Джеймс Меллаарт — основной исследователь района Чатал-Хююка — отмечает, что Чатал-Хююк при всем своем блеске не оказал никакого влияния на окружающие его общества. Последовала катастрофическая серия пожаров на слоях V и VIa около 6500 года до н. э., и город был покинут, из чего стало ясно, что эпоха незащищенных городов, эпоха партнерства кончается. С этих пор социальные учреждения, основанные на партнерстве, и старая религия Богини-Матери на Ближнем Востоке становятся свидетелями постепенного разрушения и распада. Жители Чатал-Хююка, бежавшие после его падения, рассеялись по разным местам. Некоторые из них осели на острове Крит.

История минойской цивилизации начинается примерно около 6000 года до н. э., когда небольшая колония эмигрантов, возможно, из Анатолии, впервые прибыла на остров. Они принесли с собой свою Богиню, а также аграрную технику, что позволяет отнести этих новых поселенцев к представителям неолита. В последующие четыре тысячи лет происходило постепенное развитие гончарного ремесла, ткачества, гравировки и других ремесел, а также торговли, металлургии и архитектуры. Формировался живой и радостный художественный стиль, столь характерный для Крита.

На острове Крит, где еще почиталась Богиня, не было никаких признаков войны. Здесь развивалась экономика и процветали искусства. И даже когда в XV в. до н. э. остров перешел наконец под власть археев (здесь археологи говорят уже не о минойской, а скорее о минойско-микенской культуре), Богиня и образ мышления и жизни, ею символизируемый, все еще как будто прочно сохранялся. / Riane Eisler. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future (San Francisco: Harper amp; Row, 1987). pp. 30-31/

Дух минойско-микенской религии был духом реализма, ощущением витальности биоса и торжества чувств. Богиня минойской природы со змеей в руках олицетворяет все эти качества. Во всех минойских изображениях у нее налитая, обнаженная грудь и в руках она держит золотую змею. Ученые следовали обычаю шаманов и видели в змее символ души умершего. Мы имеем дело с Богиней, которая, подобно Персефоне, правит предысторией, это шаманка великой силы, мистериям которой уже много тысячелетий. / Martin P. Nilsson. A History of Greek Religion (New York: W. W. Norton. 1964) p. 13/

Тем временем на материке Малой Азии следовали одна за одной волны миграции индоевропейцев, и в долинах рек стали возникать великие городские цивилизации. Царствования, войны колесниц и подвиги великих героев-мужчин овладели теперь всеобщим воображением. Войны и строительство укрепленных городов стали делом цивилизации. В период царствований только Крит — остров, далекий в те времена от событий Малой Азии, — оставался приютом старой модели партнерского общества.

Таинственная минойская цивилизация стала наследницей стиля и гнозиса забытых и далеких времен. Это был живой памятник идеалу партнерства, сохранявшийся три тысячелетия после полного триумфа стиля владычества во всех остальных местах.

Естественно, возникает вопрос об отношении минойского общества к архаичному источнику влияния, кроющемуся за этим идеалом партнерства, а именно к псилоцибиновому грибу. Была ли сохранена и усвоена грибная религия африканского Эдема в жизни минойской культуры? Стремились ли еще люди к экстазу, но в отсутствие грибов иными средствами?

Что мы можем сказать о культе колонн, характерном для минойской религии, если вспомним, что в “Ригведе” сома называлась “столпом мира”? Принято считать, что колонны эти связаны с религией Великой Богини и ее культом растительности. Но не могут ли они быть явным эхо памяти о грибах?

Дворцы были построены в стиле, характерном для минойской культуры, и, вероятно, являлись священными в целом, хотя к культовым относились лишь некоторые помещения… В верхних этажах мы находим несколько помещений, причем каждое имеет в центре круглую колонну, расширяющуюся к вершине, как, скажем, — сошлемся на простой пример — в так называемом храмовом надгробии близ Кносского дворца. Религиозный смысл такой колонны не оставляет никаких сомнений. / Carl Kerenyi. Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life, Bollingen Series LXV (Princeton: Princeton University Press. 1976). p. 17/

