Данная часть курса произвела сильное впечатление на Сёрена Кьеркегора. Основоположник экзистенциальной философии почерпнёт отсюда многие свои идеи. Поэтому позднего Шеллинга можно по праву охарактеризовать как предвестника экзистенциализма и экзистенциальной философии религии, которые получили развитие через сто лет, уже в ХХ веке. В своём дневнике (22 ноября 1841 г.) Кьеркегор записывает: "Я помню почти каждое слово из тех, что он произнёс. Отсюда придёт ясность ... Вся моя надежда на Шеллинга". Его особенно поразило слово "действительность". "Это слово, - писал Кьеркегор, - есть то, что напоминает мне о моих философских страданиях и мучениях" (Ibid. - S. 530). Дальнейшие лекции, когда дело дошло до мифологии, постепенно разочаровали его. В письме к своему брату, Петеру Христиану Кьеркегору (от 27 февраля 1842 г.) он писал: "Шеллинг невыносимо пустословит... Теперь он пришёл к идее дальнейшего развития своей философии, т.е. читать дoльше, чем обычно, из-за чего меня также осенила идея слишком долго его не слушать... В Берлине, следовательно, мне больше делать нечего" (Ibid. - S. 534).
      Уже 6 февраля 1842 года Кьеркегор в письме Эмилю Бёзену объявляет, что насчёт Шеллинга у него "остались одни обманутые ожидания" (Ibid. - S. 533), так что возникла "полная неразбериха в собственных мыслях" (Ibid).
      По возвращении в Копенгаген король Христиан VIII просил Кьеркегора поделиться своим общим впечатлением о лекциях Шеллинга в Берлине. Датский мыслитель ответил: "Шеллинг подобен Рейну в его устье ... он истощён в такой же степени, как и его прусское королевское величество". Затем Кьеркегор сказал несколько слов о том, как гегелевская философия, бывшая философией правительства, вынуждена теперь уступить это место философии Шеллинга (См.: Ibid. - S. 535).
      Недовольны были и другие. Гегельянцы, когда Шеллинг потревожил тень их учителя. При этом он старался быть сдержанным, не ругал, а хвалил Гегеля, но как: "Лишь Гегель спас для будущего времени основную мысль моей философии ... и сохранил её в чистоте".
      Берлин - не Мюнхен. Здесь уже сама попытка как-то умалить значение Гегеля сразу же встречала решительную отповедь. Одним из первых появившихся памфлетов была статья "Шеллинг о Гегеле". При этом автор не умалял заслуг Шеллинга. "Имя Шеллинга ... всегда нами произносится только с глубочайшим благоговением. Но Шеллинг, как преемник Гегеля, может претендовать только на некоторое почтение ... Более чем насмешкой звучит, когда Шеллинг отводит Гегелю место в ряду великих мыслителей в такой форме, что, по существу дела, вычёркивает его из их числа, третируя его как своё создание, как своего слугу" (Ibid. - S. 537).
      Эта статья, напечатанная в журнале "Телеграф для Германии", подписана: Фридрих Освальд. Такого слушателя в многочисленной аудитории Шеллинга не было. За псевдонимом скрывался Фридрих Энгельс.
      Некоторые принимали Шеллинга восторженно, хотя и с некоторой долей сомнения. Польский революционер Эдвард Дембовский писал: "Шеллинг - это гений и величайший ум. Он среди нас, он живёт и действует... Но может ли тот, благодаря кому был открыт источник философии Абсолюта, продолжать нас вести дальше?.. Давайте будем надеяться на это и подождём окончания Берлинских лекций; вероятно, 1842-ой год составит эпоху в философии!" (Ibid. - S. 553).
      Лекции Шеллинга посещал и Михаил Бакунин. Манфред Франк в своём предисловии к "Философии откровения" высказывает ту мысль, что статья "Шеллинг и откровение" вполне может принадлежать перу Бакунина.
