Второй вопрос, подлежащий решению, таков: если объект знания находится в процессе знания, то возможны два учения о составе этого процесса: во-первых, можно утверждать, что объект знания не только входит в процесс знания, но и составляет все содержание его; во-вторых, можно утверждать, что знание складывается всегда из объекта знания вместе с каким-то добавочным процессом; иными словами, согласно второму учению, знание всегда есть нечто более сложное, чем его объект. Стоит только попытаться реализовать мысленно первое из этих утверждений, чтобы тотчас же убедиться в его несостоятельности. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что свет, шум, гнев, боль сами по себе уже суть знание о свете, шуме, гневе, боли. Но это невозможно уже потому, что знание есть процесс, имеющий отношение к объекту, и этого отношения не существовало бы, если бы объект знания был тожествен с самим знанием о нем; отношение возможно только или в том случае, если объект знания находится вне процесса знания, или в том случае, если он находится внутри процесса знания, но составляет часть его. Первый случай, как установлено уже в первом положении, невозможен; следовательно, остается лишь второй.
      Само собою разумеется, иногда объектом знания становится само знание, но это вовсе не противоречит сказанному выше: также и знание о знании не складывается только из своего объекта, а представляет собою процесс более сложный. Когда является знание о том, что цепь суждений "все, что удлиняет маятник, замедляет ход его и т.д.", есть дедуктивное умозаключение по первой фигуре силлогизма, то это знание состоит из своего объекта, именно из приведенной выше цепи суждений, и еще из какого-то добавочного процесса, благодаря которому эта цепь рассматривается как дедуктивное умозаключение.
      Неопределенным результатом, к которому мы пришли, нельзя удовлетвориться. Для окончательного обоснования предыдущих соображений необходимо поставить вопрос, в чем состоит большая сложность знания в сравнении с объектом знания, какой процесс должен присоединиться к объекту, чтобы получилось знание? Поставим этот вопрос в конкретной форме: если есть переживания света, шума, боли, гнева, то что должно присоединиться к ним, чтобы они сделались знанием? Несомненно переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т.п. Констатирование "это процесс дедуктивного умозаключения по первой фигуре силлогизма" только в том случае и возможно, если процесс такого умозаключения выделен из сферы других переживаний, эмоций, состояний самочувствия и т.п., если он отличен от индуктивных умозаключений и уподоблен дедуктивным умозаключениям первой фигуры.
      Мысль, что процесс сравнивания входит во всякий акт знания, чрезвычайно широко распространена. Если некоторые психологи и в особенности гносеологи мало обращают внимания на роль этой деятельности при возникновения знания, то это вовсе не потому, что они считают ее ненужною для акта знания, а скорее потому, что они считают ее необходимость слишком очевидною и ее состав слишком простым и торопятся перейти к тому, что менее очевидно и с чем не все согласны. Эмпиристы заняты исследованием возникновения знания благодаря воздействию внешнего мира на органы чувств; они рассуждают о соответствии или несоответствии между идеями и внешним миром, они стараются конструировать из ощущений и их смены такие переживания, как субстанциальность, причинность и т.п.; но, само собою разумеется, что они не могут не признать, что все эти материалы душевной жизни еще не дадут знания, если не будут сравнены друг с другом. Локк хорошо понимает это и утверждает, что "нет познания без различения"43. В свою очередь, рационалисты в теории знания обращают внимание прежде всего на недостаточность опыта для получения необходимого знания, устанавливают существование прирожденных идей и т.