеть как бы только в некоем сдвиге.
      Сделаю еще один шаг, чтобы пояснить эту проблему, обрисовать ее контуры, поскольку она практически неразрешима, хотя мы сталкиваемся с ней довольно часто. Как, например, в случае с природой языка как такового, которую я не анализировал, естественно, с точки зрения его происхождения, а просто максимально точно пытался описать его феномен, получая тем самым возможность понимания отдельных языковых явлений. То же самое и в случае сознания. Короче говоря, я хочу лишь поставить проблему, как-то высветить ее, так как она мне кажется важной именно в плане определения призвания философа и его, скажем так, общественного статуса. То есть, что от него, можно ждать и что требовать. Введу сначала эту тему одной простой фразой.
      По существу, из того, что я говорил, из позиции сознания в контексте иного мира, когда у философа появляется ощущение принадлежности к некой неизвестной ему родине и он начинает сознавать себя ее гражданином, вытекает, что общество едва ли отнесется к нему благосклонно. Иными словами, проблема "общество и философ" отнюдь не простая и требует прежде всего от общества признания своего рода "презумпции невиновности" философа.
      Значит, напомню, что, вводя сознание как дифференциал, как различение, я имел в виду, конечно, что то сознание, о котором я говорю, есть онтологически укорененное сознание, а не какая-нибудь субъективность. Это некоторая, так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус. "Думаю" - это одно. И "думаю, что думаю" - другое. Но в каких терминах можно различить то и другое? Повторяю, что это фундаментальное различие, введенное еще Декартом. Декарт сказал бы по поводу первой стороны этого различия, что это некое невербальное состояние активности в момент здесь и сейчас, бытийствующее внутри исполнения своего же бытия. То есть когда нечто исполняется, то оно существует в момент исполнения и пока исполняется. Например, такой объект, как музыкальная симфония, существует пока исполняется. В этой связи можно привести и другие примеры из самых разных областей нашей сознательной жизни. Не просто жизни сознания, а именно нашей сознательной жизни, в том числе и на уровне чувств, поскольку мысль есть концентрированное состояние всех условий моего собственного воспроизводства в следующий момент времени.
      Итак, у нас есть нечто, о чем мы говорим: "думаю". Назовем это деятельностью, или мысле-деятельностью. Например, интуиционисты различали математику как деятельность и математику как язык. То есть видели в акте математической мысли ("думаю") - одно, а в "думаю, что думаю" - другое словесно-знаковое оформление подуманного, которое не есть то, что оформляется. Брауэр говорил, что знаки параллельно сопровождают нашу деятельность. Следовательно, "я думаю, что думаю" всегда оформлено знаками. Наше мышление всегда есть оперирование нами нашим же собственным мышлением. И оно всегда принципиально иное, чем то, чем мы оперируем. Или можно сказать так: есть бытие и есть способ бытия, - и это в принципе разные вещи.
      Но если существует это различие, то возникает следующий вопрос, связанный уже со второй стороной различия, то есть с "думаю, что думаю" или "чувствую, что чувствую". Ведь когда я посредством причины мысли (поскольку мыслим мы в причинных терминах, - и это неизбежно) выделяю саму эту причину и обосновываю то, что мы называем обычно отражением, то факт этого отражения есть не что иное, как дублирование уже случившейся операции. То есть здесь появляется своего рода зеркальность. Я как бы вижу себя в зеркале. И этот зеркальный дублирующий момент есть идеологический момент всякой мысли. Или момент, который при определенных условиях и в определенной ситуации превращается в идеологию. Значит, есть мысль и есть идеология мысли. Термин "идеология" я употребляю в этом строго определенном мной смысле, а то, что он совпадает и насколько с понятием общественной идеологии, - это, разумеется, другой вопрос, я его касаться не буду. А частично он совпадает безусловно, потому что общественные идеологии вырастают именно из элемента удвоения, повторения мысли. Приведу пример такого удвоения в физике.
      Как-то, слушая по английскому радио научную передачу или, вернее, обзор одной книги по истории квантовой механики5, я был поражен одним упомянутым в ней фактом. Оказывается, последующий анализ записей опытов Ферми показал, что в этих опытах наблюдался атомный распад. То есть в самих этих записях содержалось достаточное число данных, говоривших о том, что наблюдается именно атомный распад. И комментатор, который вел передачу, рассказывая об этом эпизоде, обмолвился забавной фразой, которую сам он не расшифровывал, но которую легко расшифровать в свете того, о чем я говорил. Он сказал так: "Но никто не увидел этого атомного распада, потому что не было причины его увидеть".