      В письме, адресованном Карлу Розенкранцу (апрель 1842 г.), Арнольд Руге утверждает, что этот "молодой человек" (т.е. Бакунин), опередивший "всех старых ослов в Берлине", является автором анонимно вышедшего у Биндера в Лейпциге (1842) памфлета "Шеллинг и откровение" (Ibid. - S. 542).
      Однако на авторство данной работы стал претендовать некий Освальд (причём чуть ли не через два месяца после отправления своего письма Руге). В работе "Александр Юнг. Лекции о современной литературе немцев", которая была напечатана в "Ежегодниках", издававшихся Руге, Освальд рекомендовал господину Юнгу "исправиться" посредством известного всему миру "сочиненьица" (речь идёт о сочинении "Шеллинг и откровение"), "в авторстве которого я тем самым и сознаюсь" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1. - С. 443).
      Если учесть, что Бакунин, как пишет Руге К. Розенкранцу, "не очень-то хочет быть известным в качестве автора; взять хотя бы его отношения с русскими. Ведь он планирует в дальнейшем поехать в Москву, может быть, в университет" (Ibid. - S. 543), то легитимность освальдовского утверждения можно было бы поставить под сомнение. Манфред Франк обращает внимание и на другую весьма любопытную деталь: "несмотря на анонимность авторство Бакунина, вероятнее всего, обсуждалось в русских кругах (на что, как нам кажется, указывает один пассаж из письма Белинского") (Ibid. - S. 29). Речь идёт о письме Белинского к Боткину от 7 ноября 1842 года. Там великий критик писал: "...Странно: Мы - я и Бакунин - ищем Бога разными путями, а встречаемся в одном и том же храме. Я знаю, что он отрёкся от Вердера и знаю, что он - левый гегельянец, что водит знакомство с Руге и пытается осмыслить жалкого, заживо погребённого романтика Шеллинга" (Цит. по кн.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 78).
      Наконец, следует принять в расчёт и то немаловажное обстоятельство, что Бакунин вполне мог познакомиться с Энгельсом не только на лекциях Шеллинга, но и на лекциях Вердера, которые также регулярно ими посещались. Их квартиры в Берлине располагались к тому же почти рядом по улице Доротеи. Таким образом, имеется некоторый материал для построения не столь уж невероятной версии. Однако нам всё же следует проявить здесь осмотрительность и до принятия окончательной формулировки подождать опубликования той "связки писем" Бакунина, о которой сообщает И.М. Стеклов и в которой, возможно, содержится то письмо Бакунина к Белинскому, в котором имеется высказывание о сочинении "Шеллинг и откровение".
      Нам думается, что авторство вполне может принадлежать в какой-то мере обоим, т.е. Энгельсу и Бакунину. Уже к середине 1840-го года Энгельс был почти сформировавшимся мыслителем, имевшим философский и литературный авторитет. Плюс ко всему он был весьма добросовестным слушателем шеллинговых лекций, тщательно записывая всё услышанное, сверяя свои конспекты с конспектами других слушателей. Поэтому сочинение "Шеллинг и откровение" не только достаточно полно отражает основное содержание лекций, но и, по сути дела, воспроизводит все главные моменты публикации Паулюса, старого и "заклятого врага" Шеллинга. Вполне возможно, что Энгельс видел и записи Бакунина, так как некоторые места указанного сочинения - "Шеллинг и откровение" - стилистически напоминают бакунинские пассажи. И всё же Энгельс отмечает, что у него и его друзей имелись довольно точные сведения "о философии Шеллинга и специфическом содержании его лекций ещё до его выступления в Берлине" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т.1. - С. 483).
      Энгельс настойчиво советовал Руге отказаться от "сдержанного отношения" к Шеллингу. Вместе с тем он даёт понять, что последний "всё же остаётся тем, кто открыл абсолютное" (Там же. - С. 168).