п.; однако они не отрицают необходимости различения для возникновения знания; Лейбниц, отвечая на заявление Локка, что без различения нет познания, вполне соглашается с ним, но не останавливается на роли различения в познавательном процессе, потому что слишком поглощен приведенными выше проблемами и торопится перейти к доказательству того, что необходимость различения для возникновения знания вовсе не исключает прирожденности идей44. Наконец, сторонники критической философии тратят все силы на то, чтобы построить самый объект знания при помощи форм созерцания и категорий рассудка; однако и они не могут отрицать, что без различения ощущений, форм и категорий друг от друга знания не было бы. Кант на каждом шагу утверждает, что знание есть синтез многообразия. В учении о дедукции чистых рассудочных понятий он говорит об условиях, при которых многообразие представляется как таковое. "Всякое наглядное представление, - говорит он, - содержит в себе многообразие, которое как такое не могло бы быть представляемо, если бы душа не различала времени в последовательной смене впечатлений, ибо каждое представление как данное в одно мгновение никогда не заключало бы в себе ничего, кроме абсолютного единства. Чтобы из этого многообразия возникло единство наглядного представления (как, например, в представлении пространства), для этого прежде всего необходимо обозрение многообразия, а потом соединение его". "Этот синтез аппрегензии8 должен иметь применение и a priori9, т.е. по отношению к представлениям не эмпирическим"45. Вслед за этим после учения о репродукции Кант говорит также о необходимости отожествления различных во времени моментов мысли друг с другом. "Если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент тожественно с тем, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений не вело бы ни к каким результатам. Всякое представление в настоящий момент было бы новым представлением, оно совершенно не относилось бы к тому акту, в котором должно возникать постепенно". Отсюда понятно, почему в начале дедукции он говорит, что "знание есть целое подвергнутых сравнению и связанных между собою представлений"46.
      Итак, все эти философские направления могут согласиться с тем, что знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями. Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания.
      Замечательно, что все эти философские направления, как бы они ни смотрели на объект знания, должны в каждом акте знания усматривать и те отношения, которые найдены нами, поскольку объект знания как сознаваемый объект должен быть переживанием, сравненным с другими переживаниями, и должен находиться в самом этом процессе сравнивания. Положим, мы утверждаем, что "все явления имеют причину". По мнению рационалиста, объектом знания здесь служит отношение, находящееся вне процесса знания, но в сознании должна быть копия этого объекта, именно прирожденная идея, и для акта знания, в свою очередь, эта копия должна быть узнана, а для этого достаточно отличить ее от других переживаний, от переживания субстанциальности, пространственных отношений и т.п. Оригиналы, согласно этому учению, навсегда остаются вне процесса знания, и потому мы можем утверждать, что в действительности таким путем получается только знание "копий", т.е. в действительности несомненно существует только знание в нашем смысле этого слова. По мнению эмпириста, объектом знания в утверждении "все явления имеют причину", служит какое-то отношение между явлениями, которое замещено в сознании своим символом, именно привычною последовательностью ощущений, но для акта знания этот символ, в свою очередь, должен быть узнан, а для этого достаточно отличить его от других символов, от непривычной последовательности ощущений, от субстанциальности и т.д. Трансцендентные отношения, согласно этому учению, остаются навсегда неизвестными, и в действительности мы узнаем только символы, только свои идеи. Иными словами, эмпиристы еще легче, чем рационалисты, могут примкнуть к утверждению, что знание есть переживание, уравненное с другими переживаниями. Неудивительно поэтому, что в девятнадцатом веке мыслители, склонные к эмпиризму, напр., Бен, Спенсер, Мах, отводят в познавательной деятельности первое место акту сравнивания. Наконец, по мнению кантианцев, когда мы констатируем наличность причинной связи, то объект знания не находится вне процесса знания, он еще ближе к процессу знания, чем это утверждаем мы, так как, по мнению кантианца, этот объект сам есть знание, он сам есть познавательный процесс (категориальный синтез причинности); однако, без сомнения, всякий кантианец согласится, что для констатирования "это - причинная связь" нужна не только наличность причинного синтеза, но еще и отличение его от синтеза субстанциальности, взаимодействия и т.п., причем в этом акте отличения и констатирования объектом знания служит этот синтез, который и узнается, таким образом, как существующий.
