Когда акт суждения совершился, нам становится лучше знакомым, чем прежде, субъект суждения; он теперь лучше известен постольку, поскольку мы нашли в нем путем сравнения новый признак, выразившийся в предикате; предикат, будучи одною из сторон субъекта, находится в некотором определенном и очень важном отношении к нему, и вот отсюда-то возникает иллюзия, будто знание, полученное в суждении, есть только знание об отношении. Позже мы рассмотрим, в чем состоит отношение между субъектом и предикатом, и тогда еще яснее увидим, что оно входит в состав знания, полученного из суждения, но не исчерпывает его.
      Впрочем, сторонники учения о том, что всякое знание есть знание об отношении, могут утверждать, что они вовсе не имеют в виду при этом отношения между субъектом и предикатом суждения. Они могут утверждать, что самые вещи, служащие субъектом суждения, оказываются при ближайшем рассмотрении не вещами, а отношениями. По-видимому, таков характер учения Риккерта. Согласно этой точке зрения, напр., знание о красном цвете сводится к знанию об отношениях между глазом и волнами светового эфира, о длине этих волн, т.е. их отношении к некоторой величине, принятой за единицу, и т.п. Нужно заметить, что в основе этих соображений, быть может, лежит смешение двух понятий: обусловленный отношениями и представляющий собою отношение. В конечном мире всякая вещь обусловлена отношениями ко всем другим вещам и в свою очередь вступает в отношения ко всем другим вещам, но из этого вовсе не следует, будто всякая вещь конечного мира сама разлагается на отношения или будто мы познаем только ее отношения (напр., только отношения, обусловливающие красный цвет), а сама она остается для нас совершенным x. Впрочем, мы вовсе не собираемся заниматься исследованием этого вопроса: мы подошли к нему только для того, чтобы показать, что он относится к области онтологии, а не гносеологии. Он относился бы к гносеологии в том случае, если бы сама структура знания как суждения показывала, что мы можем познавать только отношения, а не вещи. Эту мысль может высказывать лишь тот, кто полагает, что знание, выражаемое суждением, сосредоточивается в отношении между предикатом и субъектом. Как только это недоразумение устранено, тотчас же становится ясно, что структура знания, т.е. структура суждения вовсе не предопределяет того, что будет познаваться в суждении отношения или вещи. В рамки суждения могут уложиться знания и о вещах, и об отношениях, и что именно войдет в эти рамки - это зависит уже от состава самой действительности, а не от свойств познавательной деятельности.
      Еще более, чем учение о суждении как о знании отношения, распространено учение о суждении как о сознании объективности переживания или же как об оценке (признании) объективности переживания. В недифференцированной форме оба эти учения содержатся во всех тех весьма распространенных теориях, согласно которым суждение есть акт утверждения или отрицания, акт высказывания о бытии или небытии и т.п. Отсюда дифференцируется два по существу глубоко различные учения о суждении: одно из них подчеркивает наличность объективности в суждениях, наличность (или отсутствие) бытия, а другое подчеркивает практическую сторону суждения, элемент оценки, признания. К первому разряду учений принадлежат взгляды Липпса, который определяет все, и полные и неполные, суждения как "сознание объективности или сознание принуждения, производимого представляемыми объектами на процесс представления". Так же смотрит на суждение Ибервег, утверждающий, что "суждение есть сознание объективного значения субъективной связи представлений"260. Зигварт в своей "Логике" упоминает об этом определении и признает, что в нем правильно выражена одна из сторон суждения261.
      Представителями второго учения о суждении в наше время можно считать Виндельбанда и Риккерта. Виндельбанд настаивает на том, что сущность суждения состоит не в соединении представлений, а в оценке этого соединения262. Систематически это учение развито Риккертом в его сочинении "Предмет познания". Истина или ложь, говорит он, существует лишь там, где есть суждение; но суждение не есть только сочетание представлений, суждение впервые возникает там, где есть практический элемент утверждения, признания; это признание есть выражение долженствования соединять представления так, а не иначе. Где есть долженствование соединять представления так, а не иначе, там есть предмет, там есть бытие. Не бытие есть основание долженствования в суждении, а наоборот, суждение с его долженствованием есть основание бытия.
