Они говорят, что у всякого явления должна быть причина, и так как для некоторых явлений, например, для ощущений, мы не можем найти причину в себе, то мы должны искать ее вне себя, т.е. допускать существование внешнего мира. В ответ на это нужно заметить следующее. Закон причинности сводится лишь к уверенности в том, что ко всякому данному явлению можно подыскать совокупность других явлений, наличность которых необходимо сопутствуется данным явлением. Согласно этому закону, встречаясь с новым явлением, я уверен, что есть причина этого явления, и я ищу этой причины, произвожу исследования с этой целью; но в законе причинности ничего не сказано о том, где я могу отыскать эту причину, не сказано также и того, что мои искания непременно должны увенчаться успехом; если материалы знания складываются только из моих состояний сознания, то я естественно принужден искать причину нового явления среди этих моих состояний сознания; это искание причины может оказаться безуспешным, тем более, что моя душевная жизнь очень сложна, и многие элементы в ней в течение продолжительного времени остаются незамеченными мною; отсюда следует, что я нередко принужден отложить свое исследование или при теперешнем состоянии моих знаний совсем отказаться от него, но прийти к мысли, что искомая причина находится вне меня, если у меня нет никаких материалов для идеи "внешнего мира", я бы никоим образом не мог26.
      Наконец существует еще один аргумент в пользу возможности умозаключения о существовании внешнего мира. Современные сторонники докантовского эмпиризма иногда утверждают, что умозаключение совершается следующим образом. У меня есть только мои субъективные состояния сознания; среди этих состояний есть мое представление о моем теле и мое представление о других телах, подобных моему. На основании всего опыта я привык наряду с таким-то голосом, с такими-то выражениями и т.п. своего лица и тела встречать в себе определенные свои душевные состояния: печаль, радость и т.п.; встречая такие же изменения в своем представлении других тел и не находя рядом с ними своей печали, радости и т.п., я допускаю все-таки, что за этими представлениями тела кроются радость и т.п. как не мои состояния сознания, и таким образом прихожу к признанию существования других сознаний, кроме моего. Иными словами, при помощи умозаключения по аналогии я догадываюсь о существовании мира не-я, по крайней мере как мира, населенного другими человеческими сознаниями. Раз у меня сложилась идея не-я, то я могу пойти дальше и расширить эту новую идею, т.е. допустить и другие элементы в этом мире, кроме человеческих я. Этот аргумент чрезвычайно слаб, но так как в него входит довольно часто встречающаяся в других комбинациях мысль о том, что знание о существовании других человеческих я может получиться путем умозаключения по аналогии, то полезно разобраться в нем подробно, чтобы изложить некоторые соображения, которые окажутся ценными при построении теорий знания7.
      Не следует упускать из виду, что умозаключение по аналогии, да и вообще всякое умозаключение, согласно мнению эмпиристов, не есть творческий процесс в узком смысле этого слова: умозаключение не творит новых материалов знания, а только создает из них новые комбинации, т.е. переносит какой-нибудь факт из одной обстановки в другую, аналогичную первой. Например, мы наблюдаем нашу планету, землю, с ее свойствами, определенною величиною (A1), атмосферою (B1), обращением вокруг солнца и вокруг своей оси и положением относительно солнца, дающими день и ночь, зиму и лето, не отличающиеся чрезмерными колебаниями температуры (C1D1) и т.д., и в связи с этими свойствами находим на ней органическую жизнь (F1). Изучая другие планеты, мы находим, что Марс не особенно отличается от земли по величине (A2), что на нем тоже есть атмосфера (B2), что периоды его обращения вокруг солнца и своей оси и его положение в отношении к солнцу тоже должны быть причиною дня и ночи, зимы и лета, не отличаюшихся чрезмерными колебаниями температуры (C2D2) и т.д.; рассматривая Марс в телескоп, мы не наблюдаем на нем органической Жизни, но, опираясь на указанное выше сходство Марса с землею, мы допускаем существование организмов на Марсе, т.е. делаем вероятное умозаключение. При этом продукт нашего умозаключения, понятие "органической жизни на Марсе", есть понятие органической жизни вообще, а не точь-в-точь такой же жизни, как на земле; иными словами, продукт этого умозаключения по содержанию не богаче того, что было в прошлом нашем опыте и даже не равен нашим конкретным представлениям, а более беден, чем они. Схематически это умозаключение можно выразить следующим образом:
      A1B1C1D1...F1
      A2B2C2D2...F - (общее понятие органической жизни).
