В греческих божествах был представлен значительный природный элемент. Причём это не подавляло греческий дух, а скорее, наоборот, разведение по разные стороны границы сверхъестественного и чувственно-телесного как бы указывало на ту тончайшую область, где существует сверхчувственное как духовно-прекрасное. Другими словами, общегреческий дух был не возвышенным чистым духом, отталкивающим от себя, и не торжеством низменных чувств, а именно той свободной духовностью, которая развёртывается по законам красоты.
      И всё же не стоит слишком идеализировать греческую религию, которая имела здесь свою специфику, во многом уступая мифологическому и философскому сознанию.
      Религия греков отличается не только поэтичностью, но и кровожадностью. Сколько мук, войн и страданий вынесла история Греции! Сколько бедствий, вероломных нападений и коварных похищений изобрела фантазия греков! Чудищами, борьбой, преступлениями богов и людей заполнена вся их мифология. И тем не менее религия греков является религией духовности, поскольку Бог и человек здесь впервые встречаются друг с другом (Там же. - С. 124).
      Духовные и природные бесконечности ведут разговор между собой. Они сворачиваются от одной мысли о предстоящей встрече. Поэтому лишь Божественная любовь к дальнему, которая даётся через любовь к ближнему, может преодолеть страх перед ними, сворачивая и самою мысль о встрече со всеми её противоречиями.
      Эта особенность древнегреческой религии, которую Гегель определяет как красоту, порождена, как нам думается, новыми явлениями в сфере человеческой чувственности. ХХ век есть не только время фундаментальных революций, но и время невиданных по своему масштабу человеческих страданий. И даже чувство любви стало измеряться определённой мерой страдания, мерой отсутствия, мерой небытия. Но отсутствие в действительности находится далеко от присутствия (лишь только кажется, что они соседствуют где-то рядом). И эта отдалённость по существу выражается в силе долженствования. Последнее убивает любовь тем, что никогда её не достигает. Один вечный генезис жизни обескровливает любовь. Требуются какие-то более глубокие первоосновы жизни, чтобы придать последней статус абсолютного совершенства.
      Греческий мир, считает Гегель, как бы демонстрирует эти глубинные потенции человеческого существования. Свобода, духовность и красота проникают в саму повседневную жизнь греков. Их религиозный культ представляет собой продолжение поэзии жизни. Гегель, как видим, настолько влюблён в античность, что почти не замечает никаких её теневых сторон.
      В отличие от греческой "религии красоты" римская "религия целесообразности или рассудка" глубоко прозаична.
      Римская "религия рассудка" (так её определяет Гегель) является важнейшей переходной стадией к христианской религии. В иудейской "религии возвышенного" отсутствовало понятие свободы личности. Недостаток свободы приводит к ослаблению веры в бессмертие. "Бессмертие души ещё не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное владение, а не вечное, не вечное блаженство" (Там же. - С. 117). У греков, напротив, хотя и существовало различение между Божественным и человеческим, однако оно не было полным и совершенным. Примирение, которое составляет неотъемлемый элемент христианства, у греков представляет собой только нечто внешнее, а не внутреннее настроение.
      Примириться с преступлением можно было только посредством наказания, часто мести, то есть в данной религии мы наблюдаем господство пустой необходимости. Духовные субъекты, особенные живые духи народа, такие как Афина для Афин, Вакх для Фив, не ставили перед собой конкретных целей, которые, строго говоря, составляют отличительную черту любой духовной жизни (Там же. - С. 175). В религии красоты греческие боги сливались с самой целесообразной деятельностью. Несмотря на то, что афинская жизнь, её благополучие, не выступали в качестве цели богини Афины, счастье и процветание города Афин господствовало в реальности Афин так же, как законы в движении планет (Там же.).
      Философия, наука, мифология и религия пребывали в Греции в состоянии почти абсолютной неразличённости, что безусловно отражалось на самой природе греческих богов. Выявление личного облика богов и их антропоморфизация происходили на протяжении длительного времени, что было связано с постепенным формированием самосознания господствующего индивида, часто выражающегося в теоретической и поэтической форме.
      Напротив, римские боги - это боги сугубо практические и прозаические. Серьёзность римлян есть последнее основание их духовной жизни и государственности. Римское государственное устройство, политическая судьба народа в сильной степени зависят от его религии (Там же. - С. 181). Повышению её социального статуса способствовали и поиски средств обретения духовной свободы, которые вели древнеримские философы, противопоставляя тело душе, материю духу, мир Богу.
