Если строго отличить знание низшей степени общности от знания "этого индивидуума" как такового, то окажется, что знание индивидуальности единичной вещи есть явление чрезвычайно редкое. Вместо того чтобы соглашаться с номиналистами, которые утверждают, будто общих идей никто в своем сознании не наблюдает и будто познавательная деятельность начинается с знания индивидуальностей, мы скорее поняли бы того, кто стал бы утверждать, что индивидуальное совсем непознаваемо и что все знание складывается только из общих понятий и представлений. Однако рассматривать эту мысль в подробностях и бороться против нее мы здесь не будем. Она требует особого исследования, которое могло бы составить специальную монографию, посвященную вопросам теории знания "исторических" наук (в том смысле, какой придают этому термину Виндельбанд и Риккерт), между тем как мы занимаемся общими вопросами теории знания, для которых на современной ступени развития наук важнее исследовать познание общего. Поэтому здесь можно ограничиться одним только соображением, наводящим на мысль о познаваемости индивидуального содержания единичных вещей. Оно состоит в том, что различие между общим и индивидуальным имеет лишь относительный характер. Общее, будучи таковым в отношении к единичным вещам и более частному общему, есть в отношении к координированному с ним общему единичная реальность, обладающая индивидуальными особенностями, нигде более в мире не встречающимися. В этом смысле можно, напр., говорить об индивидуальности волчьей или лисьей натуры, имея в виду не "этого" волка или лису, а волка и лису вообще. Поскольку такое знание возможно, очевидно, должно быть возможным и знание индивидуальности единичной вещи.
      Затруднения, встречающиеся на пути приобретения наиобщего знания, а также знания низших степеней общности и знания индивидуальности единичных вещей, окончательно подтверждают мысль, что отчетливо дифференцированные, легко наблюдаемые и фиксируемые вниманием элементы познания в подавляющем большинстве случаев относятся к области средне-общего, тогда как все остальное содержание мира дифференцируется в человеческой познавательной деятельности еще с величайшим трудом и крайне несовершенно. Однако на этом результате нельзя остановиться, необходимо устранить еще одно недоразумение; если мы начинаем с знаний средней степени общности и уже отсюда постепенно переходим в одну сторону к знаниям более частным и в другую сторону к знаниям более общим, то почему же громадное большинство людей уверено в том, что мы начинаем с знания единичных вещей и отсюда постепенно восходим к все более широким обобщениям? В ответ на этот вопрос напомним о том quaternio terminorum, которое было уже указано выше: мы сталкиваемся с единичными вещами, но познаем в них лишь средне-общее содержание их. На вопрос, каким же образом при этих условиях нам приходит в голову мысль, что мы имеем дело с единичною вещью, найти ответ нетрудно. Все вещи, даже и не опознанные нами в их индивидуальном содержании, воспринимаются нами вместе с пространственно-временными или, по крайней мере, с временными определениями. Эти пространственно-временные определения обыкновенно относятся не к общему опознанному нами содержанию вещи, а к ее индивидуальности, но такой дифференциации объекта, при которой мы заметили бы это, никогда не бывает на низших ступенях знания и особенно в житейском познании. Зная благодаря пространственно-временным определениям, что перед нами находится "эта" единичная вещь, и интересуясь ввиду своих практических целей "этою" вещью, а не вещью вообще, мы хотя и познаем ее лишь с общей стороны, все же относим опознанное содержание к "этому" индивидууму и воображаем, что узнали "эту" вещь как "эту". Быть может, уверенности в том, что перед нами в опыте находится единичная, единственная в своем роде вещь, содействует еще и следующее обстоятельство: если объект со всею полнотою своего бытия имманентен процессу знания, то несомненно, даже и не познавая его индивидуальности в дифференцированной форме, мы смутно различаем, что перед нами находится "нечто иное", чем все другие вещи, и если мы начинаем утверждать, что все вещи в мире суть единственные в своем роде индивидуальности (напр., Лейбниц говорит, что "две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически"24), то эта истина есть результат умозрения, подкрепляемого указанным смутным чувством различия. Наконец, надобно принять в расчет еще и то, что у нас вообще есть склонность считать всякое знание, стоящее в нашем сознании на низшей ступени общности, единичным: это объясняется тем, что усмотреть общность знания можно не иначе как по соотношению его с соответствующими ему действительными или возможными более частными знаниями, и если это соотношение не усмотрено, то общее знание кажется нам знанием единичным.