      Философия откровения позднего Шеллинга нередко многими авторами воспринимается как атака на традиционный рационализм. В своих лекциях Шеллинг, пишет В.А. Малинин, "предстал перед изумлёнными слушателями откровенным гонителем эмпиризма, рационализма и материализма, живым воплощением того, что Гегель называл "несчастным" или "разорванным" сознанием (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 167). Это - верная оценка, но также "важно понять, - замечает Н.В. Мотрошилова, - в каком пункте эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении "чистой науки о разуме". И так же, как в ранних работах, "ключевым пунктом" науки о разуме он считает анализ природы как "всеобщего понятия"" (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 439-440).
      Однако существует и изменение прежней рационалистической позиции. Так, Шеллинг говорит: "Предшествующая наука была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то последнее, что было только логически осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке ... понятие Бога познано как основополагающее понятие, всё в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1977. - S. 109).
      Если вспомнить, что в качестве идей "чистого разума" Кант рассматривал природу и Бога (в конце "Критики чистого разума" они представлялись в качестве всеобщих регулятивных принципов теоретического разума), то шеллингова корректива к кантовскому учению весьма значительна. Не отрицая того, что "философский Бог" появляется в прежней философии и в "философии откровения" лишь "под конец", Шеллинг решительно настаивает на том, чтобы задать философии движение в сторону теологии.
      "С Бога, охватывающего всё сущее, - замечает Н.В. Мотрошилова, философия должна начинать все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией "религии в пределах только разума" Канта и превращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в постулат практического разума" (Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 440).
      Однако дело, по-видимому, заключалось не только в этом. Наше отечественное шеллингианство - это философское направление, не повторявшее Шеллинга, а реконструировавшее его. Этот факт следует учитывать, когда мы говорим и об ориентации позднего Шеллинга. Данная ориентация носила не только теологический характер. Философия - это такая форма общественного сознания, которая даёт человеку мировоззрение. Кроме того, философская мысль не может самостоятельно выйти наружу. Для её воплощения необходима и внешняя форма - язык, который она обретает либо в науке, либо в искусстве. Если западные теоретики выдвигали на первый план проблемы гносеологии, исследуя процесс рефлексии над знанием, то наша отечественная культура достигла своего воплощения в двух основных формах - в искусстве и в естествознании. Наши настоящие философские корифеи - это, с одной стороны, - А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, А.П. Чехов и другие выдающиеся писатели, а с другой - Н.И. Лобачевский, Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский и другие корифеи научной мысли.
      Шеллинг не переставал думать о философии природы и философии искусства никогда. Когда Н.А. Мельгунов спросил его - "Неужели она (т.е. философия природы. - М.П.) будет исключена из системы вещей?" - то Шеллинг воскликнул: "О, нет! о природе у меня совершенно новые мысли; но я никогда не обнародую их при жизни... Это будет моим посмертным творением". Далее он подчеркнул, что "философия природы входит и во все другие части моей системы; но собственно она должна составлять отдельную её часть, её пятое отделение" (См. Фридрих Шеллинг: pro et contra. - S. 177). Следовательно, о сугубо теологической ориентации Шеллинга говорить трудно, хотя понятие Бога, естественно, занимает у него центральное положение.
      Но подлинно центральным у него всё же оказывается "учение о потенциях", которое и составляет "ядро" "позитивной", или "положительной" философии.
      6.5. Учение Шеллинга о потенциях и попытка его творческой реконструкции
      Если следовать мысли Шеллинга, то гегелевская "философия религии" - это пример "негативной" или логической философии, игнорирующей акт сотворения. Цель же "положительной", или "исторической", философии состоит в том, чтобы по возможности полнее учесть мифологию, эту историческую почву христианского откровения. Кстати сказать, именно в той части лекций, где речь шла о мифах, Шеллинг ближе всего подошёл к реальному взгляду на историю сознания. Энгельс особо отмечает следующую его мысль: "Мифологические представления можно объяснить только как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 41. - С. 213).