      Если знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями, и объектом знания служит само сравниваемое переживание, то это значит, что объект познается именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой, вещи, а сама эта вещь в оригинале. Отсюда получается ряд чрезвычайно важных для всей теории знания выводов, но значение их в полном объеме можно выяснить только после решения одного недоумения, вызываемого данным определением знания. Знание рассматривается всегда как деятельность я. Если объектом знания служит мир не-я, то каким образом он может быть дан в оригинале познающему субъекту? Этим вопросом об отношении я к не-я в процессе знания мы и займемся теперь.
      II. Я и не-я
      Чтобы обсудить вопрос об отношении я к не-я в процессе знания, нужно точно определить, что следует называть этими словами, значит, нужно иметь знание о мире я и мире не-я. Воспользоваться какими-нибудь готовыми представлениями о них не может та гносеология, которая задалась целью избегать догматических предпосылок, она должна сама исследовать эти понятия.
      Путь такого исследования намечен уже в начале этой главы. Знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями; значит, теперь необходимо сравнить между собою все процессы, события, явления, вещи и т.п. и найти то коренное различие между ними, благодаря которому весь мир распадается на мир я и мир не-я. Само собою разумеется, здесь нет речи о я как о субстанции, о материи, духе и т.п.; нам нужно только распределить все процессы в две различные группы, а внутреннее строение этих групп, напр., вопрос о том, не составляет ли группа я субстанциальное единство высшего порядка, не интересует нас здесь47.
      Признаки, отличающие одни процессы от других, могут быть троякими: во-первых, они могут быть качественными, таково, напр., различие между красным и зеленым цветом; во-вторых, они могут быть количественными, таково, напр., различие между началом и концом звучания камертона; наконец, в-третьих, процессы могут различаться не сами по себе, а по какому-нибудь отношению к другим процессам, явлениям или вещам, таково, напр., различие между северным и южным полюсом магнита. Я и не-я глубоко отличаются друг от друга, обособление этих двух сфер и сознательно, и безотчетно руководит всем нашим поведением; поэтому трудно себе представить, чтобы различие между процессами я и не-я было только количественным, или чтобы оно узнавалось по отношению этих процессов к каким-либо другим процессам, скорее всего существует какой-нибудь качественный непосредственно сознаваемый признак, придающий специфическую окраску этим двум сферам жизни. Вероятно, этот признак так же прост и неописуем, как и краснота или зеленость. Так как он должен окрашивать все процессы я в отличие от всех процессов не-я, то он наверное с трудом отличается нами от самого содержания переживаний и не отмечен особым термином, хотя именно под его влиянием возникло знание о том, что мир состоит из я и не-я. Если мы найдем этот признак, то мы назовем его описательно словами "чувствование принадлежности мне" и "переживание данности мне", или чувствование субъективности и переживание транссубъективности, а переживания, окрашенные этими признаками, мы назовем "моими" и "данными мне" переживаниями. Нетрудно заметить, что такие различия между переживаниями в самом деле существуют. Если пред нами находится высокая белая стена, резко выделяющаяся на фоне голубого неба, и если, смотря на нее, мы станем припоминать, на какой выставке была картина из итальянской жизни, воспроизводящая этот контраст между небом и стенами домов, то несомненно усилия припоминания окрашены совершенно иным чувствованием, чем стена: стена переживается как что-то чуждое мне, навязанное мне извне, а усилия припоминания живо окрашены чувствованием близости ко мне48, без всяких теорий, без всякого изучения этих процессов, руководствуясь непосредственною отметкою, лежащею на них, мы считаем одно переживание "моим", а другое относим к чуждому миру не-я, и наверное еще ни одному человеку на основании непосредственного чувства не приходило в голову, что белая стена входит в состав его я, а усилия припоминания принадлежат голубому небу. Правда, всякий сторонник субъективного идеализма утверждает, что стена есть его субъективное восприятие и больше ничего; однако, это утверждение есть плод теоретизирования, которое приводит к неразрешимому противоречию именно в вопросе о познании внешнего мира; к тому же эти теории начинают с уверенности в наличности мира не-я, причем отличают я от не-я, руководясь именно указанными выше чувствованиями и только впоследствии с помощью косвенных соображений стараются внести внешний мир в сферу я.