Была ли колонна как-то связана эзотерически с тайной гриба, или же это какой-то неиконический след его образа? / Ср.: Elmer G. Suhr, Before Olympos (New York: Helios Books. 1967)/ Подобные колонны считались повсюду символами священного древа. Колонна связана с растительными, очень древними образами и ритуалами. Было ли потребление гриба на Крите когда-то активным и распространенным культом, или же оно было лишь памятью о давно забытых временах — еще до прибытия приверженцев культа Богини на берега Крита? Великие мистериальные культы, сосуществовавшие в древнегреческом мире в IV веке до н. э. и называемые теперь нами дионисийскими и элевсинскими, были на Западе последними хрупкими аванпостами традиции использования психоактивных растений с целью растворения личностных границ и обретения доступа к гнозису: истинному знанию природы вещей, возраст которого насчитывал многие тысячелетия. Хотя вопрос об использовании писхоактивных веществ и можно проследить до критских первоисточников, тем не менее не ясно, были ли они частью ритуальных минойских празднеств в честь Богини. Археологические доказательства по данному вопросу не совсем убедительны. Однако веские доказательства из области культуры, которые будут обсуждаться ниже, наводят на мысль, что элевсинские мистерии — самые греческие из всех мистерий — были культом группового психоделического экстаза, вызванного растениями.

Один любопытный и наводящий на размышления миф, возможно, прольет некоторый свет на проблему использования психоактивных растений в минойско-микенском контексте. Миф этот — история Главка, сына царя Миноса и Пасифаи — богини Луны, — не привлек большого внимания современных ученых. В полной форме он сохранился лишь в двух поздних источниках — у Аполлодора и Гигина. Отрывочные версии находим у более ранних писателей. / У Лукофрона. 811; Tzetes. Схолия о Ликофроне. 798; и Евста1ий, Схолия о Гомере. 369. 20 я 894, 42/ Части этой истории есть также в “Критянках” Эсхила, “Прорицательницах” Софокла и в “Полииде” Эврипида. Обаяние, заключавшееся в этом мифе для великих драматургов, наводит на мысль, что это была популярная тема классического периода. История эта древняя, явно из доисторической стадии греческого мифологического мышления. Приводимый ниже пересказ следует версии Аполлодора. / Bibliotheke III. 3 f/

Когда Главк, сын Миноса и Пасифаи, был еще малым ребенком, он умер в результате падения в бочку (pithos), наполненную медом, когда гонялся то ли за мышью, то ли за мухой (в манускриптах неясность). После его исчезновения отец сделал несколько попыток найти его и наконец отправился к прорицателям за советом: как, мол, ему быть с поисками. Куреты {Божества растительности. — Прим. ред.}ответили, что в стадах Миноса есть трехцветная корова, и человек, который даст лучшее сравнение этому феномену, будет тем, кто знает, как вернуть мальчика к жизни. Прорицатели собрались для этой цели, и в.результате Полиид, сын Койрана, сравнил цвета коровы с плодом ежевики. Вынужденный после этого разыскивать мальчика, он в конце концов нашел его благодаря своей прорицательской способности, но Минос стал настаивать еще и на том, чтобы Полиид вернул мальчика к жизни. А посему его заперли в гробнице с мертвым телом. Оказавшись в столь великом затруднении, он вдруг увидел, что к трупу приближается змея. Опасаясь за свою жизнь (случись вдруг что с телом мальчика!), Полиид бросил в змею камень и убил ее. Тут выползла другая змея и, увидев свою подругу мертвой, пропала, с тем лишь, чтобы вернуться с какой-то травой, которую положила на мертвую, и та тут же вернулась к жизни. После того как Полиид с огромным удивлением узрел это, он взял ту же траву и приложил к телу Главка, воскресив его тем из мертвых. Теперь, хотя сын Миноса снова вернулся к жизни, Минос не позволил Полииду отбыть домой в Аргос, пока он не научит Главка искусству прорицания. Полиид под принуждением обучил юношу этому искусству. Но когда он собирался отплыть, то попросил Главка плюнуть ему в рот. Главк сделал это и оттого утратил способность прорицания.