      То есть не было причины в том, что виделось, видеть атомный распад. А когда есть причина - считаем, что атомный распад. Свяжите это с тем, что нельзя понимать, если уже не понимали, с тем, что я назвал дублированием, и т.д. Если случилось, и все данные распределились, то тогда - именно так, есть причина считать, что это атомный распад. А иначе такой причины нет. Ну, а когда она есть, то что мы знаем о мысли? Мы говорим, что мысль о том, что это атомный распад, - отражение атомного распада в мире. То есть мы имеем, как выразился бы Гуссерль, предметную или объективистскую картину мира. Или, на моем языке, идеологическую картину мира. Она есть наслоившееся образование, которое явно придется редуцировать, чтобы увидеть, что же в действительности имело место. Скажем, в упомянутом физическом эксперименте данные, говорящие об атомном распаде, были уже явно распределены, входили в некую ментальность, в некое целое. Каждое из них имело объяснение в связи с другими явлениями, с другими процессами. И все же они не были увидены как атомный распад. То есть они должны были стать сначала целостным событием сознательной жизни, чтобы образовалась в мире причина считать их атомным распадом.
      Значит, мы имеем зеркала. И весь мир видим в зеркальных отражениях. В том числе и самих себя. То, что в нас происходит, нам более всего недоступно. Например, что я на самом деле чувствую, думаю и т.д. Не то, что "я думаю, я думаю", а чем я думаю. Этого фактически я никогда не знаю. Скажем, можно любить живопись и думать, что ты ее любишь, и постоянно ходить на выставки, а на самом деле просто не любить сидеть дома. Так в каких же ситуациях обнаруживается, что мы действительно любим или не любим, или что мы в действительности думаем, а не "думаем, что думаем"? Вспомните символ "смерти" как некую предельную экстремальную ситуацию, в которой мы имеем шанс что-то узнать о том, что мы на самом деле думаем, что в действительности чувствуем, а также другое слово, которое я употреблял, сдвиг. Значит, если мы определили до этого сознание как сферу, объединяющую всесвязно разные перспективы и разные точки, то эта сфера должна каким-то образом сдвинуться, чтобы исчезли, стерлись зеркальные отражения. Иначе говоря, то, что я называю "сдвигом", есть смещение или дисимметрия. Сдвиговая дисимметрия сферы сознания, стирающая зеркальные отображения и ставящая нас лицом к Лицу. Лицом к Лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда мы что-то видим. В том числе и самих себя. Не в отражениях, не косвенно, не в знаках и не в намеках, требующих расшифровки и перевода, а непосредственно. Следовательно, в этом смысле мысль отображается мыслью же. Это и есть мышление. То есть философское мышление - это синтаксическая запись, имеющая определенные правила сдвига. Запись сдвига. Или наблюдаемого случившегося движения в сознании, не похожего ни на какую форму, живущую в зеркальных отражениях. Это что-то радикально иное. Отобразилось - значит сдвигом мысль совместилась с мыслью же. Философия, повторяю, есть запись такого события. Такого совмещения, такого привилегированного случая, когда в сдвиге моя мысль встречается с мыслью; лицом к Лицу.
      Я упомянул слово "синтаксис", а до этого сказал, что нельзя назвать нечто причиной в мире, если уже нет понятия причины. Скажем, ничто в мире мы не могли бы назвать прямой, если бы у нас не было понятия прямой. Понятие прямой не образуется по аналогии с видимыми прямыми, поверхностями и т.д.
