Н.О.ЛОССКИЙ
      ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА
      ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
      Настоящее сочинение было напечатано в журнале "Вопросы философии и психологии" за 1904 - 1905 гг. под заглавием "Обоснование мистического эмпиризма". Поводом к перемене заглавия послужили главным образом следующие соображения. Термин мистический не имеет определенного, установившегося значения; в популярной литературе и в обыденной речи он нередко встречается в связи со смутными представлениями о чем-то таинственном, несказанном, неопределимом, принадлежащем к мирам иным и т.п. Эти представления чрезвычайно разнообразны у различных лиц и действительно иногда не определимы. Между тем в настоящем сочинении термин мистический эмпиризм служит исключительно для обозначения тех особенностей теории знания, которые обусловливаются признанием мистического восприятия, т.е. утверждением, что транссубъективный мир познается так же непосредственно (интуитивно), как и субъективный мир. Поскольку мы оперируем с этим понятием, в нашей теории знания, имеющей пропедевтический характер (почему мы так характеризуем свою теорию, это разъяснено в самом сочинении), нет речи ни о чем таинственном, неопределимом, принадлежащем к мирам иным. Поэтому во избежание недоразумений мы устранили термин мистический эмпиризм из заглавия. Однако ввиду того что наша теория знания опирается на принцип, широко распространенный в мистических философских учениях, и в онтологии открывает простор для некоторых типично мистических построений, в тексте термин мистический эмпиризм сохранен. К тому же внутри сочинения при внимательном отношении к определениям он не может вызвать никаких недоразумений.
      Заканчивая свой труд, я считаю своим долгом выразить благодарность историко-филологическому факультету С.-Петербургского университета, давшему средства на печатание моего сочинения.
      Н.Лосский
      15 марта 1906.
      ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
      Текст второго издания отличается от первого главным образом некоторыми незначительными поправками, имеющими целью достигнуть более точного выражения мысли. Кроме того, во втором издании в виде приложений помещены две статьи: "Гносеологический индивидуализм в новой философии и преодоление его в новейшей философии" (речь, произнесенная 10 апреля 1907 в Московском университете перед защитою диссертации "Обоснование интуитивизма") и "В защиту интуитивизма" (по поводу статьи С.Аскольдова "Новая гносеологическая теория Н.О.Лосского" и статьи проф. Лопатина "Новая теория познания"). Статьи эти были напечатаны в журнале "Вопросы философии и психологии" в 1907 - 1908 гг.1
      Н.Лосский
      ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
      Введение
      В душе каждого человека, не слишком забитого судьбою, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело думать, что вот, может быть, в эту самую минуту в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается доклад замечательного ученого, в Германии талантливые вожаки грандиозных политических партий ведут агитацию в пользу идей, мощно затрагивающих существенные интересы общественной жизни всех народов, в Италии; в этом краю, "где сладостный ветер под небом лазоревым веет, где скромная мирта и лавр горделивый растут"2, где-нибудь в Венеции в чудную лунную ночь целая флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и музыкантов, исполняющих так гармонирующие с этою обстановкой серенады, или, наконец, где-нибудь на Кавказе "Терек воет, дик и злобен, меж утесистых громад, буре плач его подобен, слезы брызгами летят"3, и все это живет и движется без меня, я не могу слиться со всею этою бесконечною жизнью. Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем этим миром, что всякое другое я было бы также и моим я. Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, к моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг деятельности. Но если мое я не может расшириться и отождествиться с многими я, то все же у меня есть средство выйти из границ своей индивидуальности, хотя бы отчасти: оно заключается в знании. Мы говорим, конечно, не о знании таких книжных червей, как Вагнер, к которым относятся слова Мефистофеля:
      Кто хочет что-нибудь живое изучить,
      Сперва его всегда он убивает,
      Потом на части разнимает,
      Хоть связи жизненной, - увы! Там не открыть1.
      Мы говорим о таком знании, какое дает поэт, постигающий вплоть до глубочайших изгибов внутреннюю жизнь мира, все то, что кроется в самых интимных тайниках души всякого существа. Пусть нам не говорят, что поэты дают такое знание только в области индивидуальной человеческой жизни. Искусство с одинаковою смелостью проникает и в глубины человеческой индивидуальности, и в тот мир, который складывается из совместной работы многих человеческих я, и в тот мир, который предшествует духовной жизни человека. Толстой с одинаковою легкостью рисует и душевную жизнь Анны Карениной, и коллективную душу толпы; Бёклин с одинаковою полнотою вводит нас и в свой внутренний мир, когда он рисует себя в известном портрете со скелетом, и в настроение природы весною, мрачный дух горного ущелья, безмолвие леса, жизнь скалистого морского берега, у которого бушует бурун4.