      Если признать, что наиболее отчетливо дифференцированные элементы знания, напр., элементы зрительных восприятий, принадлежат к области средне-общего, то тогда все психологические возражения против реализма, основанные на том, что мы не наблюдаем в сознании "общих представлений", отпадают. Остаются только возражения онтологические, основанные на противоречии между реализмом и чувственным знанием, которое, по-видимому, убеждает нас в том, что вещи, поскольку они занимают различные места в пространстве и времени, вполне обособлены друг от друга по своему содержанию и не могут заключать в себе численно-тожественной основы, так как это означало бы, что один и тот же численно-тожественный элемент мира принадлежит различным временам и даже в одно и то же время находится в различных местах пространства. По поводу этих соображений необходимо заметить, что в них нет возражения против реализма, а есть только постановка задачи - построить такое учение о пространственно-временном мире, которое объяснило бы, каким образом возможно пространственно-временное обособление одних сторон вещей, при полном тожестве других сторон их. Подобная же задача намечена уже в предыдущей главе по поводу вопроса об условиях общеобязательности и всеобщности знания, и там было уже указано, что решение ее подлежит ведению онтологии, а не гносеологии. Некоторые из условий, которые должна принять в расчет при этом онтология, указываются теориею знания, и, если соблюдение этих условий должно привести к падению каких-либо миросозерцаний, напр., некоторых форм материализма, то тем хуже для этих миросозерцаний, а вовсе не для теории знания, ниспровергающей их. Во избежание недоразумений, заметим только еще, что не следует под влиянием видимой внешней противоположности между двумя миросозерцаниями или теориями воображать, будто они исключают друг друга: нередко противоположность оказывается чисто внешнею, обусловленною только неудачными выражениями, или, если противоположность действительно существует, все же по крайней мере самые ценные стороны теорий оказываются согласимыми, а устранению подлежит нечто несущественное. Казалось бы, напр., что реализм и современные феноменалистические течения в науке прямо исключают друг друга, между тем на деле все ценное, что есть в научном феноменализме, напр., его утонченные наблюдения над текучею, вечно подвижною стороною вещей, вполне доступно и реалисту, хотя он при этом не упускает из виду также и тожественного во многом. Противоречивым и ни с чем не сообразным реализм становится только в том случае, если понимать его утверждения грубо чувственно, напр., если представлять себе, что содержание родового понятия, положим понятия лошади, составляет особую вещь - родовую лошадь, которая пасется где-нибудь на Гималаях или на Марсе.
      Реалистическая теория понятий утверждает, что общее в вещах и мышлении непроизводно. Если это верно, то все теории, пытающиеся произвести общее из необщего, должны или заключать в себе petitio principii или отодвигать проблему в бесконечность. Крайний номинализм, как показано выше, заключает в себе эти недостатки. Теперь для окончательного утверждения реализма мы должны показать, что и все формы концептуализма и умеренного номинализма грешат тем же.