Этого должно быть довольно для рассказа о выходцах из Европы. / Axel W. Persson. The Religion of Greece in Prehistoric Times (Berkeley:University of California Press, 1942). p. 10/

Давайте попробуем проанализировать эту необычную историю. Прежде всего, необходимо отметить значение имен двух главных ее героев: Полиид — это явно “человек с множеством идей”, а Главк — значит “голубовато-серый”. Значение имени Главк было для меня ключом к замыслу мифа. Среди микологов хорошо известно, что плоть Stropharia cubensis и других псилоцибиновых грибов имеет свойство окрашиваться в голубоватый цвет, когда их толкут или ломают. Это окрашивание — ферментативная реакция и вполне пригодный индикатор присутствия псилоцибина. Главк — юноша, тело которого хранилось в бочке с медом, кажется символом самого гриба. И действительно, Уоссон упоминает частые намеки на мед во взаимосвязи с сомой в “Ригведе”. Он отвергает идею, будто медовый напиток — ферментированная форма меда — мог быть основой сомы: “Мед (madhu) часто упоминается в “Ригведе”, но медовый напиток — никогда. На мед ссылаются ввиду его сладости, его также употребляют часто как метафору сомы. Есть основания думать, что в некоторых случаях им пользовались для смеси с сомой, но их никогда не путали, принимая одно за другое”. / R. Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality (New York:Harcout Brace Jovanovich. 1971). p. 16/

Антисептические свойства меда делали его предпочтительным средством для сохранения некоторых продуктов питания среди многих народов. А в Мексике мед давно использовался для сохранения грибов, содержащих псилоцибин. Тот факт, что Главк, то есть голубовато-серый, упал в горшок (бочку) с медом (форма сосуда напоминает ковшевидные могилы натуфийцев) и сохранялся там до времени его воскрешения, кажется весьма знаменательным. Геродот упоминает, что вавилоняне хранили своих умерших в меду, и использование больших сосудов (pithoi) при захоронении мертвых было широко распространено у эгейцев в бронзовом веке. Мотив крупного рогатого скота присутствует в рассказе в той части, которая касается сравнения с трехцветной коровой и необходимостью демонстрации лингвистической способности как предварительного условия для отыскания пропавшего ребенка. А змея (знакомый Змей из истории “Книги бытия” об Эдеме) в эпизодическом появлении вновь доказывает владение точной и тайной информацией о растениях, особенно о растениях, дарующих бессмертие. Полиид — фигура шаманская — использует информацию, добытую у змеи, чтобы вернуть Главка к жизни; он разделяет свое шаманское умение с мальчиком, но впоследствии, вся информация эта оставляет Главка и возвращается обратно к его отъезжающему учителю. Это может касаться неуловимого характера видений, мелькающих во время грибного опьянения.

В этой версии история явно искажена, а состязание на предмет наиболее удачного сравнения трехцветной коровы с чем-либо едва ли имеет смысл: тем не менее присутствуют все элементы явно упоминаемого здесь грибного культа — темы смерти и возрождения, скота, змеи со знанием трав и голубовато-серого ребенка, сохранявшегося в меду. Сходный пример дают грибные культы Нового Света: по всей сфере распространения в Мезоамерике психоактивные грибы считаются малыми детьми — “лос ниньос”. “Дорогие сладкие малютки”, как называла их Мария Сабина, грибная шаманка из Уаутла де Хименес. Это примермотива алхимических детей, волшебных обитателей некоего находящегося неподалеку магического континуума, доступного лишь с помощью псилоцибина.

Мы, возможно, никогда не узнаем точно, какую роль играли в минойском мире галлюциногенные грибы и растения. Многое могло измениться по прошествии почти четырех тысячелетий, и из исследований Кереньи и других ученых нам известно, что поздняя микено-минойская цивилизация была больше зачарована опием, чем психоделическими растениями.