      Если нам скажут, что такого знания, постигающего действительную жизнь, нет, что знание имеет только символический характер, что мы познаем не самую вещь, а лишь действие ее на нас, или если нам скажут, что познаваемый нами мир есть только мир наших представлений, мир явлений, разыгрывающихся по законам нашего ума, то этого рода знание нас не удовлетворит: нам душно в узкой сфере я, мы хотим выйти в безбрежное море действительности, как она существует независимо от свойств нашего я. Мы отказываемся от этого более высокого идеала знания и усваиваем более или менее скептические взгляды только тогда, если нам почему-либо кажется, что идеал знания неосуществим, что он заключает в себе противоречия. Но как глубоко заложен этот идеал в недрах человеческой души, видно из того, что мы отказываемся от него с болью в сердце:
      ...подавить нельзя подчас
      В душе врожденное стремленье,
      Стремленье в высь, когда до вас
      Вдруг долетает жаворонка пенье
      Из необъятной синевы небес,
      Когда, внизу оставя дол и лес,
      Орел парит свободно над горами,
      Иль высоко под облаками
      К далекой родине своей
      Несется стая журавлей2.
      Распространенные в наше время взгляды на отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом вовсе не содействуют сохранению идеала знания. Люди, задумывающиеся над вопросами теории знания, нередко склонны утверждать в наше время, что непосредственный опыт складывается только из личных индивидуальных состояний познающего субъекта. А если в непосредственном опыте мы имеем дело лишь со своими состояниями сознания, то это значит, что в актах знания, куда бы мы ни обратились, мы не можем освободиться от своего и, не можем выйти за пределы своих личных переживаний. Конечно, дальнейшие построения на этой основе могут быть очень разнообразны: путем различных ухищрений можно даже, опираясь на эти предположения, попытаться доказать, что мыслительная деятельность рядами умозаключений выводит за пределы я и дает знание о внешнем мире или каких-либо сторонах его. Но если строго относиться к дальнейшим построениям, то этот исходный пункт теории знания несомненно приведет к субъективному идеализму, именно к солипсизму, и к самому разрушительному скептицизму в учении о внешнем мире.
      Для всякого, кто уверен в том, что знание проникает в сущность вещей, возникает мучительный вопрос: почему же философия в своем многовековом развитии не только не доказала этого, но даже наоборот широко развила в нас склонность к субъективному идеализму, проникающему уже в частные науки и даже в общество. Для того, кто не мирится с этим результатом, единственный ответ на этот вопрос таков: вероятно, философия делала какие-либо ошибки, и если эти ошибки клонились все в одну и ту же сторону, то значит, они обусловливаются чрезвычайно общими причинами, действующими в сознании каждого человека. Однако философы, создавшие общие течения философии, обладали в высшей степени последовательным умом; их проницательный взор легко усматривал противоречия даже в самых сложных системах взглядов и устранял их. Каким же образом ошибки, ведущие в конечном итоге к субъективному идеализму, могли веками гнездиться в философии? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если ошибки кроются там, где их не может усмотреть даже и наиболее чувствительный к противоречиям, строго логический ум; они кроются не среди явно высказанных, а среди инстинктивно мыслимых положений, в подсознательной подпочве философии. Поэтому лучший путь освободиться от этих ошибок будет найден лишь в том случае, если, мы анализируем исходные пункты основных философских направлений так глубоко, что проникнем в их подсознательную глубину, вынесем на свет дня кроющиеся во мраке устои философии и оценим их содержание.