      Согласно учению концептуализма, в вещах общего нет, но в мышлении оно существует (общие представления и понятия) и возникает из необщего (единичные представления). Элементарные учебники психологии и логики утверждают, что для возникновения общих представлений из единичных необходимы и достаточны три познавательные деятельности: сравнение (усмотрение сходного и различного), отвлечение (сосредоточение внимания на отдельных различенных сторонах предмета) и обобщение (сочетание одних лишь сходных признаков). Излагается этот процесс обыкновенно так, как будто объяснение его не представляет никаких затруднений. Нам говорят, напр., что общее представление дома получается из единичных представлений следующим образом: как бы ни были разнообразны дома по архитектуре, материалу, постройке, величине, все же у всякого дома есть крыша, окна, двери и т.п.; отвлекая эти признаки, присущие всем домам, мы получаем общее представление дома. Крайняя простота этого объяснения наводит на мысль, что в нем кроется какой-нибудь недочет, и в самом деле этот недочет обнаружить нетрудно: крыша, окно, дверь и т.п. как признаки, присущие всем домам, суть уже общие, а вовсе не единичные представления, следовательно, ссылаясь на них, нам показали только, как из сравнительно простых общих представлений можно составить более сложное общее представление, нам показали, как из кирпичей можно сложить стену, между тем вопрос о том, как впервые возникли общие представления из необщих, как возникли кирпичи, остался вовсе не разрешенным, и разрешить его этим путем нельзя: в самом деле, это объяснение заключает в себе petitio principii, а если для устранения его мы станем объяснять возникновение общих представлений крыши, окна и т.п. тем же способом (ссылкою на сравнение, отвлечение, обобщение), то получится новое petitio principii, для устранения которого придется прибегнуть к тем же размышлениям и т.д. до бесконечности.
      Элементарное изложение концептуализма слишком грубо обнаруживает недостатки этой теории. Возможна и такая постановка вопроса, при которой они глубоко скроются. Можно утверждать, что различные вещи (и представления) содержат в себе элементы неразличимо-сходные (одинаковые) по содержанию, но численно различные (в этом смысле они не тожественны, так что единого во многом в вещах нет); отвлекая эти элементы из единичных представлений, мы получаем представление (или понятие), служащее заместителем (концептуалистическая теория замещения) или представителем (концептуалистическая теория представительства) многих единичных представлений. Эта теория опирается на понятие неразличимо сходных, т.е. одинаковых по содержанию, но численно различных элементов. Но здесь является вопрос, возможно ли существование одинаковости содержания без тожества содержания в каком-либо отношении. На этот вопрос приходится ответить, что понятие одинаковости и даже вообще понятие сходства неизбежно ведет к ссылке на понятие тожества или, в случае нежелания прибегнуть к этому понятию, заключает в себе бесконечно повторяющуюся проблему. Husserl в своих "Logische Untersuchungen" говорит об этом следующее: "Везде, где есть одинаковость, есть такие тожество в строгом и истинном смысле этого слова. Мы не можем называть две вещи одинаковыми, не указывая той их стороны, с которой они одинаковы. Той стороны, сказал я, и здесь-то и заключается тожество. Всякая одинаковость имеет отношение к роду, которому подчинены сравниваемые вещи, и этот род не есть только нечто опять-таки лишь одинаковое с обеих сторон, так как в противном случае возникал бы противоречивый regressus in infinitum (регресс в бесконечность). Обозначая сравниваемую сторону, мы указываем с помощью более общего родового термина тот круг специфических различий, в котором находится тожественная сторона сравниваемых вещей. Если две вещи одинаковы со стороны формы, то соответствующий род формы есть тожественный элемент в них; если они одинаковы со стороны цвета, то в них тожествен род цвета и т.д. Правда, не всякий род может быть обозначен точно словами, и потому нередко мы не находим подходящего выражения для обозначения сравниваемой стороны вещей, иногда нам трудно бывает ясно указать ее; тем не менее мы имеем ее в виду, так что она определяет наше утверждение одинаковости вещей. Если бы кто-либо, хотя бы только в отношении к чувственной стороне восприятий, стал определять тожество как пограничный случай одинаковости, то это было бы извращением истинного отношения между понятиями. Не одинаковость, а тожество есть нечто абсолютно неопределимое. Одинаковость есть отношение предметов, подчиненных одному и тому же роду. Если бы не могло быть речи о тожестве рода, о той стороне, с которой существует одинаковость, то не могла бы быть и речи об одинаковости"283.