      Другой важнейшей чертой римской религии являлось стремление воплотить любовь ко всеобщему. К человеческой любви римляне не относились как к цели в себе. Цель в римском понимании носит чисто внешний характер и состоит в том, чтобы господствовать над миром. Наиболее ярким образом это содержание любви раскрылось в отношении к семье. Отдельная семья в римском сознании не имеет большой ценности, поскольку весь римский народ, всё общество рассматривается как всеобщая семья. Напротив, греки в качестве Божественной цели рассматривали многие семьи, а возвышенные духом иудеи почитали в качестве идеала одну семью. Но когда особенное и единичное приносятся в жертву общему, само общее оказывается низведённым до уровня примитивной индивидуальной страсти. Всеобщий разврат, в который были погружены римские властители, - яркое тому подтверждение. Не может быть любви к дальнему без любви к ближнему. Однако любовь к ближнему в то же время предполагает и любовь к дальнему, которая выражается в уважительном отношении к родовому или общечеловеческому началу. Последнее есть опора индивидуального Я, простой человеческий рассудок, без которого немыслимы никакие высшие побуждения духа. В то же время рассудительность уничтожает весёлое и беззаботное состояние души, порождая сознание несчастья и страдания, что, в свою очередь, считает Гегель, является основанием для поиска самых различных форм загробного существования.
      Рассудок не имеет цены, если не основывается на действительном подъёме веры в счастливое настоящее и будущее, - веры, вдохновляющей поэтов, художников и учёных. Что толку в восхвалении того, чего сам не понимаешь, а именно книг мёртвых и различных древних писаний? Мир - это общая республика богов и людей, которой правят боги. Поэтому у них общий принцип (ratio) с человеческим родом, общая истина, общий закон, одинаковые добродетели, перешедшие от богов к людям. Мир, считали римляне, управляется волей богов, а не стоящей над ними судьбою. Выше богов нет ничего. Божественный закон это родившийся вместе с божественным разумом правильный разум. Именно закон создаёт вселенскую общность человека с Богом. Его подсказала людям сама природа. Даже не боясь наказания, говорит Цицерон, человек подчиняется закону, данному природой (См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. - М.: Наука, 1987. - С. 147). Критерий закона справедливость (iustitia). Последняя понимается как общая польза.
      Возражая тем, кто считал несправедливым подчинение одних людей другим, Цицерон объявлял согласным с iustitia подчинение тех, кто неспособен жить самостоятельно, т.е. подчинение всех народов Риму. То, что полезно для "принцепсов", - развивал свою мысль Цицерон, - много важнее, чем то, что полезно для остальных (См.: Там же). Цицерон, обосновывая мысль о том, что чужая собственность является неприкосновенной, практически признавал возможность покушения на права тех, кто ею не обладает. Таким образом, в рассуждениях Цицерона о Божественном происхождении справедливости чувствуется попытка дать религиозную санкцию существующему социальному и политическому общественному строю. В одном стихотворении прямо говорится:
      Одушевлённую медь пусть куют другие нежнее,
      Также из мрамора пусть живые люди выводят,
      Тяжбы лучше ведут, и также неба движенье
      Тростью лучше чертят, и восход светил возвещают,
      Ты же народы вести, о Римлянин, властью помни
      Вот искусства твои - полагать обычаи мира,
      Подчинённых щадить и завоёвывать гордых.
      "Другие" - это греки. Прекрасные дети, пребывающие в свободе, которая есть блаженство и весёлое настроение. Великолепные ваятели и великие философы, учёные-энциклопедисты и вдохновенные пророки, знаменитые законодатели и охваченные Божественным вдохновением поэты! Можно бесчисленное число раз доказывать, что римская религия и искусство выросли из греческого мира. Однако такое рассмотрение всё же будет поверхностным, ибо дух этих религий совершенно различен.
      В иудейском мире Божественная мудрость была непонятной и недоступной для человека. Иудейская религия возвышенного" была религией духа на почве мысли. Греческая "религия красоты" напомнила человеку о его силах, подвела его вплотную к пониманию того, что всё красивое пребывает не просто в состоянии слитности с природой, а есть своеобразное слияние души и тела, духа и материи. Но в этой религии не хватало одного существенного элемента, без которого разум не в состоянии выйти из детства, без которого он выступает просто как одарённость. Этот элемент есть элементарный человеческий рассудок.