      Поясним, однако, точнее, что мы называем подсознательною подпочвою философии. Мир во всяком своем конкретном проявлении представляет собою нечто бесконечно сложное, если не в абсолютном смысле, то, по крайней мере, в отношении к человеческим силам. Замечательно, что и мысли наши о мире, если они касаются какого-либо конкретного явления, складываются из бесконечного множества элементов, и только узенькая полоса этой бесконечности освещена полным светом знания, тогда как все остальное тонет во мраке смутно, хотя и необходимо, мыслимого или, вернее, чувствуемого. Частные науки имеют дело в большинстве случаев с конкретною действительностью, и потому утверждения их обыкновенно отличаются чрезвычайною сложностью и заключают в себе много недосказанного, т.е. не обработанного познаветельною деятельностью. Возьмем в виде примера нарочно один из самых общих законов частных наук, закон всемирного тяготения, и на нем покажем правильность нашего мнения. Высказывая закон тяготения, мы утверждаем, что всякие две массы притягиваются друг к другу с силою, пропорциональною их произведению и обратно пропорциональною квадрату расстояния между ними. В этом законе к числу твердо установленных в физике положений относится только мысль о возможном или действительном сближении масс с указанною выше силою. Но кроме этой мысли, в нем неизбежно подразумевается множество других мыслей, вовсе еще не обработанных наукою. Напр., мы, наверное, как-либо про себя решаем вопрос о том, что это за сближение, напр., рассматриваем его как непосредственное притяжение через расстояние или, вернее, мы вовсе не задаемся этим вопросом, но если присмотреться к нашим смутным представлениям, то окажется, что среди них было именно представление о взаимном привлекании через расстояние. На первых порах мы вовсе не замечаем, что это гипотеза, и притом гипотеза спорная, вовсе не необходимая для закона Ньютона. Она могла бы быть заменена различными другими гипотезами. "В настоящее время, - говорит О.Хвольсон в своем курсе физики, - успело сделаться общим достоянием убеждение, что actio in distans (действие на расстоянии) не должно быть допускаемо ни в одной области физических явлений. Но как ее можно изгнать из учения о всемирном тяготении? Это вопрос пока открытый, несмотря на бесчисленное множество различных в этом направлении попыток ученых, стремившихся дать "механическое" объяснение всемирному тяготению. Во всех этих объяснениях играет главную роль допущение существования особой мировой среды, влиянием которой и обусловливается возникновение тех ускорений, которые выражаются формулой. Не входя в эту область, пока еще фантазий, ограничимся немногими указаниями. Мы знаем, что в присутствии тела A (рис.) действует на тело B сила f по направлению к A. Возникновение такой силы может быть понимаемо двояко: или как тяга, действующая на B со стороны aa (такою тягою представилась бы actio in distans), или как давление, производимое на B со стороны bb. К такому давлению и старались привести влияние присутствия тела A. Допускалось, что частицы мировой среды, двигаясь, ударяют со всех сторон на всякое тело. Присутствие тела A как бы отчасти охраняет тело B от ударов частиц, идущих слева, и вот этот-то избыток толчков якобы и есть причина возникновения силы f"3.
      Итак, возможно, что сближение масс есть результат не взаимного притягивания их, а приталкивания их друг к другу толчками других тел, но еще вероятнее, что нет ни приталкивания, ни притягивания, а есть какое-либо взаимодействие совершенно иного характера, по существу еще неизвестное нам. Как бы ни были важны для общего миросозерцания эти теории взаимодействия между массами, они могут вовсе не отражаться на формулировке закона тяготения и выводах из него в физике как таковой; они дают только различное освещение закону Ньютона. Но, без сомнения, хотя бы физик и не обязан был пускаться в область этих теорий, очень печально, если он не знает, какая сторона его, по необходимости чрезвычайно сложных представлений о физических явлениях, критически не расследована или по недостатку средств для этого, или потому, что она выходит за пределы его науки. А в каждом утверждении физики или вообще представителя частных наук кроются и такие мысли, которые выходят за пределы какой бы то ни было частной науки и подлежат ведению основных философских дисциплин, именно онтологии и теории знания. Мы говорим не об отталкивании и притягивании, исследование которых отчасти действительно относится к области физики, а о некоторых гораздо более общих представлениях, кроющихся хотя бы в том же законе Ньютона. Укажем на одно из них. Говоря о сближении масс, мы представляем себе притяжение, толчки и движения как явления, существующие не сами по себе, а имеющие какого-то носителя. Выражаясь философскими терминами, мы считаем эти явления свойствами каких-то субстанций. Как известно, понятия субстанции и свойства фигурируют почти во всех актах знания, если не в абстрактной, то в конкретной форме. Даже и тогда, когда мы говорим: "в передней скрипнула дверь", мы относим скрип как свойство, процесс, к какому-то носителю, к двери. Пользуясь понятием субстанции и ее свойств на каждом шагу, мы даже не отдаем себе в этом отчета, а если нам и укажут на этот элемент мышления, то нам кажется, что о нем нечего и говорить, что вопрос чрезвычайно прост, что он не допускает различных решений, и потому наше представление о субстанции с заложенными в него инстинктивными теориями по существу навсегда должно сохраниться. Между тем на деле это вовсе не так. Когда философия берется за эти вопросы, она дает теории, еще более отличаюшиеся друг от друга, чем учения о тяготении как приталкивании и как притягивании. Напомним хотя бы учения о субстанции Лейбница, Юма и Канта, так глубоко отличающиеся друг от друга.