      Можно попытаться спастись от этих соображений ссылкою на то, что сходное не имеет никакого отношения к тожеству, так как неразличимо сходное является таковым для нас, а в действительности оно заключает в себе различия. Однако это возражение недопустимо в имманентной теории знания, не раздваивающей мира на представления о вещах и действительные вещи: то, что представляется как не различающееся между собою, и на самом деле есть не различное, а тожественное; если же дальнейшее исследование вскроет различие там, где мы раньше видели только тожество, то от этого тожество не перестанет быть тожеством, оно только дополнится при этом усмотренными различиями.
      Пользуясь аргументациею, аналогичною той, к которой прибегнул Husserl для опровержения юмовской теории различения признаков вещей284, можно указать еще один недостаток, присущий всем концептуалистическим теориям и состоящий опять-таки в том, что проблема оказывается или бесконечною, или для окончания ее нужно прибегнуть к реализму. Сходство (при численном различии, при отсутствии тожества) не может быть последним основанием для возникновения общего представления уже потому, что всякая вещь сходна со многими другими вещами в различных отношениях. Положим, вещь a сходна с вещами b, c и d в одном отношении и с вещами k, l и m в другом отношении, так что a, b, c и d составляют один класс и a, k, l, m другой класс; если классы образуются на основании чувства сходства, то следовательно, относя вещь a в одном отношении к первому классу, а в другом ко второму, я должен различать два разные чувства сходства, два разные круга сходств, т.е. должен уже иметь классификацию сходств; по поводу этой классификации является вопрос, откуда она возникла, и если в ответе на это мы опять сошлемся на чувство сходства, то проблема окажется бесконечною; если же во избежание бесконечности мы сошлемся где-либо на тожество, то концептуалистическая теория превратится в реалистическую.
      Умеренный концептуализм и номинализм полагают, что роль общих представлений играют единичные представления, в которых благодаря способности отвлечения выдвинуты на первый план признаки, сходные с признаками других вещей, входящих в класс. Поскольку эти теории прибегают к понятию сходства, все недостатки крайнего концептуализма, перечисленные выше, присущи им, а потому мы и не будем подвергать их специальному рассмотрению.
      В заключение напомним опять, что концептуализм и умеренный номинализм, поскольку они считают общие представления заместителями или представителями единичных представлений, содержат в себе допущение возможности трансцендентного знания и, строго говоря, этого уже достаточно, чтобы отвергнуть подобные теории.
      Нам остается теперь вернуться к реалистической теории общего, чтобы сделать из нее несколько выводов, необходимых для теории знания. Общее есть тожественное во многом; следовательно, общее находится в связи со многими существами, явлениями и т.п., но из этого вовсе не следует, будто оно повторяется, существует во многих экземплярах. Общее так же единично, как и индивидуальное. Различие состоит только в том, что общее есть многообъемлющая индивидуальность (Gesammtindividualitat), а индивидуальное в узком смысле этого слова есть неразложимый далее член (Gliedindividualitat) многообъемлющей индивидуальности. Так, напр., материя есть неповторимая в мире, существующая в единственном экземпляре, но многообъемлющая индивидуальность, а какой-нибудь кристалл горного хрусталя есть неповторимый индивидуальный член этой индивидуальности. В связи с этим необходимо признать, что и общие законы трактуют вовсе не о повторяющихся бесчисленное количество раз в одном и том же виде явлениях: событие, о котором говорит закон, есть нечто единственное в мире, множественность заключается не в нем, а в различных связанных с ним сопутствующих обстоятельствах, о которых мы и говорим, что в них осуществляется один и тот же закон.