      Заметим, что в то время, когда Шеллинг читал свои лекции по философии откровения (Берлин, 1841/1842 гг.), появились историко-критические исследования, ставившие под сомнение подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Реакция Шеллинга была продуманной и вместе с тем осторожной. Он верно подметил, что те "догматические мифы", к которым критики евангелий сводили жизнь Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности образа Христа. Однако, произнося эти слова, сам Шеллинг не мог не помнить своей юности, того благодатного времени, когда он с особой тщательностью развивал мысль о необходимости дедукции христианской мифологии, справедливо называя Христа исторической личностью, биография которой написана задолго до её рождения ("Неужели он забыл, - пишет К. Фишер, - что в своих лекциях о методе академического изучения наук он дал историческое построение христианства, в котором рассматривал Христа как "вершину и конец" древнего мира богов", как символ вечного вочеловечения Бога?" - См.: Фишер К. Шеллинг //История новой философии. Т. 7. - СПб., 1905. - С. 862). Поистине, вопрос о значении и реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, в том числе и в философии Шеллинга.
      Однако в дальнейшем мы всё же будем остерегаться каких-либо категоричных суждений и выводов, пытаясь не только восстановить подлинный смысл учения Шеллинга о потенциях, но и реконструировать его применительно к сегодняшнему дню.
      Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. "Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 100). Любой же переход от потенции к акту (действию), а следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen) (Ibid. - S.. 103). "Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путём исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение" (Ibid). Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно "возможное бытие", пишет он, есть "первая возможность" или первая потенция. Вторая "может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия" (Ibid. - S. 104), "Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия, ... то, что есть абсолютно и совершенно сущее" (Ibid. - S. 104-105).
      Молодой Энгельс точно таким же образом передаёт это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, то есть самого текста лекций Так, он пишет следующее: "Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая - посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию; 2) тяготеющее к небытию; 3) свободно витающее между бытием и небытием" (См.: Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 41. - С. 184).
      Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К. Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передаёт содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, "возможность бытия", жажду бытия. Вторая потенция, по его мнению, - это "необходимость бытия", поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это - своего рода "бытие-вне-себя", безграничное и необъятное бытие, уничтожающее "бытие-в-себе". Наконец, третья потенция им объявляется как "долженствование бытия", как "бытие-при-себе", или бытие, "владеющее собою" (См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 779-782).
      Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Ф. Энгельс в связи с этим верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. "Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо" (Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 182-183). Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать некое новое слово, к изложению содержания которого мы теперь и перейдём.
      Вероятнее всего, своей теорией потенций Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть, и причина этого кроется в том, что "бытие отнимает у потенции её власть над самой собой" (Там же. - С. 184). Вот поэтому философия бытия разрушительна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивал свою мысль Шеллинг, "есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности бытие и небытие - не исключают в ней друг друга" (Там же).
      В том случае, если потенция уже подпала под власть бытия, находится, так сказать, у него в подчинении, она, конечно, "не перестаёт быть", но утрачивает дух (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 102). Данной мыслью Шеллинг, по всей видимости, хотел подчеркнуть не только то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и то, что человек часто действует вопреки своей свободе. Например, человек полагает, что стремится к духовному бытию, но на самом деле лишь приближает небытие, которое невидимо и не дано непосредственно. Конечно, тяготеющее к небытию можно отрицать, можно сводить на нет, но оно, тем не менее, уже изначально заключается в "первоначальной потенции" или в чистой потенции бытия (См.: Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 195).
      Но Шеллинг всё же не смог, как справедливо признаёт и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему "тяготеющее к небытию" вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция ("всё, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus") должна заключаться в изначальной потенции? (Там же). На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путём, то есть путём магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием (в том числе, и над духовным). Когда любовь становится попыткой "зацепиться за чужое бытие" (См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии, № 10, 1990), то из неё как раз улетучивается именно тот "дух", который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.