      Отрицать существование отмеченных нами различий между переживаниями нельзя; однако можно утверждать, что эти различия не составляют первичного критерия при определении я и не-я, можно утверждать, что первичный критерий заключается в количественных различиях или в отношениях между процессами, а указанный нами качественный критерий есть производный, сравнительно менее важный признак. Несостоятельность этого возражения обнаружится позже, когда будет показано, что другие критерии явно или скрыто уже предполагают существование качественного различия между процессами и устанавливают понятие я, легко приводящее к заблуждениям. Однако заняться этим вопросом можно будет только тогда, когда выяснятся все перемены в понятии я и не-я, происходящие от последовательного применения нашего критерия; поэтому мы предположим теперь, что этот критерий правилен, и посмотрим, что из этого выйдет.
      К области мира не-я, согласно нашему критерию, нужно причислить прежде всего все содержание так называемых внешних восприятий, поскольку они состоят из ощущений, пространственных отношений, движений, "данной" объединенности (таково, напр., единство звуков в мелодии или единство свойств камня) и т.п. Все органические ощущения, напр., жажда, голод, мышечная усталость, озноб, головная боль, щемление сердца, колотье в ухе и т.п., также явным образом имеют характер "данности мне"; следовательно, телесная жизнь или вся, или отчасти принадлежит к миру не-я. Но этого мало: очень многие душевные состояния, в остальных отношениях сформированные вполне так же, как и процессы, из которых складывается главный фонд жизни я, могут возникать с явственною окраскою "данности мне". Так, в приведенном выше примере усилия припоминания, конечно, окрашены чувствованием "принадлежности мне", но результат припоминания, напр., всплывание в памяти виденной прежде картины, появление в поле сознания фамилии художника, написавшего ее, и т.п., может принадлежать к числу типичных "данных мне" переживаний. Стремления, возникающие на почве телесных состояний, напр., при сильной жажде стремление напиться воды, при сильной мышечной усталости стремление присесть, прилечь, стремление покурить, могут как бы совершенно оторваться от группы "моих" переживаний и испытываться как что-то самостоятельное, независимое от меня, т.е. имеющее характер "данности"; такой же характер имеют стремления, называемые навязчивыми идеями. Весьма возможно, что и эти душевные состояния суть продукт жизни тела, именно деятельности высших нервных центров, и относится к миру не-я в таком же смысле слова, как голод или жажда. Это тем более вероятно, что все перечисленные состояния принадлежат к области сравнительно примитивных переживаний.