      Из этого учения об отношении между общим и частным вытекают чрезвычайно важные методологические выводы относительно содержания и объема понятий. Для целей теории знания они будут использованы в следующей главе, преимущественно в учении об индукции, здесь же мы только коснемся их в общих чертах. Для номиналиста и концептуалиста общее понятие и общий закон есть или сочетание (реестр) множества индивидуальностей, или экстракт из них. Поэтому номиналистическая и концептуалистическая логика во всех своих теориях и классификациях, особенно в учении о доказательствах, выдвигает на первый план объем понятий и от знания объема, т.е. видов и особей, подчиненных понятию или закону, восходит к общему понятию или закону. Отсюда вследствие невозможности охватить все частные явления, связанные с общим понятием или законом, возникают неустранимые противоречия и затруднения в теориях этой логики. В последнее время в логике замечается наклонность придавать большее значение содержанию понятия, чем объему, но этот процесс находится еще лишь в зачаточном периоде развития. В полной и последовательной форме этот переворот может быть осуществлен в логике только на почве реалистической теории понятий. Согласно этой теории общее есть реальная индивидуальность, представляющая собою самостоятельное целое, Gesammtindividualitat, а виды, подчиненные общему (объем понятия), суть части этого общего, связанные с ним и друг с другом реальною, а не только логическою связью сопринадлежности; они находятся не под общим, а в общем285. Эти части также суть индивидуальности, а потому сколько бы мы ни изучали общее, мы еще не познаем их как части, и наоборот, сколько бы мы ни изучали части как части, из них мы не познаем общего: кто хочет полного знания, тот должен изучать и общее, и связанное с ним частное. Одинаково заблуждаются и те, кто совершенно подчиняет общее частному, считая общее нереальным, лишь в мышлении человека существующим продуктом абстракции, и те, кто совершенно подчиняет частное общему, полагая, что оно есть целиком продукт диалектического развития общего понятия, что оно есть целиком только следствие общего. Для обозначения этих отношений мы не будем пользоваться терминами общее и индивидуальное или, общее и единичное, так как противоположности между общим и индивидуальным или единичным нет. Не желая, однако, чересчур отклоняться от общепринятой терминологии, мы будем обозначать эти отношения словами общее и частное, разумея под общим целое и придавая этим терминам относительное, а не абсолютное значение.
      Отрицая поглощение общего частным и наоборот, мы вовсе не отрицаем глубокой и тесной связи между тем и другим. Под влиянием этой связи мы естественно и необходимо, изучив частное, стремимся проследовать в сферу общего и наоборот. Только этою связью объясняется то, что общее, несмотря на свою целостную единичность, нередко представляется нам как класс вещей, т.е. со стороны своего отношения к некоторому множеству. В таких случаях, мысля общее, мы прослеживаем также в знании и связи его с соответствующими видами, а может быть, даже и с особями286. Однако надо особенно подчеркнуть, что мышление об общем вовсе не всегда есть мышление о классе: оно может также осуществляться в форме мышления об общем как о самостоятельной единице (specifische Einzelheit в отличие от individuelle Einzelheit, по терминологии Husserl'я) или также в форме мышления об особи, но как о любой особи класса и т.п.287, и эти различные формы могут быть объяснены только реалистическою теориею, которая признает, с одной стороны, самостоятельное содержание общего и частного, с другой стороны, реальную связь между тем и другим.
      Дальнейшею разработкою поднятых в настоящей главе проблем мы заниматься не будем, так как вопрос о разновидностях мышления об общем относится к феноменологии познания, а вопрос о характере реальных связей между общим и частным и о различии между общим и частным по их значению в мировом целом относится к онтологии.
      Для теории знания важны только отрицательные результаты настоящей главы. Они состоят в том, что для процесса мышления нет различий между общим и частным. Общее и частное одинаково единичны и индивидуальны; общее не может считаться чем-то логическим или рациональным по преимуществу. В связи с этим недопустим также и дуализм между наглядным представлением и понятием: и наглядные представления, и понятия не отображают действительности288, но зато они содержат ее в себе; они одинаково заключают в себе бытие, и благодаря этому именно обстоятельству, несмотря на предостережение Канта, в процессе мышления можно выходить синтетически за пределы понятия совершенно так же, как это Можно сделать, по мнению Канта, опираясь на созерцание (наглядные представления).
      Этими результатами мы и воспользуемся в следующей главе для учения о методах мышления, в особенности для учения об индукции.