      Так вот, если это так, если фундаментально вот это "когда есть", скажем, я вижу прямую или окружность, если у меня есть их понятие (в смысле кантовского "чистого созерцания"), - то это предполагает, несомненно, и определенные синтаксические правила, в рамках которых (раз это случилось, и появился этот язык) мы не можем себе противоречить. Так появляется синтаксис или философская речь, имеющая определенные структуры, которые диктуют нам свои законы. В том числе и закон непротиворечивости. Нечто не должно себе противоречить. Предшествующая моя мысль сводилась к тому, что это нечто должно возникнуть в каком-то состоянии всесвязности, а теперь я подчеркиваю момент непротиворечивости. Ведь как таковые эмпирические явления логически не могут себе ни противоречить, ни не противоречить - они должны быть приведены в определенную связь, чтобы проявилась их непротиворечивость. Короче, такой синтаксис и образует законы философского языка, и любые последующие философские утверждения получаются как то, что возможно в силу и по законам этого языка или философской мысли и слова. То есть по законам синтаксиса. И это, конечно, живой синтаксис. Он работает лишь тогда, когда есть живое невербальное состояние, то, которое внутри исполнения или реализации. То есть пока есть концентрация, пока есть собранное внимание, пока нечто понимает себя и "есть" (и никакой рефлексией не обнаруживается в качестве ментального содержания). Пока мы думаем, мы не можем не думать это. Именно такой мир мысли и бытия и пытался, кстати, ухватить Декарт в своих очень странных на первый взгляд философских утверждениях.
      Итак, сдвиг записывается. Движение в сознании (или движение сознания, что одно и то же) записывается в соответствии с синтаксисом. Философия есть запись его. Но оно может быть записано, поскольку оно ненаблюдаемо, только если у самого философа есть это движение, а не знак его. Кант говорил: самое трудное - это движение в сознании, отличая тем самым последнее, в частности, от выполнения ритуала. Люди, писал он, могут выполнять ритуал, но не делать при этом самого главного - совершать движение души.
      Значит, я все время говорю о чем-то невероятно трудном для нас и в то же время самом близком. Ведь что может быть ближе того, что я на самом деле чувствую или на самом деле думаю или во что сдвигаюсь? Или о чем говорю. Итак, я предлагаю следующую формулу: самое близкое к нам то, о чем на самом деле идет речь, - и самое трудное, но важное. И все это я назвал бы сверхчувственным интервалом. В материи опыта, в эмпирическом сознании или взаимоотношении его с бытием мы этого интервала не имеем. Напротив, когда мы отождествляем бытие и мышление, мы тем самым предполагаем, что между ними нет никакого интервала. Сказать - бытие, сказать то же самое, что мысль, говорил Парменид. А сказать мысль - значит высказать бытие. Для меня же сознание есть некий сверхчувственный интервал. Или какой-то ритм, и философия есть запись такого ритма. Ритма, который является условием выполнения или реализации нашей сознательной жизни как человеческих существ. То есть философия закодирована в некий акт, лишь потом называемый "философией". Или, скажем так, потом могущий быть названный "философией". Когда уже есть философский язык, то мы можем назвать этот акт философией и эксплицировать его. В этом смысле цель философии как элемента, являющегося условием выполнения других частей или областей нашей сознательной жизни, заключена в самой же философии. Или, другими словами, философия есть мысль мысли. Тот акт, который я назвал интервалом, он как бы встроен, инкорпорирован в режим выполнения человеком своих сознательных, духовных целей и жизни. Это пауза недеяния, поскольку я говорил, что движение сознания ненаблюдаемо, оно ничего не производит, никаких наблюдаемых продуктов. Или скажем так: есть реальная философия, которая присуща нам, если мы живем как сознательные существа. Если мы выполняем свою человечность. Философский акт как пауза в ряду других актов, являющихся условием самой их возможности и определенной последовательности. Назовем это реальной философией. И есть философия понятий и систем, в которых этот акт или элемент нашей духовной жизни может быть эксплицирован. Тогда философия предстает как удачный язык, посредством которого что-то эксплицируется. Но удачен он только потому, что люди проделали до нас подвиг мысли, подвиг медитации или какого-то очень сложного психотехнического опыта, что ушло затем в толщи истории культуры.
      Итак, сделаем выводы, касающиеся уже нашего самосознания, если брать этот велеречивый философский термин на уровне просто самочувствия нас как философов.
      Ну, ясно, конечно, что если мы так определили философию, если она невербальна, но в ком-то из нас тем не менее заговорила или кому-то запала в душу до того, как заговорила, то такой человек не может выбирать: быть ему философом или не быть. Ибо философом он быть обречен. Это первое. И второе. Если такой человек философствует, то он ни на что не покушается, не подрывает никаких основ, никому не мыслит назло или в угоду. Он просто есть некто, вынужденный по синтаксису и профессионально высказать сознание.