      В том же самом представлении о законе Ньютона кроются, кроме понятия субстанции, еще и другие не менее важные понятия, напр., понятие причинности. Оно также заключает в себе в уме человека, незнакомого с философией, непродуманные теории и также кажется простым, не требующим специальных исследований; между тем стоит только сравнить учение о причинности Лейбница, Юма, Канта, чтобы тотчас же почувствовать, что твердая почва наивных теорий исчезает под ногами; перед нами вдруг разверзается бездонная пропасть неисследованных вопросов.
      Укажем, наконец, и еще на одну группу представлений, еще более общую, чем все предыдущие. Высказывая какое бы то ни было утверждение, мы относимся к нему, как к своему знанию и оцениваем его как таковое. В этой оценке заключается ряд самых разнообразных, в большинстве случаев непродуманных теорий. Напр., мы относимся к знанию как к деятельности сознания, копирующей действительность; мы полагаем, напр., что в этой деятельности вступают во взаимоотношение я и не-я, познающий субъект и познаваемый объект. Между тем могут существовать самые разнообразные учения о том, что такое знание, что такое я и не-я, какое взаимодействие существует между ними в актах знания, и каждое из этих учений придает своеобразное освещение всякому акту знания. Для последователей Декарта знание о процессах движения есть знание трансцендентное, копирующее в нашем уме действительные отношения между частицами материи, существующие вне нашего и какого бы то ни было сознания, а для кантианца это знание имманентное, оно представляет собою лишь сочетание наших суждений по необходимым законам познавательной деятельности, не выводящее нас за пределы наших представлений и не имеющее никакого отношения к миру не-я как вещи в себе.
      Всякая перемена в теории причинности или субстанциальности отражается на огромном количестве знаний, так как большинство представлений заключает в себе представление о субстанции и ее свойствах или о причинных связях. Но еще более кладут свой отпечаток на все наши утверждения инстинктивные, или философские, теории знания, которых мы придерживаемся. Нет такого знания, нет такого утверждению, которое не заключало бы в себе продуктов наших теорий знания. Если мы неправильно мыслим о знании по существу, то и всякий отдельный познавательный акт заключает в себе эту ошибку, хотя бы в потенциальной форме. Так и должно быть. Если сделать ошибку в каком-либо вычислении, то от этого испортятся результаты всех других соображений, поскольку в них входит это вычисление.
      Эти соображения приводят к грустным и даже, на первый взгляд, к скептическим выводам. В каждом утверждении физика, химика, физиолога и т.п. действительно заключается подсознательная подпочва, и потому, чтобы приобрести философское знание, нужно взрыть эту подпочву, исследовать все эти неясно мыслимые представления о причинности, о субстанциальности, о том, что такое знание и т.п. Но как это сделать? Прежде всего приходит на ум, что нужно идти следующим путем: по-прежнему изучать частные науки - физику, химию и т.п., дающие знание о свойствах всевозможных субстанций, затем сопоставить все эти знания и на основании их уже прийти к выводу о том, что такое субстанциальность, причинность и т.п. Для того же, чтобы построить теорию знания, по-видимому необходимо изучить в особенности психологию, физиологию и анатомию. Философия шла в течение тысячелетий по существу именно этим путем, но в наше время благодаря трудам Канта и следующей за ним философии, достоверно известно, что на этом пути нельзя построить миросозерцания, свободного от догматических, т.е. неисследованных предпосылок.