      Глава IX. Элементарные методы знания
      I. Oai?ey eiooeoeaecia (oai?ey iaiin?aanoaaiiiai oniio?aiey nayce iniiaaiey e neaanoaey)
      Суждение есть акт дифференциации объекта путем сравнения. В результате этого акта, при успешном выполнении его, мы имеем предикат P, т.е. дифференцированную сторону действительности, субъект, т.е. часть действительности, ближайшим образом подвергавшуюся дифференциации и характеризуемую признаком S, и необходимое отношение (отношение основания и следствия) между субъектом и предикатом, так как предикат есть элемент или сторона (aspect) субъекта.
      Дифференциация путем сравнения выделяет P, но она выделяет его из объекта S как элемент этого объекта, т.е. с сознанием связи между S и P. Если бы не было этого сохранения и усмотрения связи между P и объектом S, то не было бы и суждения. Следовательно, теория суждений должна допускать, что мы сознаем не только элементы мира, но и отношения между этими элементами, процессы действования, функциональные зависимости и т.п. как живое, реальное единение. Интуитивизм удовлетворяет этому требованию, так как утверждает, что весь мир со всем своим содержанием, со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту.
      Суждения, возникающие этим простым путем усмотрения связи между основанием и следствием, суть суждения восприятия. Процессы восприятия могут быть двух родов: прямые и косвенные. В самом деле, все элементы действительности соединены друг с другом необходимыми связями, связями основания и следствия, так что если дана часть действительности S, то вместе с нею неизбежно и необходимо должна быть дана (быть может, в другое время и в другом месте) и некоторая другая часть действительности P. Отсюда, если объекты реально содержатся в актах восприятия познающего существа, является возможность следующих двух форм восприятия. В одних случаях мы воспринимаем некоторую сложную часть действительности S и, не выходя за ее пределы, подвергаем ее дифференциации и находим в ее составе элемент P как необходимую сторону целого. Такие восприятия мы будем называть прямыми. В других случаях мы воспринимаем часть действительности S, но вслед за этим выходим за ее пределы, прослеживая необходимую связь ее с другою частью действительности P и воспринимая таким образом это P в его необходимом отношении к S. Такие восприятия мы будем называть косвенными.
      Суждение есть не что иное, как дифференцированный путем сравнения в каком-либо отношении объект. То отношение, которое дифференцировано в суждении, само обладает всегда богатым содержанием и находится в связи со всевозможными другими объектами. Отсюда следует, что всякое суждение само может стать материалом для дальнейшего построения знания. Построение нового суждения из материала уже существующих суждений называется умозаключением. Как и восприятия, умозаключения могут быть двух родов - прямые и косвенные. В одних случаях мы, не выходя за пределы данных суждений, накладываем их друг на друга (если дано несколько суждений) так, что субъекты их образуют одно целое, а предикаты другое целое, и затем подвергаем эти целые дальнейшей общей для всех их частей дифференциации (что возможно не иначе как при наличности тожественного содержания в этих частях), получая из них новые субъект и предикат, т.е. новое суждение. Такие умозаключения мы будем называть прямыми. В других случаях мы комбинируем данные суждения (если их несколько) так, что они образуют цепь, соединяясь своими однородными по содержанию элементами (следовательно, эта операция возможна лишь в том случае, если субъекты или предикаты или субъект и предикат пары различных суждений заключают в себе тожественные элементы) и затем выходим за пределы связей этой цепи, замыкая ее, т.е. прослеживая некоторую новую связь, соединяющую разнородные элементы цепи. Такие умозаключения мы будем называть косвенными или дедуктивными.
      Прямые восприятия и умозаключения образуют группу прямых методов знания, а косвенные восприятия и умозаключения образуют группу косвенных методов знания. Между этими группами существуют глубокие различия, и все они вытекают из того, что в прямых методах все элементы высказываемого суждения усматриваются прямо в содержании взятого для опознания материала, а в косвенных методах один из элементов суждения усматривается косвенно путем выхода за пределы взятого для опознания материала. Иными словами, так как субъект и предикат суждения относятся друг к другу как основание и следствие, это значит, что в прямых методах основание и следствие даны, и нам остается только выразить отношение между ними в дифференцированной форме, тогда как в косвенных методах мы должны, приняв данное за основание, подыскать к нему сначала следствие или, наоборот, приняв данное за следствие, подыскать к нему основание и тогда уже высказать это отношение в дифференцированной форме.