      Великие религии не создаются ни отдельными философами, ни даже народами, которые, безусловно, способствуют общему духовному продвижению в направлении к разуму. Отталкиваясь от данной мысли, будущей науке о религии, видимо, следует обратить внимание не только на официально признанных философов, но и на тех чудотворцев и странников, мучеников за веру и святых, которые составляют подлинную "соль земли" и которые уже одним явлением своим как бы продвигают всё земное в направлении к высшей цели. Признанием этого факта мы вовсе не хотим умалить значения философии в деле развития гуманности, мы только хотим сказать, что эта гуманность не воплощается в видимых образах человеческой работы. Она не только в Платоне, не только в Августине, не только в Канте, не только в греческом, римском или немецком духе, а в каждом из нас и в том, что выше нас. Пифагор говорил, что надо уметь слышать "поющую гармонию небесных сфер", а мы говорим, что скорбим по любви, которой никогда ещё не было. И может быть, эта скорбь есть основание самой любви. Следует подчеркнуть, что римская философия и религия существенно обогатили духовное со стороны формы. В этом и заключается самая характерная черта римлян: "абстрактное лицо приобретает большой вес. Абстрактное лицо - это лицо правовое: важной чертой является поэтому разработка права, определения собственности (Там же. - С. 194). И везде пафос полезности! В завоёванной Греции римляне вели себя в начале как варвары. Когда же они прослышали о ценности греческого искусства, уничтожение сменилось грабежом. Принято считать, что падением Коринфа в 146 году до н.э. заканчивается собственно греческий период античной истории.
      Культ полезности, даже пафос! Всё во имя государства! Однако пафос Рима имел очень конкретную основу, то был не пафос борьбы со смертью, как у древних египтян, не пафос борьбы со Зверем, как во многих древних цивилизациях, не пафос удивительно нежной красоты, облагораживающей мир, как в Элладе, - то был пафос государственности, часто перерастающий в пафос мирового господства. Владычество как самоцель! Нужным и полезным признавалось лишь то, что удовлетворяло такому стремлению, будь то акведук, из окрестных гор доставляющий живительную влагу в столицу мира, или триумфальная арка, вдохновляющая на новые ратные подвиги. "Бесспорная важность и необходимость римской религии, - пишет А.В. Гулыга, - состояли в том, что в ней все мировые цели были соотнесены с одной целью - римским государством, но обоготворение единичного человека стало причиной всеобщего страдания, которое превратилось в муки рождения религии истины христианства" (Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 23).
      Христианство Гегель называет "абсолютной" и "бесконечной" религией. В христианстве свершилось наконец примирение Бога и человека. В результате религия достигла стадии самосознания.
      Однако Гегель далёк от той мысли, что каждое слово Священного писания следует принять на веру. Ведь необходимо объяснить то, почему на протяжении долгих лет господствовало католичество, представляющее "ложную форму христианства". И тут Гегеля выручает слово "позитивность".
      В молодости данным термином Гегель обозначал искусственность, мертвенность традиционной религии. Теперь "позитивность" - случайная форма обретённой истины, как бы "неразумное существование" разума (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 194). "Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, внешнюю, случайную сторону своей реализации" (Ibid.: S. 195). Библия позитивна ("дьявол также цитирует Библию"), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Конечно, рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование, но позиция разума такова: духовность невозможно подтвердить внешними проявлениями. Поэтому теология должна оперировать внутренними формами. Гегель пытается дать пример. Так, Божественная троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-святой дух) предстаёт своего рода триадой, лежащей в основе его философской системы. "Царство отца" бытие Бога до сотворения мира, сфера логических понятий. "Царство сына" сотворённый мир природы и "конечного духа". Иисус Христос умирает в этом мире, воскресая в "царстве духа", которое есть синтез первых двух "царств". По сути дела речь идёт о духовной общине верующих, объединённых едиными принципами нравственной и государственной жизни.