      Совершенно иной характер имеет то умозаключение по аналогии, благодаря которому будто бы возникает у нас впервые знание о внешнем мире, именно о внешнем мире, складывающемся из других личностей. Посылками его служат субъективная картина состояний моего тела A1B1C1D1... в связи с чувством, напр., горя F1 и субъективная картина другого аналогичного тела A2B2C2D2..., а вывод из этих посылок следующий: не переживая теперь горя, я допускаю по аналогии, что и эта вторая картина тела сопутствуется горем, но так как я не нахожу его в себе, то я его представляю как горе не мое, т.е. прихожу к мысли о существовании, кроме меня, также и других чувствующих, мыслящих и т.п. существ. Схематически это умозаключение можно выразить следующим образом:
      A1B1C1D1...F1
      A2B2C2D2...F ??сознавание чуждости мне, транссубъективности
      того F.
      В этом выводе заключается, с одной стороны, повторение чувства F1, может быть, тоже обедненного (как и повторение представления органической жизни), но, с другой стороны, этот элемент осложняется новым реальным переживанием сознаванием внешности его, чуждости его моему я, одним словом, сознаванием существования мира не-я. В посылках материала для этого представления не было, следовательно, мы его внесли в вывод незаконно. А так как вывод именно для этого элемента и был предпринят, то, внеся его незаконно, мы попросту предположили существование того, что нужно было доказать. Наши посылки обнаружили как бы творческую способность, и притом в самой высокой степени: в сравнении с этими посылками вывод заключает в себе новое понятие, и притом столь новое, что во всем нашем миросозерцании не может быть найдено более разнородного материала, чем материал наших посылок и то, что мы из них вывели. В самом деле, во всем нашем миросозерцании нет более глубокой противоположности, чем противоположность между сознаванием субъективности и сознаванием транссубъективности, между я и не-я. А потому скорее уж можно было бы согласиться, что из ощущений цветов можно вывести путем умозаключения по аналогии существование музыкальных звуков и т.п., чем признать, что из субъективных материалов знания путем умозаключения по аналогии получается знание о существовании транссубъективного мира.
      Опять-таки и здесь анализ этого мнимого умозаключения по аналогии и опровержение его может показаться неубедительным по следующей причине. Мы показали, что из посылок, в которых содержатся чисто субъективные представления тел и субъективное переживание горя, никак нельзя получить представление горя как чего-то транссубъективного, т.е. принадлежащего миру не-я. Однако правильность нашего доказательства может почувствовать только тот, кто, утверждая, будто путем такого умозаключения впервые получается представление о внешнем мире, пытается не на словах только, а на деле, хотя бы в фантазии, представить себе, что в приведенных выше посылках картины тел A1B1C1D1... и A2B2C2D2..., состоящие из моих ощущений, суть нечто субъективное в таком же смысле, как, напр., чувствование моего удовлетворения. На деле высказывающие это утверждение, конечно, представляют себе уже в посылках тела A1B1C1D1... и A2B2C2D2... как транссубъективные, как внешний мир, а потому, получив в выводе представление горя как тоже чего-то транссубъективного, они не замечают чудовищной громадности своей ошибки. Если бы они в самом деле очистили свои посылки от элементов транссубъективности, то они тотчас же заметили бы, что тогда не только нельзя было бы доказать существование внешнего мира, но даже было бы непонятно, каким образом в человеческом сознании может возникнуть какая бы то ни было догадка о существовании внешнего мира вообще.
      Итак, конечные выводы докантовского эмпиризма оказываются в высокой степени скептическими. - Считая я и не-я обособленными друг от друга, эмпиристы хотели получить в я копию с не-я; иными словами, они в своей теории знания с самого начала предрешили, что это должна быть теория трансцендентного знания, т.е. знания, которое совершается как реальный процесс в познающем субъекте, но имеет отношение к процессам, находящимся вне познающего субъекта. Так как в опыте нельзя найти критериев истинности трансцендентного знания, то эмпиристы должны были закончить скептицизмом, который, однако, не освободил их от противоречия и предпосылок, лежащих в основе их направления. Даже и конечные скептические результаты эмпиризма таят в себе противоречия своего исходного пункта. Эти конечные результаты можно вкратце выразить в следующем положении: все материалы знания получаются благодаря воздействию на познающий субъект извне, поэтому знание не имеет трансцендентного значения, все оно имеет имманентный и притом субъективный характер. Противоречивость этого конечного результата, которую мы подробнее осветим в третьей главе, чувствуется уже в том, что все материалы знания признаются за обусловленные извне и потому субъективные.