      Оба указанные нами типа учений заключают в себе долю истины: суждение возникает лишь тогда, когда переживание сознается как объект, как наличное бытие и когда оно признается за объект. Мы должны поэтому показать теперь, что в нашем определении суждений элемент бытия и элемент признания бытия были приняты в расчет.
      Мы решили, что суждение есть акт дифференцирования объекта путем сравнения. Указав, что дифференцированию подлежат именно объекты, мы этим признали ту долю истины, которая кроется в учениях о суждении как о сознании объективности. Но так как мы полагаем, что объект знания сам находится в процессе суждения, то остановиться на этом элементе суждения мы не можем. В самом деле, согласно нашему учению, "быть объектом" это значит "быть тою наличною действительностью", которая еще не опознана, но подлежит опознанию в суждении и руководит суждением в том смысле, что содержание суждения заключает в себе истину постольку, поскольку оно принудительно определяется самим объектом, а не познающим субъектом. Так как всякая наличная действительность может стать предметом суждения, то отсюда следует, что понятие объекта и понятие бытия очень близки друг к другу: объект есть бытие в его отношении к акту суждения; это - родовое и видовое понятие. Мало того, на практике всякое известное нам бытие есть объект, следовательно, на практике объем видового понятия "объект" совпадает с объемом родового понятия "бытие", и если мы все же считаем понятие бытия родовым, то это потому лишь, что в абстракции мы различаем бытие в его отношении к акту суждения и бытие, не ограниченное этим условием.
      Итак, всякое суждение заключает в себе сознание наличности объекта, однако ни одно суждение не останавливается на этой наличности, а переходит к распознаванию ее, т.е. к дифференцированию. Как сказано выше, даже и экзистенциальные суждения, вроде "Бог существует", не сводятся и не могут сводиться только к признанию наличности объекта уже потому, что все обсуждаемое без всякого исключения, но зато и без всякого смысла для целей познания "есть, существует налицо": в экзистенциальных суждениях не только устанавливается бытие, но еще и дифференцируется какое-либо свойство этого бытия, напр., транссубъективность.
      Практический элемент суждения, признание, утверждение, также упомянут нами, поскольку мы говорим, что суждение есть акт. Всякий акт руководится стремлением к некоторой цели, и, поскольку цель осуществляется или кажется осуществленною благодаря нашему акту, вся наша деятельность и продукты ее сопутствуются чувствованием согласия с нею, мы санкционируем, признаем, утверждаем ее. В основе суждения лежит стремление к истине, т.е., согласно нашему определению, стремление к такому дифференцированию действительности, в результате которого получились бы чисто объективные образы. В этом смысле мы вполне согласны с Риккертом, что теория познания изучает "знание-желание", что "процесс утверждения или отрицания немыслим без воли к истине" и что необходимость в суждении выступает "как императив, и мы естественно повинуемся императиву только тогда, когда хотим истины"263. Чтобы резче отметить этот практический элемент, мы даже готовы ввести в свое определение суждения некоторое дополнение, именно упомянуть, что этот акт принадлежит познающему субъекту: тогда определение примет следующий вид: суждение есть производимый познающим субъектом акт дифференцирования объекта путем сравнивания.
      Когда Виндельбанд, Риккерт и кроме того многие другие представители логики утверждают, что представления и сочетания их еще не заключают в себе ни истины, ни лжи и потому вовсе не составляют знания, мы и с этим отчасти согласимся. Всякое представление или даже сочетание представлений, если оно есть продукт фантазии или если оно воспроизводится благодаря деятельности памяти без участия воли к знанию, т.е. воли к дифференцированию объекта, не есть высказываемая мною истина или ложь. Но не всегда бывает так. Каждое представление, входящее в суждение как элемент, есть утверждаемая истина или ложь, есть переразвитое или недоразвитое суждение (напр., в суждении "этот высокий худощавый человек похож на моего брата" представление "этот высокий худощавый человек" есть недоразвитое суждение); точно такой же характер имеет всякое восприятие, произведенное с целью воспринять, воспоминание, произведенное с целью вспомнить то, что было, и т.п. Такие представления следовало бы называть объективными в отличие от непознавательных представлений.