Можно предполагать, что к концу позднего минойского периода опий стимулировал способность к видениям и вызывал их, что ранее достигалось без опия. Искусственно вызываемый опыт трансценденции по своему характеру был способен на время заменить опыт первоначальный, подлинный. В истории религий периоды “сильнодействующих лекарственных средств” обычно встречаются в тех случаях, когда уже не удовлетворяют более простые методы. Опий был созвучен со стилем минойской культуры и помогал сохранять ее. Когда же минойская культура пришла в упадок, потребление опия постепенно сошло на нет. Для этой культуры была характерна атмосфера, которая в конечном счете требовала такого “сильнодействующего средства”. Стиль минойского “биоса” явно заметен в том, что я назвал “духом” минойского искусства. Дух этот совершенно непостижим без опия. / Kerenyi, op. cit… p. 27/

Открытость минойского общества в отношении включения опия в свои религиозные ритуалы является показателем определенной готовности связывать экстаз и поиск измененных состояний сознания с растительными алкалоидами. Следовательно, это серьезный аргумент в пользу того, что первоначально могли использоваться другие растения.

Дионис, сын Зевса и смертной Семелы, дважды рожденный, бог опьянения, приносящий безумие женщинам, никогда не был уютной фигурой в греческом пантеоне. Что-то за ним кроется более древнее, дикое и странное. Он — бог растительности, бог безумный и умирающий, бог оргий, андрогенности и опьянения и нечто большее, так как с самого его чудесного рождения история его содержит уникальные элементы. Дионис был рожден дважды, поскольку мать его умерла, погибнув от разящих молний еще до того, как смогла дать ему жизнь.

Отец не дал сыну погибнуть. Прохладные усики плюща защитили его от огня, уничтожившего его мать. Отец принял на себя роль матери. Он взял плод, еще не способный к жизни, из чрева и поместил его в свое божественное тело. И когда истекло положенное число месяцев, он произвел сына на свет. / Walter F. Otto. Dionysus Myth and Cult (Bloomington: Indiana University Press, 1965). p. 65/

Эта идея “дважды рожденного бога” предвосхищает тайну Христа, еще не исследованным учеными образом. Лишь в поздний период греческой культуры Дионис превратился в бога вина и веселья; более древний вариант истории несколько более темный и соприкасается с чем-то странным.

Согласно Грейвсу, Семела считалась одной из четырех дочерей фиванского царя Кадма. / Robert Graves, The Greek Myths, 2 vols. (Baltimore: Penguin. 1955); p. 57/ Ключом к минойским связям, касающимся Диониса, является тот факт, что Семеле, хотя и смертной, оказывались особые культовые почести как богине. Ритуалы Диониса, проводившиеся на острове Миконос, были глубоко связаны с ритуалами, почитавшими его мать. Ученые фактически/пересмотрели идею смертности Семелы и решили, что, возможно, она с самого начала была богиней. Кретчмер отмечал, что Апошлодор приравнивал Семелу к Ге (фракийская форма имени Геи).

В соответствии с этим более древним, минойским периодом, Дионис является сыном Великой Богини-Матери и полностью подчиняется ей. Взгляд, чувствительный к полярности партнерства в противовес владычеству в мире древнем и к смене одного другим, не может не заметить в этом важный ключ. Не является ли Дионис в своей андрогенности, в своем безумии, в персонифицировании экстатического опьянения образом тех духовных кризисов, что разрушили минойский архаический идеал? Бог-мужчина, но смягченный андрогенными качествами культуры Геи, умирающий бог, персонифицирующий смертельную агонию симбиотической связи с растительностью, которую в конце концов уничтожит власть мужчин, христианство и фонетический алфавит. Бог, понятный лишь посвященным этого культа, обычно женщинам, а с точки зрения патриархата — нечто дикое, древнее и потенциально опасное.

Дионисийская тема пришла в достопочтенную Грецию с юга, с островных культур с корнями, уходящими на 10 тысячелетий назад, в религию грибной Богини-Матери: она пришла из Малой Азии, но через 4 тысячи лет инкубации внутри минойской цивилизации. Мистерии, возникшие на берегах Греции в Элевсине, были самым поздним, последним, причудливым отголоском великой архаичной религии Богини, крупного рогатого скота и экстатического опьянения индольными галлюциногенами.

Каждый сентябрь в течение двух тысячелетий, то есть дольше существования классических цивилизаций Греции и Рима, близ Афин на Элевсинских полях устраивалось великое празднество. В этих, местах, согласно традиции, Деметра вновь соединилась с дочерью своей Корой, или Персефоной, которую украл в преисподнюю владыка и правитель подземного царства Плутон. Эти две богини, которые кажутся иногда скорее сестрами, чем матерью и дочерью” суть две выдающиеся фигуры, вокруг которых и вращаются темы празднеств элевсинских мистерий. Празднество мистерий устраивалось в двух случаях в течение афинского года: малые мистерии праздновались весной в знак приветствия возвращения растительности, предваряя великие мистерии, праздновавшиеся в период жатвы. Мистерии были явно связаны с минойскими обрядами.