      Скептические результаты, к которым пришел эмпиризм в лице Юма, сами по себе уже наводят на мысль, что в основе этого направления есть какие-то ошибки. Эта догадка становится еще более вероятною, если принять в расчет, что фундаментом всего направления служат важные предпосылки, критически не рассмотренные эмпиристами, но имеющие особенно серьезное значение для теории знания, так как именно они затрудняют построение теории знания. Мы можем теперь перечислить их систематически. Во-первых, по мнению сторонников докантовского эмпиризма, я и не-я обособлены друг от друга так, что состояния мира не-я не могут входить в состав знания, принадлежащего я. Во-вторых, в связи с этим положением они необходимо должны предполагать, что все состояния сознания познающего субъекта суть личные субъективные состояния его. В-третьих, в связи с этими предпосылками они необходимо должны предполагать, что знание, если бы оно было воспроизведением действительности, заключало бы в себе процессы этой действительности не в оригинале, а в виде копии. Наконец, в-четвертых, они предполагают, что опыт, который они считают единственным источником знания, есть результат воздействия внешнего мира на я, воздействия, которое вызывает в я субъективные состояния.
      Наконец, сомнения относительно правоты эмпиристов превращаются в уверенное отрицание докантовского эмпиризма, если заметить, что скептицизм Юма остановился на полдороге и что учения Юма, последовательно развитые до конца, приводят к еще более радикальному, но зато уже саморазрушительному скептицизму. По мнению Юма, общие законы устанавливаются только математикою и то лишь потому, что математика состоит исключительно из аналитических суждений, а также потому, что ее суждения относятся лишь к нашим понятиям, а не к каким-либо вещам внешнего мира. Ни одного общего закона относительно фактов внешнего мира установить нельзя, так что наука о фактах складывается только из описаний единичных фактов; наконец, самое существование внешнего мира он признает недоказуемым, так как мы знаем только свои впечатления и воспоминания о них. На деле он и этого утверждать не может. Кант показал, что не только теоремы, но даже и многие аксиомы математики, вроде положений "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками", имеют синтетический характер. Если так, то по Юму и математика должна быть системою только привычных верований, а не наукою; при его понимании связи между душевными процессами у него нет никаких оснований ручаться за постоянство связи между идеею прямизны линии, соединяющей две точки, и идеею наибольшей краткости этой линии в сравнении с длиною других линий, соединяющих те же две точки. Точно так же и описаний в той форме, как они приняты вообще, философия Юма не может признать строго научными. Каждое описание заключает в себе бесчисленное количество элементов, полученных не путем прямого восприятия, а выведенных из каких-либо общих положений; если все общие положения суть лишь верования, то и такие выводные элементы описания тоже суть верования. Побывав на каком-нибудь параде, мы говорим, что перед нами прошло несколько тысяч человек солдат; однако непосредственно мы восприняли лишь несколько тысяч зрительных пятен, которые во множестве других случаев были связаны с осязательными ощущениями человеческой кожи, звуковыми ощущениями человеческой речи и т.п., и т.п. Если под словом человек в описании парада мы разумеем не зрительные пятна, а всю указанную выше совокупность ощущений, то это значит, мы уже вышли за пределы непосредственных восприятий и сделали ряд выводов, исходящих из общих положений-верований. Итак, даже и описания, допускаемые Юмом, не таковы, чтобы на них можно было построить географию или историю как вполне достоверные науки.
      Таким образом, получился саморазрушительный скептицизм, считающий верованием все, кроме моментального единичного восприятия. Очевидно, такой скептицизм должен относиться с сомнением и к самому себе, т.е. к своей теории знания, имеющей притязание состоять из общих положений, и в этом смысле он разрушает сам себя. Но этого мало: докантовский эмпиризм при этом направлении, какое он принял у Локка и его преемников, неизбежно принужден был впасть в противоречие с фактами, что непозволительно для эмпиризма более, чем для какого бы то ни было другого направления. Если бы все знание состояло исключительно из субъективных материалов, то существование внешнего мира не только было бы недоказуемым, но даже и самая догадка о нем не могла бы явиться ни в одном уме. Между тем этому противоречит тот факт, что у всех людей существует непоколебимая уверенность в существовании внешнего мира, и опирается она на непосредственное переживание транссубъективности, окрашивающее одни элементы сознания, в противоположность чувствованию субъективности, окрашивающему другие элементы сознания. Далее, если бы все связи между состояниями сознания были лишь связями во времени, то не было бы материала для возникновения понятия причинности в смысле активного причинения, порождения. На самом деле во всяком не теоретизирующем сознании причинность означает не просто привычную последовательность во времени, а именно активную связь. Наконец, понятие субстанциальности, по Юму, сводится лишь к понятию привычного сосуществования действительных и возможных впечатлений. На деле это неверно; кроме указанных Юмом элементов, в понятии субстанции есть еще один реальный элемент, реальное состояние сознания, не отмеченное им: живое сознавание единого центра, к которому относятся, из которого исходят все сосуществующие привычные впечатления.
      И скептицизм последних представителей эмпиризма, и противоречие фактам были необходимым последствием предпосылок, лежащих в основе этого направления, и прежде всего последствием самой главной предпосылки, предрешающей вопрос об отношении между я и не-я, обособляющей их друг от друга и таким образом затрудняющей решение вопроса, как возможно знание. Отсюда ясно, что последующая философия рано или поздно должна выработать способы строить теорию знания, не опираясь на эти предпосылки как на исходный пункт своих учений, а включая эти проблемы в процесс своего исследования. Однако раньше, чем приступить к попытке построения такой теории знания, мы должны познакомиться с предпосылками другого важного направления докантовской философии, именно с предпосылками рационализма.
      Глава II. Догматические предпосылки докантовского рационализма
      Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то, что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто абсолютно несомненное состояния сознающего субъекта, Декарт решил, что всякое переживание целиком принадлежит познающему субъекту, и потому, когда мы относим его к своей душе, мы наверное не делаем ошибки, мы констатируем факт; если же мы относим переживания к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем существование вне нас явления, подобного тому, какое разыгралось в нашей душе; такого рода предположение есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое оно может быть ложным27. Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т.п. явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы, а вовсе не свойства внешнего мира.
      Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы. Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его. Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт принужден предполагать, что это знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание трансцендентным.
      Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.
      Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии в философии Лейбница. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти", - говорит Лейбниц. "Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду"28. Следовательно, все познавательные процессы монады суть ее личные духовные состояния, ее акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру, то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит, что восприятие есть "внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи"29. Он полагает, что "всякая душа беспрерывно бывает своеобразным зеркалом вселенной и содержит в своем существе порядок, соответствующий порядку вселенной", так что "души, так сказать, умножают вселенную во столько раз, сколько это возможно"30.
      Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нем открываются глубочайшие, скрытые основания, предрасполагающие и философов, и нефилософов к перечисленным выше предпосылкам. Эти основания заключаются в понятии субстанции. Здесь не место заниматься окончательным анализом и установлением этого понятия. Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во всяком мышлении. Бесспорно, во всяком человеческом мышлении есть наклонность считать события, процессы, явления и т.д. не самостоятельными сущностями, а свойствами, состояниями каких-то носителей, субстанций. Таким образом весь феноменальный мир распадается для нас на группы явлений, принадлежащих различным субстанциям. Даже и в том случае, если мы придерживаемся чисто феноменалистических учений, это представление о структуре мира не исчезает. Феноменалист не может отрицать, что все явления распадаются на определенные группы, определенные стойкие единства; отрицая, например, существование субстанции кислорода, он не может отрицать, однако, что существует особое единство действительных и возможных кислородных явлений, непохожее на единство водородных и т.п. явлений и непроизводное из них. Эти представления склоняют к некоторым определенным учениям о взаимодействии между субстанциальными группами явлений. Если все процессы суть свойства, принадлежности различных субстанций, не существующие без них самостоятельно, то отсюда следует, что они не могут переходить из одной субстанциальной группы в другую. Если воспитатель, жестоко обращающийся со своим воспитанником, пробуждает в нем зверские наклонности, то это не значит, что часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и перекочевала в душу воспитанника: жестокость воспитанника есть его собственное свойство, возникшее из недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По мнению Лейбница, даже и такие процессы, как движение, не передаются прямо из одной субстанциальной группы в другую, а возникают в каждой субстанции из нее самой. "При ударе тел каждое из них, - говорит Лейбниц, - претерпевает действие только по причине своей собственной упругости, вследствие движения, в нем уже существующего"31. Мало того, Лейбниц идет еще дальше; по его мнению, также и те, кто думает, что новые явления хотя и развиваются из самой субстанции, но все же возникают под влиянием другой субстанции, не правы. Так как всякое влияние есть обнаружение силы, а сила есть внутреннее свойство субстанции, то, по его мнению, не только передача свойств от одной субстанции к другой, но и какое бы то ни было влияние их друг на друга совсем невозможно, а потому реального взаимодействия между субстанциями вовсе нет, они замкнуты совершенно.
      Если даже и не последовать за Лейбницем и остановиться на популярных смутных представлениях о связи между субстанциями, все равно эти представления должны оказать глубокое влияние на теорию знания. Они неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание имеет трансцендентный характер, или даже приводят к совершенному отрицанию адекватного знания. В самом деле, представим себе, что познающий субъект есть субстанция (все равно какая, духовная или материальная), и все процессы в нем, между прочим и познание, суть его свойства, его принадлежности, неотделимые от него; допустим также, что ему противостоит мир других субстанций с их принадлежностями, также неотделимыми от них, так что свойства одной субстанции ни в каком смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Стоит только представить себе эту картину, чтобы тотчас же понять, что теория знания при этих предпосылках должна встретить непреодолимые затруднения и запутаться в противоречиях. Попробуем, например, решить коренную для этой гносеологии проблему адекватности знания, т.е. исследуем вопрос, складывается ли знание о внешнем мире из процессов, сходных с процессами внешнего мира. Ответ может быть трех родов; да, нет, не знаю. Первый из этих ответов приводит к затруднениям, которые можно преодолеть только с помощью самых эксцентричных фантастических допущений, причем приходится отказаться от эмпирического подтверждения этих теорий, тем более желательного и необходимого, что теории эти имеют слишком необычайный характер, а два остальные ответа заключают в себе саморазрушительные противоречия.
      Если допустить, что адекватное трансцендентное знание существует, то вслед за этим возникает чрезвычайно затруднительный вопрос; как возможно, чтобы мое познавательное состояние, моя принадлежность была повторением, точною копиею того, что составляет принадлежность других, не похожих на меня субстанций, и потому из них в меня перекочевать не может? Если же нам удастся ответить на этот вопрос с помощью каких-нибудь хитроумных гипотез, то вслед за этим тотчас же возникает другая, уже совершенно неразрешимая вследствие своей противоречивости задача. Если мое знание есть моя копия с не моей действительности, то как могу я фактически убедиться в том, что копия похожа на оригинал; для этого нужно взять (т.е. в данном случае фактически пережить) и копию, и оригинал и путем непосредственного сравнения убедиться в том, что они сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать согласно основной предпосылке такой гносеологии.
      Учение о неадекватности знания страдает тем же недостатком; оно также не подлежит эмпирической проверке. Но, кроме того, оно заключает в себе убийственное противоречие. Тот, кто утверждает, что знание внешнего мира не может быть адекватным, так как свойства субстанций внешнего мира не могут переходить в субстанцию познающего субъекта, основывает свою гносеологию уже на некотором адекватном знании, именно на знании о действительном существовании внешнего мира, о сложности его из субстанций с неотделимыми от них акциденциями и т.п. Если познавательный процесс может быть адекватным в этом отношении, то почему ему не быть адекватным и в других отношениях?
      Наконец, если бы какой-либо скептик стал утверждать, что он лишен всякой возможности сравнить состояния познающей субстанции с состояниями внешнего мира и потому вовсе не может решить вопроса об адекватности ни в положительную, ни в отрицательную сторону, то и это не спасло бы его от противоречия. Если в самом деле все состояния, входящие в познавательный процесс, целиком суть акциденции, принадлежности самого познающего субъекта, то тогда не может быть и рассуждений о каком-то внешнем мире, а следовательно, не может быть и речи об адекватности или неадекватности знания; самая постановка этого вопроса показывает, что предпосылки скептика, склонившие его к отрицанию знания, были ложны или же, что скептик, рассуждая об адекватности знания, произносил какие-то фразы, лишенные всякого доступного человеческому уму смысла.
      Подобные же затруднения и противоречил встречаются и в решении других гносеологических вопросов при упомянутом учении о субстанции и вытекающем отсюда представлении о принадлежности знания познающему субъекту. Все они зависят от одной и той же причины: знание о внешнем мире и самый внешний мир при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или оно трансцендентное, а если так, то гносеология никоим образом не может свести концы с концами. Однако факт знания внешнего мира налицо, и, следовательно, если при каких-либо предпосылках он становится необъяснимым или если его приходится отрицать, то это значит, что гносеология должна вернуться к своим предпосылкам и пересмотреть их, пользуясь анализом этого факта. Быть может, нам возразят, что понятие субстанции, сколько бы мы ни пересматривали свои предпосылки, все же должно сохраниться в мышлении, а потому не все ли равно, начнем ли мы теорию знания без всяких предпосылок или с указанными выше предпосылками; рано или поздно понятие субстанции выступит на сцену, а вместе с ним и те положения, которые затрудняют учение о познании и даже делают его неизбежно противоречивым. В ответ на это заметим, что несомненно в опыте есть что-то, заставляющее нас все возвращаться к этому понятию, но фактические материалы его еще вовсе не все рассмотрены философиею; это видно из того, что философия под влиянием все новых и новых анализов и углубления в сферу действительности постепенно преобразует это понятие. Если догматически положить в основу гносеологии это понятие в той форме, как оно установлено на основании рассмотрения непознавательных процессов, то, без сомнения, оно может оказаться камнем преткновения для теории знания. Наоборот, если пойти по пути, указанному Кантом и соответствующему требованиям логики, именно, начать гносеологию без всяких предпосылок с анализа факта знания, тогда возможно, что на пути анализа у нас сложится новое понятие субстанции, которое перестанет быть препятствием для теории знания.
      Впрочем, вернемся к рационалистам, чтобы окончательно убедиться в том, что перечисленные выше предпосылки ставят философа в безвыходное положение при исследовании гносеологических вопросов. Рационалисты были уверены в том, что адекватное трансцендентное знание существует. Но как оно возможно? Если знание о внешнем мире целиком есть принадлежность познающего субъекта как субстанции, то мыслимы только два пути возникновения его. Оно или возникает в познающем субъекте как результат действия на него субстанций внешнего мира, или же развивается из недр самого познающего субъекта, благодаря его собственной деятельности и собственным средствам. Самостоятельная познавательная деятельность субстанции есть мышление, т.е. обнаружение разума. Итак, в первом случае знание есть результат опыта, а во втором случае - результат деятельности разума. В первом случае оно есть копия, произведенная, так сказать, толчками самого внешнего мира, во втором случае эта копия производится самою познающею субстанциею из собственных материалов своего духа.
      Считая опыт результатом воздействия внешнего мира на я32, рационалисты опять проявляют сходство в своих предпосылках с эмпиристами. Из этого, однако, не следует, будто они необходимо должны были оценивать опыт точь-в-точь так же, как и эмпиристы. В основе их построений есть одна предпосылка, дающая им возможность развить совершенно иную теорию опыта. Понятия действия и причины оцениваются ими совершенно иначе, чем эмпиристами. По мнению эмпиристов, причина и действие могут вовсе не походить друг на друга, могут относиться к совершенно различным видам действительности; поэтому, зная свои ощущения, мы вовсе не знаем природы тех внешних сил, которые их произвели. Наоборот, рационалисты думают, что между причиною и действием существует точное соответствие. Они относятся друг к другу как основание и следствие, так что в действии не может быть ничего, что бы не заключалось уже в причине. Действие не представляет собою действительности совершенно иного порядка, чем причина: в нем есть налицо элементы причины. Поэтому, утверждая, что опыт есть результат действия не-я на я, рационалисты вовсе еще не были обязаны утверждать полную субъективность опыта и непригодность его для приобретения адекватного знания о внешнем мире. Они могли бы допустить, что в опыте внешний мир, хотя бы отчасти, познается непосредственно, имманентно, и притом с такою же непосредственностью, как собственные наши душевные состояния. Однако напрасно мы бы надеялись найти у рационалистов теорию непосредственного восприятия внешнего мира. Безотчетное противоположение мира я миру не-я, если оно предшествует сознательному построению теории знания и ложится в основу ее, неизбежно склоняет к скептическому учению о субъективности опыта в духе взглядов Юма.