      Однако наше согласие с Риккертом дальше указанных пунктов не идет. Признать первенствующее значение за элементом утверждения в суждении мы не можем. Правда, пока мое утверждение не последовало, я еще не высказал ни истины, ни лжи; однако из этого не следует, будто мое утверждение создает истину или ложь: оно только делает меня ответственным за то, что я присоединяюсь к истине или лжи. Иными словами, в процессе возникновения суждения мы различаем следующие стадии: мы хотим опознать бесконечную по содержанию наличную действительность с какой-либо из ее сторон (напр., рассматриваем потемневший обугленный ствол дерева, удивляясь ненормальному цвету его) и приступаем к ней как объекту, который подлежит дифференцированию путем сравнивания. Если во время акта опознания нам кажется, что наша деятельность протекала успешно, т.е. если нам кажется, что мы дифференцировали именно объект, не примешивая к нему ничего постороннего, то получив продукт дифференциации (напр., суждение "ствол дерева обуглен"), мы признаем его соответствующим своей цели и прекращаем дальнейшие попытки в этом направлении, так как у нас есть уже готовый результат. В большинстве случаев согласие с результатами акта опознания так тесно сплетено с самим этим актом, что оно не высказывается отдельно, и потому оно, как и вся волевая сторона нашей жизни, с трудом поддается изучению. Однако путем сравнения с другими волевыми актами, в которых разные стадии процесса дифференцированы, можно выяснить также и значение различных стадий акта суждения. Это сравнение легко может показать, что истина или ложь заключается уже в продукте дифференцирования, независимо от того, соглашаюсь ли я с ним или нет, но она становится моею истиною или ложью только с того момента, когда я признаю, что продукт моей деятельности удовлетворяет меня. Так, в игре в шахматы, если мы обдумываем план, который должен неизбежно привести противника к мату, и делаем примерные ходы то турою, то конем, каждый из этих ходов уже заключает в себе или осуществление, или неосуществление цели, но только с того момента, когда я ставлю одну из этих фигур, говоря "я иду", я санкционировал этот акт и отвечаю за него.
      Отсюда мы делаем следующие выводы. В суждении есть практический элемент в форме признания, но не он делает суждение истинным. Он не обладает творческим характером и не вводит в суждение как знание ничего нового. Для жизни познающего субъекта, а также для характеристики его индивидуальности эта завершительная стадия акта суждения имеет огромное значение, но для гносеологии она интересна только постольку, поскольку выводит за пределы самой себя и даже за пределы познающего субъекта. В самом деле, признание есть акт познающего субъекта; этот акт может быть или свободным, или вынужденным извне. Но только в том случае, если в -этом акте чувствуется принуждение извне, и притом не откуда угодно, а со стороны содержания суждения, этот акт есть акт утверждения истины. Следовательно, истина характеризуется не тем, что я признаю ее, а тем, что она как что-то внешнее по отношению к моему я обязывает меня, вынуждает меня признать себя. Поэтому гносеология должна интересоваться не актом признания, а теми свойствами самого содержания суждения, благодаря которым суждение заставляет меня признать себя. Но мы знаем, что содержанием суждений служат объекты, а объекты суть не что иное, как сама наличная действительность, само наличное бытие в его отношении к суждению. Следовательно, вопрос принимает следующую форму: благодаря каким свойствам наличное бытие принуждает познающего субъекта признать себя? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы тотчас же заметить, что в нем дан уже и ответ, если принять основные положения нашей теории знания. Согласно этой теории, познаваемая действительность не копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится налицо в акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие; если познающий субъект хочет истины, т.е. познания бытия, то он должен признать только то, что ему дано в интуиции, что есть налицо и потому обязывает признать себя. Сама по себе эта мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но так как она принадлежит к числу центральных пунктов гносеологии, то в связи с нею возникает ряд вопросов, требующих разрешения.