      6.6. Проблема создания "религии свободного философского понимания"
      Гегель, как замечает Энгельс, выбросил из логики "неясные определения", включая сюда и представление о потенции. В его логике данное представление заменено взаимосвязанными категориями возможного и действительного. Шеллинг вернул понятие потенции (силы, возможности, стремления, внутреннего усилия, способности) в свою "логику".
      Он стал развивать ту мысль, что сущность потенции заключена в необходимости её перехода или, другими словами, в необходимости акта. Тем самым он постулировал неизбежность начала бытия, но чисто спекулятивным путём.
      Исходным пунктом развития мира выступает у него не "чистое бытие", а "онтологически независимый субъект бытия", Бог. Данный Субъект сначала существует в себе, затем в силу своей свободной воли объективируется, самореализуется в себе и вне себя, превращаясь в Субъект-Объект. Итак, Бог это реальность, которая предшествует всем возможностям творения. Однако он есть в то же время и дух, который в состоянии свободно реализовать все заключённые в нём потенции. Бог конструирует, как видим, собственное (бесконечное) бытие и реальное (конечное) бытие. "Эта теологическая спекуляция, - замечает В.А. Малинин, - служит для Шеллинга основанием утверждать, что он основал свою философскую систему на "свободе", а не на "логической необходимости". Шеллинг настолько входит в роль вдохновенного свыше пророка, что противопоставляет божественность этой свободы необходимости, устанавливаемой разумом" (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 174).
      Бог движется от чистой потенции бытия к актуальному бытию. Структура этого последнего образуется благодаря трём онтологическим принципам субстанции, причине и духу. Данные принципы идентичны соответственно Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Духу. Таким образом он получает вполне христианскую философию.
      Одновременно с этим учением о Божественных или космических потенциях Шеллинг разрабатывает своеобразное учение о материи, внося одно существенное дополнение в известное онтологическое доказательство бытия Бога. Это дополнение изумило как его последователей, так и противников. Оказывается, что "случайное бытие", или "слепосущая материя" развивается в "необходимо сущего" Бога, который выступает как "предвечное бытие". Затем, этот Бог создаёт мир, или противоположное бытие.
      Теперь, если осмыслить данное учение в терминах философии религии, то получается следующее: философия откровения должна последовательно включать в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики (учение о мистериях) и философию религии. Таким образом, Гегель не просто недоглядел многие религии, включая и мировые; его система оказалась совершенно неприспособленной широкомасштабно посмотреть на вещи. Превратив вслед за Фихте Бога в чисто логический субъект, Гегель обеднил, согласно Шеллингу, и своё учение о вере.
      Да, "естественная религия" - начало религии, но она несвободна и преисполнена суеверий. Она есть "религия мифологии". Однако естественная религия и религия откровения вместе создают возможность "религии свободного философского понимания". Итак, должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение - с тем, чтобы постепенно приблизиться к рубежам "третьей религии" (Zur Geschichte der Philosophie /Hg. K. Barhein, Wurzburg, 1983. Bd. 2. - S. 70).
      Какова же эта "третья религия"? Для общего уяснения данного вопроса обратимся ещё раз к проблеме соотношения "негативной" и "позитивной" философии. "Негативная философия, - говорит Шеллинг, - есть лишь philosophia ascendens (поднимающаяся снизу вверх), ... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он ещё нуждался в диалектическом объяснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику.." (F.W.J. Schellings Sammtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858. - S. 151). Что же касается "положительной" философии, то она "может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием" (Ibid. - S. 93).
      Вместе с тем требование единства философии проявляется в попытке соединить их в одно целое: "Философия, если она хочет описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия (Ibid. S. 148), а последняя в свою очередь "должна полагать позитивную, но, полагая её, она саму себя превращает лишь в сознание последней ... принадлежит ей; стало быть, всё же есть только одна философия" (Ibid. - S. 152).