      Такова общая логическая схема рождения и гибели богов, предложенная Гегелем. Изобилующая многочисленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории религиозного сознания с позиций "абсолютного идеализма", гегелевская концепция имеет, тем не менее, значительное "рациональное зерно", которое состоит в глубоком исследовании связи всевозможных религий с "духом народов", исповедующих их, т.е. со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая экономические, социальные и политические (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 387). Данное замечание мы считаем целесообразным здесь привести ещё и по той причине, что поздний Шеллинг обвинял Гегеля в излишней опоре на принцип логического конструирования, в том, что Гегель стремится представить Божественный Абсолют как бы своей мыслительной собственностью. Но это далеко не так, поскольку Гегель обнаруживает глубочайшие познания в сфере не только мыслительной, но и действительной истории.
      5.3. Гегелевская постановка проблемы бытия Бога
      Курс "Лекции о доказательстве бытия Бога" Гегель читал в 1829 году. Он намеревался издать текст лекций и подготовил рукопись к печати. Но осуществить намерение помешала смерть.
      Сам Гегель относился к данному курсу как к дополнению не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Именно здесь он продемонстрировал своё диалектическое мастерство. Гегель - величайший систематизатор после, быть может, Аристотеля. "Всеобщий дух", выраженный в своей целостности и мыслимый в своём единстве, есть, по его убеждению, "абсолютный дух". Этот дух развивается в трёх формах: 1) интуиция в искусстве; 2) представление в религии; 3) понятие в философии. Другими словами, эстетическая, религиозная и философская жизнь - это только различные проявления одного и того же абсолютного принципа. "Основная мысль романтизма, - пишет В. Виндельбанд, - выраженная в систематической форме, становится завершением гегелевской системы" (Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998. - С. 337).
      Сущность религии, по Гегелю, заключается в том, чтобы быть представлением абсолютного духа. Отдельные религии в его учении образуют ступени представления. Гегель даёт умозрительное истолкование христианской религии, как религии абсолютной. В гегелевской системе такой подход был необходим потому, что "здесь по общему принципу развития последний и высший продукт истории религии должен рассматриваться как полное осуществление религиозной идеи" (Там же. - С. 339).
      После "Критики чистого разума" все попытки логического обоснования религии казались заранее обречёнными на поражение. Кант продемонстрировал полную несостоятельность всех традиционных доказательств бытия Бога. Но он в то же время предложил своё - "практическое" - обоснование веры. Считалось, что вера и знание представляют собой совершенно различные области духовной деятельности. Данный тезис, с той оговоркой, что речь при этом идёт об опосредованном знании, был готов принять Ф. Якоби, один из активных оппонентов Канта. Якоби полагал, что вера совпадает с "непосредственным знанием", что существование Бога не может быть доказано, поскольку речь идёт об "очевидной достоверности".
      Гегель иронически относился к идее "непосредственного знания". Он полагал, что подлинная истина (и здесь он вставал в противоположность к Шеллингу) должна быть обоснована логически. Наука не может полагаться на очевидные достоверности. "Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное, - приведём тривиальный пример, - что Солнце вращается вокруг Земли, египтяне верили, они знали, как нечто достоверное, что Апис - это великий и даже верховный бог, ..." (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 370).
      На данном основании Гегеля не может удовлетворить также доказательство бытия Бога ex consensu gentium ("по согласию народов"). Аргумент, что все народы верили всегда в Бога, а значит он существует, - является слабым. Это - чистая эмпирия, к тому же и не достаточно полная. Так, первобытные люди не имеют представления о высшем существе. Кроме того, само христианство не едино в своём представлении о Боге.
      Есть три традиционных в истории философии доказательства бытия Бога: космологическое, теологическое и онтологическое. Гегелю важно сразиться достойным образом с Кантом, который обнаружил в этих доказательствах целый ряд уязвимых мест. Только после сражения с Кантом в метафизической сфере удастся, по мнению Гегеля, дать соответствующее диалектическое обоснование бытия Бога.
      На философском языке суть космологического доказательства может быть выражена следующим образом: если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность. В данном доказательстве Кант заметил одно уязвимое место: рассуждения о всеобщей причинной зависимости приложимы только к области эмпирически-чувственного опыта. Поэтому нет оснований переносить их в сверхчувственный мир, где эта сущность находится. Наконец, полагал Кант, никак нельзя смешивать наши рассуждения на данную тему с фактом реального существования.