      Замечательно, что и противоположный полюс переживаний, именно состояния, наиболее сложные и наиболее, по-видимому, далекие от телесной жизни, также отличаются характером "данности" а, следовательно, должны быть отнесены к миру не-я. Таковы, напр., молниеносные вспышки сложных концепций в процессе эстетического или научного творчества, когда сложный, хотя и не дифференцированный клубок идей сразу появляется в поле сознания как бы по наитию свыше, следовательно, имеет характер "данности мне". Таковы сложные эстетические переживания при созерцании прекрасного ландшафта, картины и т.п., когда наше я утопает в океане "данных" гармонических отношений; таковы религиозные экстазы и молитвенное погружение в божественный мир. Таковы переживания, входящие в состав нравственной и правовой жизни. Характер "данности" и внешней принудительности этических и правовых норм настолько ясно выражен, что и язык, и поэзия, и философия всевозможными способами заявляют об этом факте и считаются с ним. В сочинении проф. Петражицкого "О мотивах человеческих поступков"10 хорошо обрисована эта сторона этических переживаний, и потому мы приводим его слова по этому вопросу49 "Соответствующие моторные возбуждения и понукания, - говорит проф. Петражицкий, - имеют особый мистическо-авторитетный характер: они противостоят и оказывают сопротивление другим нашим эмоциональным движениям, аппетитам, стремлениям, вожделениям, как импульсы с высшим ореолом и авторитетом, исходящие как бы из неведомого, отличного от нашего обыденного я, таинственного источника (мистическая, не чуждая оттенка боязни окраска). Человеческая речь, поэзия, мифология, религия, метафизические философские системы... отражают, перетолковывают и переводят эти характерные свойства этических эмоций на язык представлений в том направлении и смысле, что наряду с нашим "я" имеется в таких случаях налицо еще другое существо; какой-то голос обращается к нам, говорит нам (совесть, consciencia, Gewissen, голос совести, слушаться, бояться совести и т.п., "демон" Сократа - метафизическое "я" Канта); этот говорящий нашему "я" голос представляется исходящим от высшего существа, религиозная психика народов приписывает этот голос богам, монотеистические религии Богу, метафизическая философия создает ему метафизические олицетворения ("природа", "разум", "воля" как метафизические существа; "объективный дух" и т.д., и т.д.); позитивистическая и скептическая психика тех, которыми хотят оставаться чуждыми всякому мистицизму, создает все же для него мистические олицетворения: "народный дух", "общая воля" некоторых современных юристов и моралистов, "инстинкт рода" и т.п., причем "род", "общая воля" представляются чем-то наделенным высшим авторитетом и стоящим над индивидом и над индивидуальной волей и т.д.".
      Состояний, окрашенных переживанием "данности" и, следовательно, составляющих мир не-я, оказывается так много, что возникает вопрос, осталось ли что-нибудь на долю я. В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" мы рассмотрели все душевные процессы, опираясь на различение "моих" и "данных" мне переживаний, и пришли к выводу, что из всей совокупности процессов, входящих в сферу какого-либо индивидуального человеческого сознания, в общем только средние по степени сложности переживания относятся к я этого человека, а самые простые и самые сложные входят в область мира не-я. Переживания, окрашенные чувствованием "принадлежности мне", нередко утопают в массе "данного мне" и могут быть вскрыты только с помощью внимательного анализа. Зато если прибегнуть к этому средству, то окажется, что во всяком человеческом переживании есть элементы или стороны, окрашенные чувствованием "принадлежности мне". На первый взгляд кажется, что восприятия, согласно нашему критерию, целиком должны были бы принадлежать к миру не-я, но на деле это неверно. Восприятие дерева, поскольку его содержание состоит из ощущения пространственных отношений и т.п., конечно, принадлежит миру не-я, однако в этом восприятии есть еще процесс фиксирования внимания, процесс попеременных то расширений, то сужений его объема (охватываю взглядом целое, фиксирую верхушку), этот процесс также есть переживание, и притом несомненно окрашенное чувствованием "принадлежности мне"; рассматриваемое составляет мир не-я, но рассматривание несомненно входит, в сферу я. В случае восприятия очень сложной вещи не только процессы фиксирования внимания, но и объединенность частей может быть не "данною", а "моею"; напр., когда, рассматривая огромный готический собор, мы стараемся удержать в памяти все части его и складываем их друг с другом, чтобы мысленно охватить целое, части собора составляют мир не-я, но рассматривание, запоминание, воспроизведение их и построение из них целого относится к миру я. Переживания, окрашенные чувствованием "принадлежности мне", еще более многочисленны в таких деятельностях, как воспоминание, фантазирование, мышление и т.п. Наиболее типичные, чистые от посторонних примесей образцы "моих" переживаний можно найти среди некоторых классов стремлений; таковы, напр., честолюбивые, самолюбивые и т.п. стремления. Однако и здесь я переплетается с не-я чрезвычайно тесно; когда какой-нибудь остряк, стремящийся быть душою общества, торопится подготовить "экспромт", а потом в течение двух-трех минут выжидает удобного времени, чтобы сказать его, то стремление обратить на себя внимание и подыскивание остроты переживаются как "мои" душевные состояния, но развивающиеся при этом эмоции ожидания, нетерпения и т.п., могут заключать в себе много "данных" элементов (ощущения от красноты щек, от стеснения дыхания и т.п.), и даже самое произнесение остроты, заготовленной раньше и несколько раз про себя произнесенной, может произойти как-то автоматически, т.е. быть окрашено оттенком "данности"50.
      Не удивительно поэтому, что психология до сих пор исследует главным образом "данные мне" состояния, т.е. мир не-я, и даже один из самых тонких наблюдателей, именно Джемс, заявил, что, пожалуй, субъективные состояния вовсе не даны в непосредственном опыте. "Были мыслители, - говорит он, отрицавшие существование внешнего мира, но в существовании внутреннего мира никто не сомневался. Всякий утверждает, что самонаблюдение непосредственно раскрывает перед нами смену душевных состояний, сознаваемых нами в качестве внутреннего душевного процесса. противополагаемого тем внешним объектам, которые мы с помощью его познаем. Что же касается меня, то я должен сознаться, что не вполне уверен в существовании этого внутреннего процесса. Всякий раз, как я делаю попытку подметить в себе какой-нибудь душевный процесс, я наталкиваюсь непременно на чисто физический факт, на какое-нибудь впечатление, идущее от головы, бровей, горла или носа"51.
      Если воспользоваться нашим критерием, то границу между я и не-я придется провести не там, где ее находят представители других миросозерцаний. Рационалисты и субъективные идеалисты (напр., Юм, Милль) полагают, что все переживания, констатируемые каким-либо индивидуальным сознанием, целиком принадлежат этому я, а мир не-я начисто, целиком отрезан от я; субъективному идеалисту не приходится поэтому проводить границу между я и не-я; все испытываемое им есть его я; о мире не-я они или ничего не знают (Юм, Милль), или же получают его путем удвоения некоторых переживаний я (напр., по мнению Декарта, когда мы воспринимаем мяч, то в нашем уме возникает представление шара, а вне ума существует действительный шар; по мнению Локка, когда мы видим красный цвет, то цвет находится в нашем сознании, а вне сознания находится что-то, что своим действием вызывает это ощущение). Наивный реализм стоит ближе к нам: часть испытываемого он относит к области не-я, но граница между я и не-я не определяется при этом точно, и во многих случаях наивный реалист попросту не обсуждает вопроса, что и в каком смысле должно быть отнесено к одной из этих двух сфер52. Наконец, согласно нашим представлениям, совокупность всех испытаний какого-либо индивидуального сознания должна быть под руководством точно определенного критерия глубоко расколота, чтобы выделить не-я, при этом на долю я остается гораздо меньше, чем обыкновенно принято думать (даже воспоминания, образы фантазии, поскольку в них есть элементы, окрашенные признаком "данности мне", принадлежат миру не-я); так как мир не-я отграничивается от я путем раскалывания всех переживаний надвое, то нам не нужно конструировать его и не приходится прибегать с этой целью к удвоению переживаний: мы вовсе не думаем, будто, когда мы воспринимаем шар, мы имеем в сознании представление о шаре, а вне я находится действительный шар или какое-то нечто, которое своим действием вызвало представление о шаре, мы полагаем, что шар, составляющий содержание нашего восприятия, и есть именно часть мира не-я.
      Таким образом, знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире. Процесс в я ("мой" процесс, напр., усилие припоминания) не просто совершается, а становится познанным событием, если я обращу на него внимание и отличу его от других событий. Иными словами, мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я. Разница только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания и процесс сравнивания его находится в сфере я, а при познании внешнего мира объект находится вне я, а сравнивание его происходит в я. Значит, в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания; следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разыгрывающийся в мире не-я (материал знания), а другою стороною совершающийся в мире я (внимание и сравнивание).