      Итак, единство философии достигается, по словам Шеллинга, за счёт отрицания самостоятельности "негативной философии. Но негативная и позитивная наука не сливаются в одну. Значит, можно сделать вывод о том, что у Шеллинга всё же преобладающей оказывается дуалистическая позиция. Данный дуализм и склонял его то в одну, то в другую сторону.
      Чтобы превратиться негативной и позитивной философии в единую науку, необходимо поступить так, как это сделал Фихте, т.е. провести через них некий единый принцип. Но это невозможно, поскольку в процессе перехода от негативной философии к позитивной имеет место смена принципа на прямо противоположный (См.: Ibid. - S. 158-159),
      Сказанное относится и к философии откровения как составной части "положительной", или "позитивной", философии. "Неразрешённое противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию, - пишет А.Л. Пестов, - вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к религии" (Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 25-26).
      Шеллинг иногда утверждает, что "положительная" философия есть более высокая ступень в развитии духа, чем религия (См.: Ibid. - S. 133-134). Это означает, что необходимо различать форму и содержание религии. Последнее надо познавать в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать "истинное понятие" религии.
      Но Шеллинг, как известно, выступал противником различения в религии "всеобщих познаний разума" как содержания и исторического как формы, в которой данное содержание проявилось (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 26). Он разрабатывал ту идею, что историческое и есть доктринальный элемент христианства, что, следовательно, "историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии" (См.: Там же). Для "негативных" же, или логических систем, которые лишь рационализируют христианство, последнее оказывается совершенно недоступным.
      Тут мы снова сталкиваемся с противоречиями в шеллинговой системе. Абсолютно неясно, как это "положительный" разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным содержанием откровения, которое логически познать нельзя.
      Философия, ставя перед собой задачу осознания истинного содержания религии, рефлексирует над ним, т.е. изменяет форму религиозного духа. Но эта изменённая форма сама является неистинной, о чём говорит и сам Шеллинг: "Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно" (Ibid. S. 135).
      Классическая философия, раскрывая содержание религии, не в силах выдать результат своего познания за саму религию. Следовательно, она должна чётко отличать себя от религиозного духа. "Только неудача собственного философствования и рефлексия над ней, - замечает А.Л. Пестов, - приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не "всеобщие познания разума", не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т.е. такое содержание, каким его представляет и сама религия" (Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 27).
      Эта негативная оценка философии позднего Шеллинга, всё же не соответствует, на наш взгляд, действительному положению вещей, ибо выхватывает лишь отдельные фрагменты развёртывания шеллинговой мысли. Сам мыслитель не ставил перед собой задачи "логически познать откровение" (чтобы это уяснить, достаточно обратиться к записи Паулюса). Откровение, полагал Шеллинг, "идёт на сознание свыше" (миф же, напротив, есть "необходимый продукт" развития сознания). "Философия, - как верно замечает В.А. Малинин, комментируя главную мысль Шеллинга, - должна предпослать это нечто (т.е. откровение. - М.П.) своему традиционному предмету, т.е. сферу иррационального сфере рационального" (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 170). Поэтому было бы более правильно говорить о позднем Шеллинге как о мыслителе, который попытался раскрыть внутренний смысл христианской религии, опираясь на принцип первичности существования (Existenz) по отношению к сущности, что безусловно, как верно замечает А.Л. Пестов, делает "положительную" философию предшественницей экзистенциализма (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 5).
      Христианская религия, полагал Шеллинг, с помощью "положительной" науки приводит в связь другие, Божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где проблема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад Россия - Восток. Кн. 2. - С. 441). Он прямо заявляет: "Под откровением, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 259). Соответственно возникают такие подразделы философии откровения, как: 1) "О предсуществовании Христа"; 2) "Вочеловечение Христа"; 3) "О смерти Христа"; 4) "О воскрешении Христа"; всё завершается разделом "ведущие идеи в истории христианской церкви". Судя по последним строкам этой заключительной лекции, Шеллинг под "третьей религией" понимал будущее воссоединение католической и протестантской церкви в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна.