Подобных изменений еще с большим правом можно ожидать от сложных постулатов, лежащих в основе физики и химии, именно от закона сохранения вещества и закона сохранения энергии. Они не обладают такою степенью очевидности, как математические аксиомы, и потому полезно обозначать их термином постулаты, однако для наук о физическом мире они играют ту же роль, что и аксиомы, и обоснование их может происходить лишь таким же путем, как обоснование математических аксиом: именно путем умозрительной прямой индукции или путем умозрительного косвенного восприятия. Рассмотрим с этой стороны, напр., постулат сохранения вещества.
      Поверхностное ненаучное наблюдение, руководящееся чувственными признаками, вовсе не подтверждает этого постулата: для зрения и осязания превращения материи зачастую имеют вид исчезновения или возникновения ее. Научное исследование, руководящееся производными признаками сохранения вещества, также не может обосновать этого постулата уже потому, что в каждом отдельном случае установить путем взвешивания сохранение вещества a можно только, предположив сохранение какого-либо другого вещества b326. Между тем этот постулат может похвалиться почти такой же древностью, как и сама философия. Каким же образом разум открыл его, и на чем основывается доверие к нему? Присматриваясь к тому, как усваивается истинность этого постулата, нетрудно убедиться, что этот процесс имеет характер умозрения. Частные примеры, вроде ссылки на то, что вещество сгоревшего дерева сохраняется в форме газов, паров и золы, помогают нам только освободиться от доверия к противоположным показаниям зрения и осязания, доверие же ко всеобщему и необходимому значению постулата получается тогда, когда мы поставим в сознании, произведя глубокую дифференциацию действительности, материальное бытие вообще, нечто непроницаемое, т.е. сопротивляющееся вообще, и проследим его свойства. Тогда мы без труда заметим, что, какие бы силы ни действовали на это бытие, оно всегда остается наличным и может разве только исчезнуть из данного места или распасться на части, в случае же давления со всех сторон и невозможности передвинуться с места мощь его самоутверждения, т.е. сопротивление, представляется безграничною.
      Это умозрение имеет чрезвычайно грубый, примитивный характер: оно оперирует с помощью сложных недифференцированных представлений327, и потому весьма возможно, что оно заключает в себе какой-либо недосмотр. Доверие, питаемое нами к постулату, показывает, правда, что в этом умозрении, как это согласно нашей теории почти всегда должно быть, действительна содержится некоторая истина, однако возможно, что она требует какого-либо дополнения, т.е. ограничения. И в самом деле, присматриваясь ко всем доводам житейски-чувственного, научно-экспериментального и философски-умозрительного знания, убеждающим нас в неуничтожимости вещества, можно заметить, что при этом мы всегда имеем в виду материальные силы, внешние по отношению к подвергающейся действию их частицы материи. Но если так, то мы имеем право лишь на утверждение следующей гораздо более частной истины, чем принятый в науке постулат: частица материи неуничтожима внешними по отношению к ней силами других частей материи. В таком случае, нисколько не противореча этому положению, можно допустить уничтожение вещества, в особенности если держаться одного из динамистических учений о материи. Можно представить себе, напр., что на известной ступени эволюции материи деятельность отталкивания, исключительного самоутверждения, создающего пространственную внеположность, заменится по собственному почину материального начала или под влиянием каких-нибудь внешних для него, но не материальных сил другими деятельностями, так что пространственный мир или некоторая часть его исчезнет и окажется лишь одним из фазисов эволюции вселенной. Умозрение, обнаруживающее невозможность уничтожения материи посредством толчков или давления, не находит ничего невозможного в уничтожении ее иными путями. Правда, при этом мы вовсе не утверждаем, будто вместо материи получается ничто: мы представляем себе только превращение материальной деятельности в некоторую другую форму обнаружения бытия. Иными словами, отрицая постулат неуничтожимости материального бытия, мы вовсе не отрицаем гораздо более общего постулата неуничтожимости бытия вообще. Следовательно, если закон сохранения вещества и будет отвергнут со временем, он не просто исчезнет, а будет заменен двумя другими постулатами, одним более частным и другим более общим, уже содержавшимся в нем в недифференцированной форме. Неудивительно поэтому, что в известном периоде развития науки его принимают за адекватное выражение истины. В особенности на той ступени эволюции научного сознания, когда оно полагает, что всякое бытие есть бытие материальное, постулат неуничтожимости бытия должен выражаться в форме "закона неуничтожимости материального бытия".
      Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, какого рода недостатки несомненно присущи современным научным аксиомам. Мы не будем рассматривать других случаев; в заключение напомним только об аксиомах механики328, которые могут подвергнуться такой же эволюции, как и аксиомы геометрии, в особенности если принять в расчет, что внешние силы, толчок и давление, могут произвести свое действие не иначе как при известном отношении к ним внутренних сил подвергающегося их влиянию тела.
      Возможная и даже необходимая ввиду этих соображений эволюция аксиом открывает перед нами широкие перспективы такой же эволюции и в сфере науки и дает надежду на возможность научного познания, а вслед за тем и более всестороннего приобщения нашего к "мирам иным", чем тот, в котором мы живем теперь.
      Глава XI. Характерные особенности интуитивизма
      Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий знания индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма. Отрицая источник знания, доставляющий большую часть познаваемого материала, эта предпосылка приводила к односторонним теориям знания, которые преувеличивали значение то одной, то другой из субъективных деятельностей и таким образом пытались выйти из затруднений: индивидуалистический эмпиризм преувеличил значение ощущений, докантовский рационализм - значение разума, кантовский критицизм - значение структуры всей познавательной способности вообще (чувственности, рассудка и разума). Устраняя ложную предпосылку, интуитивизм освобождает теорию знания от всех подобных односторонностей; его отношение к старым направлениям характеризуется главным образом тем, что он отрицает их отрицания, но сохраняет их утверждения, стремясь дополнить их новыми истинами. Таким образом, он вовсе не отрицает старых направлений, а скорее, наоборот, стремится к возрождению их, однако в обновленной форме, освобожденной от исключительности и открывающей возможность примирения и слияния их.
      В самом деле, устраняя предпосылку, бывшую источником односторонности старых направлений, интуитивизм вместе с тем не то чтобы разрешает важные спорные вопросы в пользу одной или другой из тяжущихся сторон, а идет еще глубже, именно устраняет самую почву для возникновения спора, показывает, что он основывается на недоразумении и что спорящие партии как односторонние были отчасти правы и отчасти не правы. К числу важнейших устраняемых таким образом спорных пунктов принадлежат противоположности знания и бытия, рационального и иррационального, априорного и апостериорного, общего и частного, аналитического и синтетического, и потому мы рассмотрим их каждую в отдельности.
      Индивидуалистический эмпиризм, докантовский рационализм и критицизм вырывают непроходимую пропасть между знанием и бытием. Только действительность как явление сближается в критической философии с процессом знания, но это сближение достигается путем подчинения бытия знанию, именно путем утверждения, будто явления, т.е. мир нашего опыта, суть только процессы знания и больше ничего329. Подобным же образом примиряет знание с бытием и послекантовский мистический рационализм: он или прямо утверждает, или склонен утверждать, будто бытие есть не что иное, как процесс мышления. Между тем интуитивизм, утверждая, что знание есть не копия, не символ и не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь, подвергнутая лишь дифференцированию путем сравнения, устраняет противоположность между знанием и бытием, нисколько не нарушая прав бытия. Наравне со всеми другими направлениями он признает, что знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует; но этого мало, в противоположность другим направлениям он еще утверждает, что знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т.е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание. Иными словами, примирение достигается путем утверждения, что знание-бытие содержит в себе как элемент бытие-незнание. Таким образом знание приобретает в учении интуитивизма гораздо более высокое значение, чем в учении индивидуалистического эмпиризма и докантовского рационализма, и в то же время менее высокое, чем в мистическом рационализме: оно не есть только тень (копия и т.п.) бытия, так как оно включает в себя реальную жизнь, но оно не есть также единственная форма бытия, так как оно только включает в себя реальную жизнь, а не создает ее. В сравнении же с критицизмом интуитивизм (мистический эмпиризм) придает знанию, с одной стороны, более высокое значение, поскольку признает, что явления не суть только представления, но, с другой стороны, менее высокое значение, поскольку не соглашается признать остов мира явлений за продукт познавательной деятельности. Это не мешает, однако, интуитивизму считать мир конечных вещей миром явлений, но само собою разумеется, термин явление имеет здесь совершенно иной смысл, чем в критической философии: им обозначается некоторое своеобразное отношение мира конечных вещей не к познающему субъекту, а к абсолютному: поэтому весь этот вопрос относится, по учению интуитивизма (мистического эмпиризма), к онтологии, а не к теории знания.
      Все содержание знания складывается из самой мировой действительности. Познавательная деятельность только подвергает ее внешней обработке путем сравнения, не внося в нее новых по содержанию элементов: ей не нужно ни создавать, ни хотя бы только воссоздавать действительность: она сама дана в оригинале. Поэтому интуитивизм (мистический эмпиризм) не имеет оснований переоценивать в познавательной деятельности роль ощущений, как индивидуалистический эмпиризм, или роль субъективного разума, как рационализм. На долю деятельности мышления он относит только результаты сравнивания, именно усмотрение сходства и различия, тожества и противоречия. Тесная связь между этими сторонами бытия и деятельности мышления никогда не отрицалась логикою, недаром она считает специфически логическими законами мышления закон тожества, противоречия и исключенного третьего и специфически логическою необходимостью аналитическую необходимость следования предиката из субъекта или вывода из посылок, так что логически обоснованным оказывается только то знание, которое аналитически необходимо. Однако интуитивизм (мистический эмпиризм) резко расходится с этими учениями в следующих отчасти уже разъясненных выше отношениях. Он полагает, что логическое тожество и противоречие, усматриваемые мышлением, существуют лишь там, где есть реальное тожество или исключение одного другим330. Следовательно, необходимость, обусловливаемая законами тожества, противоречия и исключенного третьего, имеет в такой же мере логический, как и реальный характер. Далее, интуитивизм (мистический эмпиризм) показывает, что одна лишь аналитическая необходимость не может быть основанием знания: она может быть критерием истины лишь там, где уже есть истины, установленные иным путем, именно опирающиеся на чисто реальную синтетическую необходимость, т.е. на необходимость наличности бытия и данных в нем синтетических отношений реального основания и следствия.
      Существует глубокое различие между аналитическою и синтетическою необходимостью. Аналитическая необходимость имеет мертвенный характер: она состоит в том, что возникшая и осуществленная уже действительность (имея в виду реалистическое учение об общем, слова "возникшая и осуществленная" не следует здесь понимать во временном смысле) остается вечно тожественною и не противоречащею себе. Эта мертвенность не удивляет нас: аналитическая необходимость присуща бытию, поскольку мы его рассматриваем как готовый продукт сил, не выходя за его сферу ни в область его причины, ни в область его действий; при таком рассмотрении самое жизненное бытие, кипящее творческими силами, стоит перед нами как нечто мертвое, как что-то такое, что, просуществовав, быть может, одну секунду, навеки остается тожественным себе в безвременном целом мировой действительности. Совершенно иной характер имеет синтетическая необходимость. Она состоит в том, что некоторое бытие A, во-первых, принуждает меня признать, что оно налично, и, во-вторых, выводит меня за свои пределы, именно заставляет признать также наличность некоторого B, которое вовсе не содержится в A как элемент, а происходит из A или следует из него. Эта необходимость есть не что иное, как раскрытие силы331; она обладает свободным и творческим характером: она свободна, поскольку обусловливается собственною природою самого познаваемого бытия, она творческая, поскольку из одного бытия необходимо следует другое, отличающееся от первого по содержанию.
      Реальная синтетическая необходимость есть первоначальный критерий истины. Мы совершаем открытия именно тогда, когда руководимся ею, так как усматривать реальную необходимость это значит следовать за потоком реальной жизни самой природы, развертывающей все новые и новые формы бытия. Мало того, мы понимаем открытую нами действительность именно потому, что реальное присутствие ее в процессе знания дает нам возможность следовать за реальным потоком ее жизни.
      В самом деле, всякое наше новое знание состоит в усмотрении того, что за A необходимо следует B как нечто новое в сравнении с A и не содержащееся в нем. Закон тожества, противоречия, исключенного третьего не могут содействовать пониманию такого отношения, так как они не говорят ни за, ни против него. Тем не менее, то состояние познающего субъекта, которое можно назвать пониманием этого отношения, возможно; оно возникает в том случае, когда познающему субъекту удается выделить из хаоса действительности совокупность обстоятельств A, составляющих достаточное основание B, и воочию проследить возникновение из них B. Это понимание бытия есть не что иное, как реальное возникновение бытия в процессе суждения, а не отожествление одного бытия с другим.
      Об этом процессе понимания можно сказать, что он обладает и теми свойствами, которых требует от знания рационализм, и теми, которых требует эмпиризм. Согласно требованиям рационализма, мы понимаем связь A с B в том случае, если B содержится в A, так что на основании одного лишь рассмотрения A, опережая действительность, мы можем предсказать наступление B. Наоборот, по мнению эмпиризма, одно рассмотрение A еще ничего не говорит о B, необходимо пережить в опыте возникновение B вслед за A, чтобы после этого иметь право констатировать, что во времени B следовало за A. Мистический эмпиризм (интуитивизм) объединяет эти оба, на первый взгляд непримиримые, направления так, что спор между ними теряет всякий смысл. На основании одного рассмотрения A уже можно предсказать наступление B, но это предсказание есть вместе с тем и реальное возникновение, а следовательно, и переживание в опыте этого B. Таким образом, понятия априорности (в смысле врожденности) и апостериорности теряют свой смысл в теории знания, хотя, конечно, возможно, что человек в силу врожденных свойств своего тела (напр., органов чувств), а также в силу врожденных интересов, наклонностей и т.п. преимущественно сосредоточивает внимание и легче производит акты дифференциации в одних областях бытия, чем в других (напр., в сфере количественных отношений). Однако исследование этого рода врожденности составляет задачу психологии, психофизиологии, истории знания, но вовсе не теории знания.
      Сближая знание и бытие до такой степени, что процесс понимания бытия оказывается содержащим в себе процесс реального осуществления бытия, интуитивизм (мистический эмпиризм) тем самым устраняет, по крайней мере из теории знания, противоположность рационального и иррационального, разделяющую различные философские школы. В самом деле, согласно этому учению процесс мышления как таковой есть только деятельность сравнивания, производимая над материалом, данным ей, но не создаваемым ею; отсюда ясно, что, с точки зрения познавательной деятельности, и между содержаниями бытия, и между знаниями не может существовать никаких различий, в силу которых одни из них следовало бы называть рациональными, а другие иррациональными.
      Прежде всего, термином рациональный следовало бы обозначать бытие и знание, имеющие чисто логическое основание и содержащие в себе вообще только логические отношения; однако, если мышление есть только деятельность сравнивания, то логические отношения суть - только отношения тожества или противоречия, а логическое основание есть не что иное, как аналитическая необходимость. Эти отношения присущи всякому бытию и знанию, если рассматривать каждое из них само в себе, но ни одно бытие и знание не определяется ими, поскольку оно стоит в связи с другими формами бытия и знания; поэтому различение рационального и иррационального в этом значении слова не имеет смысла, так как все оказывается рациональным с одной стороны и иррациональным с другой стороны. Далее, термином рациональный можно было бы называть бытие и знание, открываемое деятельностью чистого мышления, путем чистого умозрения. И в самом деле, интуитивизм обозначает один из видов знания термином умозрение, однако он придает ему совершенно иное значение, чем рационализм. В самом деле, мышление как деятельность сравнивания ничего не может создать и даже не может начаться до тех пор, пока не будет дан материал откуда-нибудь со стороны. Если же материал для мышления дан, то опять-таки, каков бы он ни был, он всегда подвергается одной и той же обработке, именно сравниванию. Поэтому между знаниями не может быть различия в том смысле, что одни из них были бы даны более чистою деятельностью мышления, чем другие. Вводя термин умозрение, мы имели в виду нечто совершенно иное, именно различие между чувственным знанием и знанием, наиболее очищенным от чувственных примесей. Но так как, согласно учению интуитивизма, нечувственные элементы знания так же, как и чувственные, даются в опыте путем интуиции, а вовсе не производятся чистым мышлением, то по своему отношению к деятельности мышления умозрительное знание ничем не отличается от других видов опытного знания. Если мы назвали его умозрительным, то это объясняется тем, что слово разум (а в сложных словах, вроде умозрительный, умопостигаемый, также и слово ум) имеет у нас некоторое особое значение, которое мы вскоре разъясним.
      Наконец, надо заметить еще, что в логике и теории знания существует склонность противополагать друг другу общее и индивидуальное, считать несоизмеримыми друг с другом общие понятия и наглядные представления и только общее относить к области логически обработанного знания, так что отсюда является своего рода дуализм между общими и частными суждениями332. Эта наклонность вполне понятна, потому что логический процесс усмотрения тожества и его роль при обосновании и проверке истин особенно заметны тогда, когда мы имеем дело с общим знанием. Однако, развивая реалистическое учение об общем, мы показали, что общее в известном смысле слова индивидуально и единично, что общие понятия и наглядные представления вовсе не противоположны друг другу и что нет никакого дуализма между общими и частными суждениями ни в логической ценности их, ни в путях возникновения их. Таким образом, исчезает и этот источник противоположения рационального иррациональному в теории знания, и устраняется мысль об иррациональности индивидуального333.
      Мало того, так как процесс мышления и процесс наглядного представления признаются при этом однородными, то по существу исчезает всякая противоположность между описанием и объяснением, а следовательно, и между так называемыми описательными и объяснительными науками: всякое объяснение есть не что иное, как описание, дающее в дифференцированной форме цепь оснований и следствий.
      Устраняя противоположность между рациональным и иррациональным из теории знания, мы вовсе еще не предрешаем устранения ее из онтологии, т.е. допускаем, что, может быть, одни стороны бытия соответствуют требованиям разума, а другие стоят выше или ниже их. Но, конечно, при этом мы имеем в виду вовсе не способность мышления. В самом деле, словом разум и в философии, и в повседневной жизни принято обозначать какую-то чрезвычайно высокую, быть может, высшую из всех способностей. Но если способность мышления есть только способность сравнивания, то, очевидно, не ее следует обозначать этим многозначительным термином. Нетрудно заметить, что разумными мы особенно склонны называть все те деятельности и вообще все те стороны бытия, в которых мы усматриваем высший смысл, высокое сверхиндивидуальное, т.е. в большей или меньшей степени мировое значение. Но смысл и значение возможны лишь там, где есть цели; значит, индивидуальные вещи могут иметь сверхиндивидуальое мировое значение лишь в том случае, если существуют мировые цели. Соответственно этому словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять такие высшие, т.е. мировые, цели. Обладание этою способностью в ее высших степенях придает своеобразный возвышенный и многозначительный (т.е. широко целесообразный) характер всем деятельностям, между прочим также познанию.
      В философии распространена склонность совершенно отождествлять разум со способностью познания в ее высших обнаружениях. Хотя это и неправильно, это вполне понятно, во-первых, потому что знание есть одно из могущественных орудий разума при осуществлении его целей, и, во-вторых, потому что высшие формы знания с наибольшею очевидностью опираются на то свойство мира, которое лежит также и в основе разума: это свойство мира есть совершенное единство его, благодаря которому возможно и то, чтобы индивидуум ставил мировые цели, и то, чтобы он интуитивно усматривал содержание не только своей, но всякой другой жизни в мире. Это единство возможно не иначе как в том случае, если в основе мира лежит сверхиндивидуальный мировой разум, координирующий друг другу все стороны мировой жизни.
      Возможность познавательной деятельности и все свойства ее, без сомнения, объясняются в конечном итоге из свойств и целей этого абсолютного разума, но эти вопросы относятся уже к области онтологии и именно того ее отдела, который мы склонны называть онтологическою гносеологиею: сюда относится вопрос о сущности таких важных для познавательной деятельности сторон мира, как причинность, субстанциальность, сходство, различие и т.п. Мы брали их как данные, не подвергая их более глубокому анализу, так как занимались лишь пропедевтическою гносеологиею, именно процессом знания, поскольку он создается не мировым разумом, а человеком как познающим субъектом, т.е. скромною деятельностью сравнения. Поскольку познавательной деятельности мы отводим такую ограниченную, нетворческую роль и весь материал считаем данным в непосредственных переживаниях, наша теория знания имеет характер эмпиризма. Познавательную деятельность как таковую она считает наименее творческою, наиболее опирающеюся на пассивно воспринятые данные и в этой пассивности видит важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире. Это не мешает, однако, признавать нам, что человек способен проявлять творчество в других деятельностях и даже в связи с деятельностью мышления, поскольку зачастую мыслитель должен проявить огромную изобретательность и способность пересоздавать мир (напр., экспериментируя, выбирая подходящие методы и точки зрения, а также подходящий материал для изучения и т.п.), чтобы поставить себя в те условия, при которых возможен правильный акт суждения.
      В противоположность индивидуалистическому эмпиризму и согласно с духом рационализма, как он развивался и в древней, и в новой философии, наш интуитивизм (мистический эмпиризм) особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а потому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов. Однако, опираясь на эмпиристическую теорию знания, эта онтология должна быть более скромною и более скептическою, чем онтология рационалистов: усматривая недостатки даже в аксиомах, она не будет считать себя точным и полным выражением истины, хотя и может надеяться на то, что процесс эволюции знания в конце концов приведет к полной истине.
      1 "Фауст" Гете, пер. Холодковского (Слова Мефистофеля из 4-й сцены первой части "Фауста" в переводе Н.А.Холодковского. - В.Ф.).
      2 "Фауст" Гете, пер. Холодковского (Слова Фауста из 2-й сцены первой части "Фауста" в переводе Н.А.Холодковского. - В.Ф.).
      3 О.Хвольсон, "Курс физики", т. I, стр. 185 (Хвольсон Орест Данилович (1852 - 1934) - русский физик, автор пятитомного курса физики, вышедшего несколькими изданиями (7-е изд. М.-Л., 1933). Цитируется его: Курс физики. Т. I. СПб., 1897. - В.Ф.).
      4 Локк "Опыт о человеческом разуме", перев, Савина, кн. II, гл. I, 4, стр. 81 (Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М, 1898. - В.Ф.).
      5 Там же, кн. II, гл. VIII, 4, стр. 180.
      6 Там же, 12, стр. 111.
      7 Там же, кн. II, гл. VII, стр. 106.
      8 Там же, кн. II, гл. XXVI, 1, стр. 308.
      9 См. там же, кн. II, гл. 12, 1; гл. XXV, 1, 9.
      10 Там же, кн. II, гл. XXIII, 1, 2, стр. 276. Курсив в этой цитате принадлежит нам.
      11 Юм "Исследование человеческого разумения", перев. Церетели, отд. VII, стр. 87 (Юм Д. Исследование человеческого разумения. СПб., 1902. - В.Ф.).
      12 Локк, там же, кн. IV, гл. I, 1, стр. 524.
      13 Berkeley, A treatise concerning the principles of human knowledge, III (Л. не указывает используемое издание "Трактата о принципах человеческого знания" Дж.Беркли. Современное русское издание: Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 151 - 247. - В.Ф.).
      14 Локк, там же, кн. IV, гл. IV, стр. 563 cс.
      15 Там же, стр. 565.
      16 Berkeley, там же, VIII.
      17 Юм, там же, отд. XII, стр. 177, 178.
      18 Локк, там же, кн. IV, гл. I, 2, стр. 524.
      19 Локк, там же, кн. IV, гл. I, 4, стр. 525.
      20 См.: Юм, там же, отд. VII, стр. 82.
      21 Юм, там же, отд. IV, стр. 25.
      22 Локк, там же, кн. IV, гл. XI, 1, стр. 637.
      23 Там же, стр. 638.
      24 Юм, там же, отд. XII, стр. 181.
      25 Черта означает причинную связь, а пунктир простую последовательность во времени.