      Такое учение о процессе знания, конечно, требует, чтобы мы освободились от старого представления об абсолютной субстанциальности я и допустили совершенную объединенность я и не-я (подобную той объединенности, какая существует между различными душевными процессами в самом я), благодаря которой жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни. Для краткости в дальнейшем изложении мы будем называть это непосредственное сознавание внешнего мира термином интуиция, а также термином мистическое восприятие.
      Учение об интуиции (мистическом восприятии), если остановиться на том, что сказано выше, неизбежно вызывает недоумения, которые могут выразиться в следующих вопросах. Не есть ли это наивный реализм, доведенный до крайних пределов? Не обязывает ли он нас совершенно отказаться от учения о субъективности ощущений и допускать внетелесную транссубъективность их? В ответ на это заметим, что учение о субъективности ощущений действительно заменяется у нас учением об их транссубъективности, однако так, что все установленные эмпирическою наукою ценные стороны учения о субъективности ощущений (учение физиологии о зависимости ощущений от состояния органов чувств и нервной системы, учение физики о причинах зрительных и слуховых ощущений) сохраняются, отпадают только ничем не доказанные преувеличения, кроющиеся в нем, и устанавливается важное, с точки зрения познающего субъекта, различение двух сфер транссубъективности, разрешающее многие затруднения в гносеологии.
      Все доводы в пользу субъективности ощущений заключаются в том, что вкладывание содержания ощущений в вещи вне человеческого тела приводит к противоречиям, а также в том, что ощущения меняются в зависимости от перемен в человеческом теле. Выше (в первой главе) было уже указано, что эти доводы приводят только к следующему отрицательному положению: содержание ощущений не есть процесс, совершающийся в объекте (запах не заключается в ландыше). Вслед за этим тотчас возникает вопрос, где же совершается этот процесс, т.е. в какую группу явлений нужно включить его. Пользуясь своим критерием, мы тотчас же ответим: во всяком случае содержание ощущения не входит также и в сферу я: все ощущения явным образом имеют характер "данности мне", следовательно, хотя они и не принадлежат воспринимаемому объекту, все же они входят в состав мира не-я. Так как они зависят от перемен в той группе переживаний, которая называется телом, и так как всякое их перенесение в область вне тела приводит к противоречиям, то остается лишь признать, что ощущение есть процесс, совершающийся в теле познающего субъекта. Следовательно, ощущения принадлежат к миру не-я, но в отношении к познающему субъекту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубъективный мир. Таким образом, оказывается, что противоположные учения о субъективности ощущений и об их внетелесной транссубъективности (наивный реализм) заключает в себе каждое и долю истины и долю лжи. Прав тот, кто относит ощущение к внешнему миру, однако прав и тот, кто утверждает, что ощущение не есть свойство воспринимаемого внетелесного объекта.
      III. Ninoaa aini?eyoee aiaoiaai ie?a
      Воспользуемся установленными понятиями я и не-я, а также внутрителесной и внетелесной транссубъективности для целей теории восприятий внешнего мира. В составе этих восприятий можно допустить существование, во-первых, процессов из сферы субъективного мира, во-вторых, процессов транссубъективного внутрителесного мира и, в-третьих, процессов транссубъективного внетелесного мира. Согласно учению, широко распространенному в наше время и разделяемому сторонниками многих философских направлений, внешние восприятия целиком складываются только из процессов первой категории; согласно представлению наивного реалиста они, пожалуй, целиком складываются из ощущений третьей категории, а согласно нашему представлению они заключают в себе все три категории элементов. Положим, что мы смотрим на цветущую липу и видим, как сильный ветер отрывает от нее большую ветвь, она падает и ломает кусты сирени. Поскольку это восприятие требует "моего" внимания, различения и т.