Самые старые телестерии (культовые структуры) — до-эллинские; само наименование Элевсин намекает на доэллинский Крит; некоторые культовые сосуды (kernoi) и кубки для возлияний являются общими для элевсинского и минойского культов; форма телестерии, вполне возможно, является дальнейшим развитием так называемого минойского театра; anaktoron— то же самое, что склепы Крита и так называемые домашние молельни; очищения элевсинского культа пришли с Крита, где они первоначально принадлежали минойской религии; сущность мистерий — культ плодородия, являющийся также сущностью минойской религии; двоякая древняя традиция прослеживает мистерии эти до острова Крит: с одной стороны, это Диодор, выступающий совершенно независимо, с другой — Гомеров “Гимн Деметре”… Эти заключения, сделанные лет 20 назад, были с тех пор приняты ведущими религиоведами. Корректность этой интерпретации, достигнутой без более тесного знакомства с основным содержанием минойской религии, каким мы теперь располагаем, подтверждается современными исследованиями. / Persson, op. cit., p. 150/

Хотя Элевсин привлекал внимание многих ученых, мы тем не менее так и не имеем точного представления о том, чем же именно эта мистерия настолько привлекла эллинов, что почти две тысячи лет буквально каждый, кто бы он ни был, спешил на великие празднества урожая, проходившие на полях Афин.

Французский религиовед Ле Клерк де Септшень в конце XVIII века выразил это так.

Согласно Цицерону, люди прибывали со всего света для того, чтобы пройти там посвящение. “Найдется ли хоть один грек, хоть один варвар столь невежественный, столь неблагочестивый, чтоб не считать Элевсин всеобщим храмом всего мира?!” — восклицает Аристид. Храм этот был построен в городке по соседству с Афинами, на земле, которая первой принесла щедроты Цереры. Он бы замечателен великолепием своей архитектуры, а также своими огромными размерами. Страбон замечает, что он мог вместить столько народу, сколько крупнейший амфитеатр. / Le Clerc de Septchenes, The Religion of the Ancient Greeks (Umdon: Elliot andT. Kay. 1788), p. 180/

Влияние элевсинских мистерий скрывается в том факте, что в них не было догмы. Скорее они включали в себя некоторые священные действия, вызывающие религиозное чувство, на которое каждая последующая эпоха могла проецировать желаемую символику. Ортодоксальные ученые, не испытавшие на себе способность растительных галлюциногенов преображать реальность, пали жертвой предубежденного отношения к экстазу, что характерно для твердолобого патриархального академизма, а потому были сбиты с толку этим таинством. И их замешательство вызвало некоторые из самых бессовестных спекуляций.

Альбрехт Дитерих предполагал, что объект, который мисты {Мисты — инициируемые в мистерии, в буквальном переводе, закрытые покрывалом, — что означает, что великий покров мистерии распростерся с этого мига на вновь вступивших. — Прим. пер.} доставали из ящичка и каким-то образом им манипулировали, был фаллос. Это, однако, встречало возражение: ведь Деметра в конце концов женское божество. А потому заявление Альфреда Корте о том, что это, должно быть, женский сексуальный символ, было воспринято положительно. Теперь все казалось ясным как день. Касаясь “чрева”, как наименовали этот сексуальный символ, мист рождался вновь; а поскольку подобный акт должен был, помимо всего прочего, составлять кульминационный момент мистерий, Людвиг Ноак дошел до того, что предположил, будто иерофант демонстрировал это “чрево” всей пастве в сиянии света и будто, узрев его, инициируемые не могли более сомневаться в блаженной своей участи — участи детей Богини. Трудно без улыбки говорить о подобных представлениях. / Walter F. Otto, “The Meaning of the Eleusinian Mysteries”, in Joseph Campbell. Eranos Yearbook Number Two: The Mysteries (New York: Pantheon. 1955). p. 23/

В самом деле, демонстрация символа вагины вполне могла привлечь внимание целого собрания мужчин — представителей викторианского классицизма, но хочется думать, что мистическим источником классического мира было нечто большее, чем развлекательное зрелище.