      Мысль, что истинность суждения основывается на наличности бытия, принадлежит к числу наиболее распространенных. Она лежит в основе всех учений, утверждающих, что истинное знание есть то, которое сообразуется с действительностью. Однако в этих теориях она комбинируется с компрометирующею и прямо уничтожающею ее предпосылкою разобщенности бытия и знания, т.е. трансцендентности знания. В самом деле, если истинное знание состоит в соответствии между представлением и бытием, то это значит, что в представлении нет наличности познаваемого бытия, представление есть только представление, а наличное бытие находится где-то вне интеллектуальных процессов. Каким же образом при этих условиях бытие может стать критерием истинности и потому необходимости суждения? Какое бы суждение мы ни взяли, то, что в нем есть, не есть познаваемое бытие, следовательно, если уж искать критерия, то скорее в обратном направлении: наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия. Но этого мало, на этом пути последовательно приходится прийти к еще большему развенчанию бытия. Критическая философия показала, что трансцендентное знание невозможно, а потому если даже и допустить, что наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия, то все же из этого не следует, будто она есть критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может быть абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне меня и не дано мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что иное, как словечко "есть" в суждении, присоединяемое нами как предикат к тому сочетанию представлений, которое чувствуется как обязательное; это бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть содержание познаваемого мира, и потому оно не входит также в содержание представлений о мире, оно есть только форма познавания мира. "Я могу, - говорит Риккерт, - представить краски, звуки и т.д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи добавить также слово "сущий", но представляемый сущий цвет и представляемый цвет абсолютно тожественны. Слово "быть", следовательно, как представление не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему, и только как составная часть суждения, т.е. утверждения или отрицания, оно вообще приобретает смысл"264. Риккерт вкратце формулирует эти взгляды следующим образом: "Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что нам ничего больше не дается как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении, требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положениях, что процесс суждения не есть процесс представления и что "бытие" приобретает смысл только как составная часть суждения, основывается все наше изложение. Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с бытием; но мы стремимся к перевороту только потому, что обычное мнение догматично и метафизично. Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он мог бы рассуждать; не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности, но мы должны обратить это положение и утверждать, что действительно только то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически первоначально долженствование, а не бытие"265.
      Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет предшественников Канта искать критерий истины в согласии между представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т.е. нигде и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их266, так что истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание, то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается в суждении"267.
      Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении, а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся вне знания, не заключает в себе возврата к докантовской гносеологии и не находится в родстве с нею. Скорее наоборот, оно приводит к полному преодолению докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем учение Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает свое родство с докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои старания, не может отделаться от трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна для взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.
      Ссылаясь на акт признания как на основание истины, Риккерт вовсе не считает этот акт зависящим от произвола индивидуальной воли субъекта. К общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае, если он опирается на долженствование, на необходимость, связывающую волю субъекта, т.е. трансцендентную в отношении к субъекту268. Итак, для обоснования истины Риккерт ссылается на нечто трансцендентное; однако при этом он настаивает на том, что между ним и "реалистами" (кавычки Риккерта) нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном бытии, а он на трансцендентном долженствовании. К сожалению, Риккерт не выяснил одного важного пункта, есть ли это начало трансцендентное не только в отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.