      Оба эти метода возможны лишь в том случае, если в опыте непосредственно даны не только элементы мира, но и все связи между ними, не исключая связей основания и следствия. Кроме того, косвенные методы возможны лишь в том случае, если воспринятый объект, служащий исходным пунктом развития этого рода знания, присутствуя реально в акте знания, реально влечет за собою свои следствия и, таким образом, сам выводит нас за свои пределы, заставляет нас проследить свои отношения к другим элементам мира.
      Строго говоря, согласно теории интуитивизма, все процессы знания, не исключая и умозаключений, суть процессы восприятия, и различия между ними определяются лишь тем, строится ли суждение на основании прямого или косвенного восприятия, а также тем, строится ли суждение на основании уже существующих суждений или без их помощи.
      Рассмотрим теперь подробно различия между этими формами знания и затем уже, в конце главы, сравним теорию интуитивизма с другими теориями, чтобы показать, что без признания данности в восприятии связей основания и следствия нельзя объяснить процесс возникновения суждения.
      II. I?yiua iaoiau
      Простейший из прямых методов знания есть построение суждения на основании одного акта восприятия, путем дифференцирования непосредственно данного в нем и еще необработанного в познании содержания. Развитое сознание, опираясь на прошлый опыт, легко дифференцирует непосредственно, данный материал и тотчас же выходит дальше за его пределы, вследствие чего получается косвенное восприятие. Следовательно, чистые формы суждения прямого восприятия должны встречаться преимущественно на низших ступенях развития сознания. Впрочем, с другой стороны, по мере своего развития сознание охватывает сразу все большие круги действительности, и благодаря этому некоторые категории суждений, имевшие на средней ступени развития косвенный характер, на более высокой ступени развития, могут перейти в разряд прямых. Так, напр., суждения "в этой комнате темно" или "N поскользнулся и упал" в развитом человеческом сознании относятся к числу прямых суждений восприятия. Они могут быть не только единичными, но и общими, как это следует из учения, которое мы отстаивали в главе об "Общем и индивидуальном". Впрочем, во многих случаях, напр., когда ребенок говорит; "огонек сельдитый, делает бо-бо (больно)", эти суждения так неясно обрисовываются, что нельзя решить, принадлежат ли они к числу общих или единичных.
      Следующий, более сложный прямой метод относится уже к числу умозаключений. Он состоит в том, что новое суждение строится путем дифференциации одного или нескольких уже существующих суждений. Как сказано выше, в этом случае данные суждения (если их несколько) накладываются друг на друга так, что субъекты их образуют одну группу, а предикаты другую, и затем эти целые подвергаются общей для всех их частей дифференциации, вследствие чего из них получаются, новые субъект и предикат, т.е. новое суждение.
      Общая дифференциация для группы субъектов, а также для группы предикатов возможна лишь в том случае, если они с какой-либо стороны обладают общим содержанием, если в них есть тожественное во многом, напр., если в качестве посылок даны суждения и т.п. Мало того, получив из этих суждений путем дифференциации их S и P, мы только тогда можем прийти к новому суждению "S P", если сознаем существование связи между S и P, если P сознается как сторона (aspect), функция, действие, вообще как следствие S. Иными словами, это значит, что дифференциации подвергаются в посылках не только субъекты, но и связь между ними, так что связь "S - P" была уже дана в посылках, однако еще в недифференцированной форме.
      Описанный нами процесс вскрывает тожественное содержание нескольких суждений; следовательно, в результате его получается суждение, более общее или, во всяком случае, не менее общее (когда дифференцируется одно лишь суждение), чем каждое из данных суждений (посылки). Такой процесс суждения мы будем называть обобщением или прямым индуктивным умозаключением в отличие от косвенной индукции, о которой речь будет ниже. Прямым мы называем это индуктивное умозаключение потому, что в нем связь S и P усматривается непосредственно не только в содержании всех посылок вместе, но даже и в каждой посылке в отдельности.