      Слабым местом в этих рассуждениях Канта, по мнению Гегеля, выступает чрезмерное противопоставление мира явлений сверхчувственному миру "вещей самих по себе". Бог - не непознаваемая "вещь сама по себе", познанию доступно всё. Кант же только тем и занимается, что пытается освободить как можно больше места для веры.
      Переходя к телеологическому доказательству, Гегель также высказывает своё несогласие с Кантом. Последний пишет о том, что телеологическое доказательство заслуживает уважения (весь мир действительно свидетельствует о мудрости творца, всё в нём упорядочено и целесообразно). Однако телеология - не союзник научному мышлению. Целесообразность и гармония природы, считал Кант, касаются формы вещей, а не их материи (содержания). Поэтому самое большее, чего можно достичь с помощью телеологического доказательства, - так это доказать существование зодчего, но не существование творца мира.
      На это Гегель говорит следующее: разве можно рассматривать форму в отрыве от содержания? Материя, лишённая формы, - это бессмыслица. Точно так же невозможно изолировать цель: "средство производит цель и цель производит средство" (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 520). В природе много целесообразного, но не меньше и бесцельного. Миллиарды потенций жизни не переходят в действительную жизнь. Жизнь одних основана на смерти других. И чем больше смерти, тем полнее бытие оставшихся в живых. Разум диалектичен и трагедиен. Наивно думать, что в существующем мире всё продумано до мелочей. Итак, абсолютная цель не раскрывается в опыте. "Высочайшая цель есть благо, всеобщая конечная цель мира; эту идею разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении разума, выше которой не может подняться дух" (Ibid.: Bd. 17. - S. 516), Гегель, как видим, опирается на вольфианскую телеологию и полагает при этом, что поднялся выше неё, выдвинув идею "всеобщей цели" (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С. 28).
      Однако Кант в сочинении "Конец всего сущего" высмеял эту идею "всеобщей конечной цели" человеческого бытия как порождение обывательского сознания. Гегель об этом не вспоминает.
      Онтологическое доказательство бытия Бога сформулировал Ансельм Кентерберийский в своём трактате "Прослогион". Там он писал следующее: "То, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле" ("Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков". - М., 1972. - С. 251).
      Формальная ошибка в приведённых рассуждениях сводится к следующему: реальный и воображаемый предметы не отличаются друг от друга по количеству признаков. Но понятие, тем не менее, не есть бытие. Такова логика Канта. Гегель же на это возражает.
      Если мы возьмём кантовский пример с сотней талеров, говорит он, то мысль о них не есть понятие. Это - всего лишь абстрактное представление. Подлинное понятие конкретно. Оно есть продукт разума, а не рассудочной деятельности. Что же касается взаимоотношения понятия и бытия, то для уяснения вопроса достаточно посмотреть на саму систему диалектических категорий, где бытие составляет исходный пункт, понятие же венчает собой логику, содержит в себе все предшествующие определения (в том числе и бытие). Гегель считает, что понятие прежде всего объективно. Он говорит так: "Понятие есть живое, есть опосредующее себя самим собою, одно из определений его есть бытие" (Hegel G.W.F. Werkе. - Bd. 17. - S. 525).
      В целом Кант прав: доказать бытие Бога невозможно. Но логика, на которую он опирается всё же, видимо, проигрывает гегелевской диалектике. Слабость аргументации Канта о воображаемых и действительных талерах отметил Маркс, который писал: "Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, - то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало всё человечество, делая долги за счёт своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций... Чем какая-нибудь определённая страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще - областью, где его существование прекращается" (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 98).
      Учитывая всё вышесказанное, можно сделать вывод о том, что Гегель не доказал существование Бога, а лишь показал ограниченность логики Канта и продемонстрировал неисчерпаемые возможности диалектического способа мышления.
      Глава 6. "Новый" Шеллинг и его попытка примирить иррационализм
      с рационализмом
      Шеллинга 20-30-ых годов XIX века нередко изображают как "великого молчальника, раздосадованного взлётом Гегеля" (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 164). Однако данная версия, хотя и имеет под собой некоторые основания, не является достаточно убедительной; надо признать, что Шеллинг несколько замкнулся не по своей воле и не только потому, что прошло его время.