      26 О том, что закон причинности не может быть источником нашего знания о существовании внешнего мира, см. речь Rehmke, Unsere Gewissheit von der Aussenwelt (Ремке Йоханнес (1848 - 1930) - нем. философ, представитель имманентной школы. Л. ссылается на его работу "О достоверности внешнего мира для нас" (1892). В русск. пер.: Новые идеи в философии. Сб. 6. СПб., 1913. В.Ф.).
      27 Descartes, Principia, I, 68, 70. Метафизические размышления, пер. под ред. проф. А.И.Введенского, II, стр. 34 (Здесь и далее Л. ссылается на произведения Р.Декарта "Начала философии" (1644) (русск. пер. в кн.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950) и "Метафизические размышления" (СПб., 1901). - В.Ф.).
      28 Лейбниц. Избранные философские сочинения, пер. под ред. Преображенского. Монадология, 7, стр. 339 (Лейбниц Г.В. Избранные философские сочинения. М., 1890. - В.Ф.).
      29 Там же, "Начала природы и благодати, основанные на разуме", 4, стр. 326.
      30 Там же, "Размышления относительно учения о едином всеобщем духе", стр. 237.
      31 Там же, "Новая система природы и общение между субстанциями", 18, стр. 128. См. также: "О природе в самой себе", 14, стр. 165.
      32 Напр., см.: Декарт, Мет. разм., VI, стр. 84 с.
      33 См.: "Метафизические размышления", VI, стр. 92 с.
      34 Спиноза "Этика", перев. под ред. Модестова, II, аксиома I, после леммы III, стр. 71 (Спиноза Б. Этика. СПб., 1886. - В.Ф.).
      35 Там же, II, положения XIV, XVI, XXV, XXVI, XXVIII, XXIX.
      36 Избр. соч. Лейбница, перев. под ред. Преображенского. Новые опыты о человеческом разуме. Предисловие, стр. 199.
      37 Рассуждение о метафизике. Избр. соч. Лейбница, перев. под ред. Преображенского, стр. 194.
      38 Там же, Размышление о познании, истине и идеях, стр. 47.
      39 Там же. Новые опыты о человеческом разуме, стр. 192.
      40 "Ces idees qu'on dit venir de plus d'un sens, comme celle de l'espace, figure, mouvement, nous sont plutot du sens commun, c'est a dire de l'esprit meme, car ce sont des Idees de l'entendement pur, mais qui ont du rapport a l'exterieur et que les sens font apercevoir; aussi sont-elles capables de definitions et de demonstrations". Leibnitz, Nouv. Ess., кн. II, гл. V ("Эти идеи, происхождение которых приписывают более чем одному чувству, как, например, идеи пространства, фигуры, движения, покоя, получаются нами скоре от здравого смысла, т.е. от самого духа, так как это идеи чистого разума, имеющие, однако, отношение к внешнему миру и сознаваемые нами при помощи чувств. Поэтому они допускают определения и доказательства" (Новые опыты о человеческом раумении. - В кн.: Лейбниц Г.В. Соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1983. С. 128). - В.Ф.).
      41 "Je crois meme que toutes les pensees et actions de notre ame viennent de son propre fond, sana pouvoir lui etre donnees par les sens, comme vous allez voir dans la suite. Mais a present je mettrai cette recherche a part et m'accomodant aux expressions recues puisqu'ne effet elles sont bonnes et soutenables et qu'on peut dire dans un cerlain sens, que les sens externes sont cause en partie de nos pensees, j'examinerai comment on doit dire a mon avis, encore dans le systeme commun (parlant de l'action des corps sur l'ame, comme les Coperniciens parlent avec les autres hommes du mouvement de soleil, et avec fondement) qu'il y a des idees et des principes, qui ne nous viennent point des sens, et que nous trouvons en nous sans les former, quoique les sens nous donnent occasion de nous en appercevoir". Leibnitz. Nouv. Ess. ("Теперь под влиянием новой системы я иду еще дальше и думаю даже, что все мысли и действия нашей души вытекают из ее собственной сущности и не могут ей быть сообщены, как вы это увидите в дальнейшем, чувствами.