      Теория знания, имманентная в полном смысле этого слова, должна обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания. Такой теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия не могло бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу знания, то проблема обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую философию, отпадает: потребность выводить бытие из трансцендентного в отношении к субъекту долженствования или долженствование из бытия исчезает; все, и долженствование и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности. При этих условиях выводить бытие из акта признания или вообще из каких-либо сторон акта мышления было бы так же странно, как выводить красноту или зеленость из актов мышления. Риккерт сам говорит: "Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу и с точки зрения трансцендентного идеализма единственно признать, что одно голубое, другое красное. Это голубое и красное во всех отношениях невыводимо или, как мы могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так как мышление в этих определенных содержаниях находит вообще свои границы"269. Если все имманентно процессу знания, то эти мысли необходимо продолжить следующим образом: не только все модификации бытия, но и само бытие вообще иррационально, оно дано для мышления как наличность, а не принадлежит к числу его интеллектуальных элементов или продуктов. Следовательно, долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: "мы противопоставляем рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, не что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение вне времени"270, то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и вместе с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою и практическою деятельностью, но не привели еще к свободной от заблуждений гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и процессом знания. Риккерт сам замечает, что такое отношение между долженствованием и бытием может показаться странным, и отклоняет возражения следующим образом. "Если бы мы сказали, что это долженствование и его признание все же должно существовать, и поэтому составляет только часть действительности, то это возражение основывается только на употреблении слова бытие для обозначения всего обсуждаемого или подлежащего обсуждению как сущее, причем оно имеет, конечно, такое же значение, как действительность. Но в положении: долженствование и его признание есть, "быть" только предикат суждения, и кто "быть" понимает всегда только как предикат суждения, не только не должен более говорить о трансцендентном бытии, но если он допускает, что нечто следует мыслить только как сущее, там, где обсуждается, стало быть, признается долженствование, то он не сможет остановиться перед утверждением, что трансцендентное долженствование и его признание в понятии существует раньше, чем имманентное бытие"271. Этот приоритет долженствования хорошо поясняется также следующим заявлением Риккерта: "Допущение трансцендентного бытия не только не может быть обосновано, но даже если бы его и можно было обосновать, оно не давало бы именно той связи познания, которую справедливо предполагает реалист, хотя ее нет в данном. Всегда только можно указать, что эта связь возникает благодаря совершающемуся в категориях процессу суждения, который для своей объективности нуждается в трансцендентном долженствовании, но не в трансцендентном бытии"272.
      Риккерт таким путем освобождается от явного непосредственно очевидного противоречия, но достигает этого дорогою ценою: оказывается, что его гносеология соответствует второму из наших предположений, именно, она опирается на принцип, трансцендентный не только в отношении к познающему субъекту, но и в отношении к знанию. Это видно из того, что в противном случае, как мы показали уже, риккертовское понятие бытия и долженствования не согласимы друг с другом. Это видно также из прямых заявлений Риккерта о там, что он приходит "к метафизике, которая опирается на безусловную обязательность ценностей", хотя прибавляет он: "хорошо будет отделять это метафизическое убеждение от всякой рациональной метафизики, так как сверхчувственная реальность никогда не может стать предметом нашего знания, и нам даже приходится употреблять в данном случае слово "реальность" в таком смысле, которого оно вовсе не может иметь в науке"273. Если эта теория заключает в себе ссылки на трансцендентные в отношении к знанию начала, то нам незачем подробно разбирать ее, чтобы показать таящиеся в ней противоречия. Вся первая часть настоящего сочинения посвящена выяснению того положения, что познавательный процесс не только не может дать сведений, но даже не может и намекнуть о чем бы то ни было трансцендентном в отношении к нему. Утверждать, что мы не можем знать трансцендентного бытия, но можем знать о трансцендентном долженствовании, это значит выпутываться из затруднений с помощью чисто словесных различений. Такой же оценке приходится подвергнуть и заявления, что трансцендентное долженствование не может быть предметом знания, но зато оно есть предмет необходимой веры. Если познавательный процесс не может заключать в себе даже и намека на что бы то ни было трансцендентное в отношении к нему, то ясно, что трансцендентное не может быть также и предметом веры.