Можно почти с уверенностью сказать, что каждый посвящаемый в Элевсине что-то выпивал и во время инициации видел нечто, что было крайне неожиданным, преображающим и способным сохраниться у каждого участника мистерии ярким воспоминанием на всю оставшуюся жизнь. Свидетельством невероятной ограниченности ученых мужей общества владычества является тот факт, что вплоть до 1964 года никто не осмелился допустить, что тут должно быть замешано какое-то галлюциногенное растение. Это сделал английский поэт Роберт Грейвс в своем очерке “Два рождения Диониса”.

Секретом, который Деметра разослала по свету из Элевсина через протеже Триптолема, было, как говорят, искусство сеять зерно и собирать урожай… Что-то здесь не то. Триптолем имеет отношение к концу II в. до н. э.; а зерно, как нам сейчас известно, культивировали в Иерихоне и других местах где-то с седьмого тысячелетия до и. э. Так что новшества Триптолема не были новыми… Поэтому секрет Триптолема представляется связанным с какими-то галлюциногенными грибами, и, по-моему, жрецы в Элевсине обнаружили какой-то другой галлюциногенный гриб, с которым легче управиться, чем с Аmаnitа muscaria: его можно запекать в священных лепешках, нарезать в виде брусочков, или phalloi, и он не утрачивает при этом своих галлюциногенных свойств. / Robert Graves, Difficult Questions, Easy Answers (Garden City. N. Y.: Doubleday. 1964). pp. 106-107/

Это были первые из множества наблюдений Грейвса по: поводу скрытой традиции потребления грибов во времена предыстории. Он навел Уоссонов на мысль посетить мексиканских масатеков в поисках доказательств, подтверждающих их теорию о влиянии опьяняющих грибов на культуру. Грейвс полагал, что рецепты в классических источниках по изготовлению ритуального элевсинского напитка содержат ингредиенты, первые буквы которых можно расположить так, что получится слово “гриб” — тайный ингредиент. Такой шифр называется “огам” по аналогии со сходным поэтическим приемом, использовавшимся в ирландских загадках и поэтическом творчестве. Грейвс с готовностью допускает: “Вы вольны назвать меня безумным”, а затем продолжает довольно удачно защищать свой тезис.

Быть может, мы никогда не узнаем, какого характера галлюциногенные растения скрываются за тайной элевсинских мистерий и какие растения вызывали безумие у служителей культа Диониса, то безумие, которое было опасно испытать на себе и страшно видеть. Грейвс, открыв путь спекуляциям на тему о ботанической реальности за элевсинским таинством, имел затем удовольствие видеть, как друг его Уоссон уверенно пошел по этому только что проторенному пути со смелой и убедительной теорией.

Точка зрения Уоссона, выработанная в сотрудничестве с товарищами по поиску Альбертом Хофманом и Карлом Раком и обнародованная на “грибной” конференции в Сан-Франциско в 1977 году, состоит в том, что Элевсин был ритуалом визионерского опьянения, но грибы непосредственно в этом не участвовали. Уоссон придал убедительность многому из того, что прежде было неясным, заявив, что источником опьянения было эрготизированное пиво, сваренное из вытяжки грибка спорыньи (ergot).

Необходима некоторая подоплека, чтобы оценить, насколько удачно это утверждение. Зерно так или иначе было важным для культа в Элевсине. Празднование мистерий было праздником урожая, а равно и почитанием великой тайны земледелия и мистерией Богини-Матери и Диониса. Claviceps purpurea — маленький грибок, поражающий съедобные зерна, производит спорынью — источник сильных алкалоидов, способных вызывать галлюцинации (а также начало схваток и сильное суживание сосудов). Пурпур, традиционно связанный с одеянием Деметры, может означать характерный пурпурный цвет “склеротии”, рыночной спорыньи — пурпурной по цвету и представляющей 'асексуальную, дремлющую стадию жизненного цикла этого организма. Из этих склеротий прорастает мицелий и собирается в одно целое, чтобы образовать споросодержащие “аски”, которые выглядят как крошечные грибы, но они не пурпурные, а скорее светло-голубоватые.