      20-ые и 30-ые годы действительно были тем временем, когда слава Гегеля неуклонно возрастала и Шеллингу предстояло спорить с "лучшим из лучших". Плюс ко всему Гегель разрабатывал отдельные идеи Шеллинга его молодых лет, но с основательностью и последовательностью, которых последний не подозревал в своих идеях. Шеллингу гегелевские построения, вытекающие из "философии тождества", казались чудовищной нелепостью, но сразиться с Гегелем в сфере "чистой мысли" он долгое время не решался.
      Суть "философии тождества" состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия настолько тесно соединены в Абсолюте, что как таковые они в нём достигают состояния индифференции, неразличимости, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством.
      Данное истолкование единства противоположностей, теоретический источник которого Шеллинг видел в философии Джордано Бруно, являлось метафизическим. В лекционном курсе, прочитанном в 1804 году в Вюрцбурге и изданном посмертно, мы можем обнаружить три части: "всеобщая философия", натурфилософия и "конструкция идеального мира". Не трудно усмотреть в этом делении определённое предвосхищение структуры гегелевской "Энциклопедии философских наук" (См.: Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1987. - С. 23).
      В первой части Шеллинг говорит о принципе тождества идеального и реального. Во второй части данный принцип конкретизируется: "Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) - не душа и не тело, а тождество того и другого" (Schelling F.W.J. Samtliche Werke. Bd. 1-XIV. 1856-1860. Bd. VI. - S. 217). В третьей части он говорит об "идеальном мире" и начинает развивать своё учение о потенциях. Первая потенция - знание; вторая поведение; третья - искусство. Мораль и религия рассматриваются в разделе поведения; искусство выступает в качестве синтеза знания и поступка. Таким образом, уже в этой конструкции проглядывают "зёрна" будущих расхождений с Гегелем, который, во-первых, отказался от понятия "потенции", а во-вторых, склонялся в истолковании тождества в сторону "чистого понятия". Шеллинг же, особенно после смерти своей любимой жены Каролины, остро переживал разрыв между Абсолютом и действительностью. Отпадение "От Абсолюта" характерно, по его мнению, для всей предшествующей философии Нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к Абсолютному и Божественному. "Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей Нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, - пишет Н.В. Мотрошилова, - что целые века существовала лишь "негативная философия. И только теперь стоит задача создать философию позитивную, обращённую не к отвлечённым сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств" (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 434).
      Определённым шагом к созданию "позитивной" философии явилась работа Шеллинга "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" (1809), где обсуждался "животрепещущий" вопрос о том, каким образом сочетается с Божественным провидением человеческая свобода.
      Шеллинг стремится идти от действительности. Что такое зло? В добре часто видят совершенство, в зле - ограниченность, недостаточность в обладании. Однако дьявол во всех религиях - наименее ограниченная тварь; он заключает в себе избыток активности и силы. Поэтому Шеллинг настаивает на той мысли, что зло существует, а значит, Бог либо не хочет. либо не в состоянии его устранить. Но и то, и другое противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет, либо он не милосерден, либо он не всемогущ.
      Шеллинг склоняется к третьей возможности. При этом он ссылается на свою работу "Изложение моей философской системы", где проводится различие между существованием и основой существования. Ни один предмет не является самодовлеющим, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Итак, в Боге есть нечто, что не является Богом, т.е. некое хаотическое первоначало, с которым ему ещё предстоит справиться. Шеллинг, как видим, заимствует данную мысль у Я. Бёме.
      Зло, считает он, возникло с необходимостью и столь же необходимо исчезнет. Но для этого должно завершиться полное отделение добра и зла (эта мысль будет в дальнейшем разрабатываться в русской религиозной философии). Зло сильно именно своей связью с добром; само же по себе оно не обладает энергией. Действительно, ни один злодей не именует себя таковым, он взывает, как правило, к добру и справедливости. Потому-то столько крови и пролито во имя идеи всеобщего блага!
      Трудно сказать, прочитал ли до конца Шеллинг гегелевскую "Феноменологию духа"? Сотни страниц "Феноменологии" ведут нас к мысли о всемогуществе знания, которое достигает точки зрения Абсолюта в гегелевской диалектике. Из сочинения же Шеллинга вытекает, что одного знания недостаточно; наука может служить злу, если отсутствует нравственный ориентир. Вместе с тем, если уповать только на одну мораль, то ослабнет интеллект. Проблема, как видим, весьма актуальная, особенно сегодня.