      В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование. На первый взгляд они строят совершенно новое миросозерцание; на деле, как мы старались показать уже в главе о философии Канта, их взгляды опираются на ту же предпосылку, что и докантовская философия, а потому они неизбежно, хотя бы отчасти, приходят к тем же противоречиям, что и докантовская философия. Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании. Построить такую гносеологию и не впасть в солипсизм, субъективизм и т.п. можно только тогда, когда показано, что бытие, будучи имманентным знанию, вовсе еще не должно быть имманентным познающему субъекту. Выполнив эту задачу в первой части сочинения и таким образом расчистив почву для новой гносеологии, свободной от неразрешимых проблем, вытекающих из предпосылки о разобщенности между бытием и знанием, мы получили возможность развить новое учение о суждении как о процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания. Теперь мы воспользуемся этим учением для решения одной из самых важных проблем гносеологии: мы покажем, каким образом наличность бытия в знании может привести к необходимости, общеобязательности и всеобщности знания.
      Глава VII. Необходимость, общеобязательность и всеобщность знания
      Знанию подлежит наличный объект. Так как нет ничего обсуждаемого, что бы не было в том или ином смысле слова наличным, то знанию подлежит не то, что предмет существует, а то, как он существует, не quod sit, a quid sit.
      Знание о том, каков объект, получается путем сравнения. Так как существо ограниченное не может сравнить объект сразу со всем остальным миром, то в силу этого всякий акт человеческого знания есть акт дифференциации какой-либо стороны объекта. Поэтому всякое человеческое знание должно выражаться в форме суждения, т.е. состоять из объекта (субъект суждения), дифференцированной стороны объекта (предикат) и отношения между этими элементами.
      Истинное суждение отличается характером обязательности, принудительности. Это свойство истины осуществляется в следующих трех отношениях: во-первых, в истинном суждении предикат присоединяется к субъекту с необходимостью, во-вторых, суждение сохраняет эту свою необходимость для сознающего субъекта навсегда, т.е. сколько бы раз и когда бы ни начинал размышлять познающий субъект об одном и том же объекте, для него всегда оказывается обязательным одно и то же суждение; наконец, в-третьих, истинное суждение обязательно для всякого мыслящего существа, а не только для лица, высказавшего его. Первое свойство истинного суждения мы будем называть необходимостью суждения, а второе и третье свойство - общеобязательностью суждения. Заметим тотчас же, что общеобязательность суждения не следует смешивать с всеобщностью суждения, которая вытекает из закономерности явлений. Мы здесь ни слова не говорим о законах явлений и общих суждениях: та общеобязательность, которая интересует нас здесь, есть свойство всех истинных суждений, хотя бы они были и единичными.
      Приступая к исследованию условий необходимости и общеобязательности суждений, мы можем на основании всего предыдущего прямо признать, что они не кроются ни в каком смысле слова в мире трансцендентном (в отношении к знанию), потому что такого мира нет: они должны заключаться или в субъекте, или в познаваемых объектах. Но в акте знания субъекту принадлежит только деятельность сравнивания, а результаты ее вполне определяются свойством объектов. Поэтому искать условий необходимости знания надо в свойствах объектов; но так как весь мир, не исключая и познающего субъекта, может быть объектом знания, то, говоря проще, обязательность истинного знания определяется какими-то всеобщими свойствами самого мира, а не какой-либо части его. Чтобы найти эти свойства, исследуем прежде всего характер необходимой связи между субъектом и предикатом суждения.
      Субъект суждения S есть часть мировой действительности, заключающая в себе, как и все в мире, бесконечное, еще не дифференцированное в знании содержание, а предикат P есть некоторая сторона (aspest) этой действительности, дифференцированная в данном акте суждения. Так как сама познаваемая действительность имманентна процессу знания, то, следовательно, каково отношение между частями действительности, таково же отношение между частями суждения S и P. Если бы между частями действительности не было никакого отношения, то тогда не было бы и суждений. Если бы стороны действительности были лишены внутренней необходимой связи, тогда опять-таки, найдя элемент мира P, мы не чувствовали бы объективной необходимости присоединять его к S. На деле мы находим иное: в истинном суждении о каких бы то ни было вещах, явлениях, процессах и т.п. субъект S таков, что, если он дан, к нему необходимо присоединяется предикат P, точно так же и всякая часть действительности такова, что, если даны одни стороны ее, то другие стороны с необходимостью органически причленяются к ним, подобно тому как не может существовать голова позвоночного животного без туловища и наоборот.