Доказывая свою теорию, Уоссон и его коллеги писали.

Очевидно, именно ячменная спорынья является возможным психотропным ингредиентом в элевсинском напитке. Ее видимая симбиотическая связь с ячменем означала соответствующее случаю отчуждение и преображение дионисийского духа, для которого зерно, дочь Деметры, утрачивалось в брачном объятии с землей. Кроме того, зерно и спорынья были соединены в бисексуальное единство как брат и сестра, уже вынашивая ко времени утраты девственности потенциал для возвращения и рождения фаллоидного сына (гриба), который вырастет из тела ее. Подобный гермафродитизм встречается в мифических традициях о гротескно-плодовитой женщине, чьи непристойные жесты, как утверждается, отвлекали Деметру от ее горя, как раз перед тем, как она выпила это зелье. / R. Gordon Wasson, Albert Hofmann. and Carl Ruck. The Road to Eleusis (New York: Harcourt Brace Jovanovich. 1978)/

Теория Уоссона и Хофмана смела и хорошо аргументирована. Несомненно, их обсуждение скандала 415 г. до н. э., в котором афинский аристократ Алкивиад был оштрафован за то, что у него в доме оказалось элевсинское таинство и он пользовался им для угощения друзей, делает очевидным даже для самого упорного скептика, что чем бы ни был катализатор экстаза в Элевсине, он был вполне осязаемым.

Представление о том, что элевсинские обряды совершались с эрготизированным пивом, вполне согласуется с представлением о том, что они имели исторические корни на минойском Крите. В 1900 году сэр Артур Эванс во время раскопок вблизи Кносского дворца извлек из земли сосуды, украшенные колосьями ячменя в рельефном изображении. Из этого он предположил, что пиво какого-то вида предшествовало на Крите вину. Кереньи считает, что малый размер сосудов указывает на использование их для особого ячменного напитка — визионерского таинства элевсинских мистерий — в ритуалах, “будто бы проводившихся в Кноссе без всякой секретности”. / Kerenyi, op. cit… p. 53/

Конечно, “бремя доказательств лежит на тех, кто утверждает”, и, насколько мне известно, никто не подвергал теорию Уоссона— Хофмана серьезной проверке. А такая проверка означала бы факт действительного получения (варки) сильного галлюциногена из злаковых культур, пораженных каким-то видом спорыньи. До сих пор эта теория остается не чем иным, как хорошо аргументированной спекуляцией. Одна проблема особенно нуждается в разбирательстве: в документированных случаях, в которых множество людей потребляли пораженное спорыньей зерно, исход был далеко не благоприятный. Спорынья токсична. В 994 году н. э. случай отравления спорыньей через пораженное зерно погубил во Франции около 40 000 человек. Подобный же случай в 1129 году явился причиной гибели примерно 1200 человек. Недавно историк Мэри Килбурн Матосян приводила аргументированные доводы, что Великий страх 1789 года — крестьянское восстание, наиболее серьезное во Французской революции, вспыхнуло из-за пораженного спорыньей ржаного хлеба, составлявшего основу пищи сельских жителей того периода. Предполагается также, что пораженная спорыньей мука была одним из факторов упадка Римской империи, а также Салемского сожжения ведьм. / Mary Allerton Kilbourne Matossian. Poisons of the Past: Molds, Epidemics, and History (New Haven: Yale University Press, 1989)/ Ниже следует краткое резюме эффектов отравления спорыньей.

Описаны два клинических вида подобного отравления: гангренозный и конвульсивный. Гангренозное отравление начинается с покалывания в пальцах, затем рвоты и поноса, а через несколько дней сопровождается гангреной пальцев на руках и ногах. Все конечности полностью поражаются сухой гангреной, после чего следует их разложение. Конвульсивная форма начинается точно так же, но сопровождается мучительными спазмами мышц конечностей, кульминирующими в эпилептических конвульсиях. Многие пациенты бредят. / A. Hoffer and H. Osmond, The Hallucinogens (New York: Academic Press, 1967), p. 84/