      Если, строя теорию знания, мы опираемся на какую бы то ни было другую теорию, то это значит, что мы обосновываем свою теорию знания на какой-то уже признанной нами, но еще вовсе не продуманной теории знания, в которой уже заключается какое-либо представление о я и не-я, об их взаимодействии и т.п. Такой путь построения теории знания противоречит требованиям логики. Замечательные примеры такого рода нелогичности заключаются в теории знания Локка. Сошлемся хотя бы на то, что, рассуждая о познавательной ценности ощущений, напр., тепла, холода и т.п., Локк говорит о воздействии внешнего мира на наше тело, о том, как от этого действия изменяется движение жизненных духов", и на основании этих рассуждений приходит к мысли, что ощущения субъективны. Далее в той же самой теории знания в конце своего исследования он приходит к мысли, что существование внешнего мира недоказуемо. Итак, в своей теории знания он сначала опирается на разные учения о внешнем мире как о чем-то объективно реальном, а потом, применяя эти же самые учения о внешнем мире для оценки познавательных процессов, приходит к скептическим выводам относительно знания и утверждает, что существование внешнего мира не может быть доказано логически.
      Итак, надобно признать одно из двух: или наше положение при построении философского миросозерцания оказывается безвыходным, или же мы должны прибегнуть к крайне своеобразному методу, именно строить философские теории, и притом прежде всего теорию знания, не опираясь ни на какие другие теории, т.е. не пользуясь утверждениями других наук как посылками. Говоря точнее, этот необычайно своеобразный метод состоит в следующем: теорию знания нужно начинать прямо с анализа действительных в данный момент наблюдаемых переживаний. Тот, кто хочет произвести этот анализ, не опираясь ни на какие теории, не имеет права даже и определять как-либо знание, напр., не имеет права подходить к своему исследованию с мыслью, что "знание есть мысленное воспроизведение действительности" и т.п. Тем более в основе этого анализа не может быть и речи о я и не-я, о внутреннем и внешнем мире, о взаимодействии между ними и т.п. При этом анализе; конечно, можно воспользоваться трудами других наук и их анализом мирового целого, но только как материалом, а вовсе не как основою для теории знания. Такого рода критический метод построения теории знания так своеобразен и труден, что сам гениальный основатель его Кант не мог еще провести его во всей чистоте: пытаясь построить теорию знания, он не мог уберечься от догматических предпосылок, потому что опирался на эмпиризм и рационализм, пропитанные этими предпосылками и не подвергнутые еще тому глубокому анализу, какой возможен в наше время благодаря многочисленным исследованиям по истории философии.
      Кто хочет, занимаясь теориею знания, уберечься от подводных камней, о которые, как мы постараемся показать это дальше, разбилась философия Канта, тому нужно подготовить к этой работе свой ум путем анализа предшествующих философских учений и вскрыть все предпосылки их, именно все положения, лежащие в основе их, но не высказываемые явно, а также положения, лежащие в основе их и высказанные ими, но еще не сопоставленные с возможными противоположными утверждениями и в этом смысле догматические. Именно этим путем мы и пойдем, раньше чем строить теорию знания. Мы подвергнем такому анализу докантовский эмпиризм и рационализм. Так как дальнейшее развитие философии не увеличивает, а уменьшает количество предпосылок, то уже вслед за этим анализом можно попытаться дать первый очерк теории знания. Затем для большего подтверждения этого очерка можно рассмотреть предпосылки критицизма и послекантовой философии.
      Критическое рассмотрение философии Канта и его преемников мы не можем предпослать построению самостоятельной теории знания по следующей причине. Рассматривая философские системы до построения теории знания, свободной от предпосылок докантовской философии, поневоле приходится пользоваться терминами факт, опыт, восприятие и т.п. в том неопределенном значении, какое они имеют во всех философских системах, опирающихся на большое количество неопознанных предпосылок. Анализ таких сложных и близких нам явлений, как философия Канта и его преемников, чрезвычайно затрудняется этим. Построив теорию знания, свободную от предпосылок докантовского рационализма и эмпиризма, можно придать более точное значение всем этим терминам, и тогда легче будет разобраться в философии Канта.
      Глава I. Догматические предпосылки докантовского эмпиризма
      Сначала мы займемся докантовским эмпиризмом и будем иметь в виду главным образом высокоразвитые системы Локка, Беркли и Юма, так как в менее развитых путаница противоречащих друг другу или неясно формулированных взглядов доходит до таких размеров, что разобраться в них можно было бы только по окончании нашего исследования, а не в начале его. Нам же исследовать этот исторический процесс дифференциации и координации идей и вовсе не нужно. Мы прибегаем к истории не ради истории, а для того чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания.
      Эмпиризм стремится построить все знание на опыте. Но понятия опыта и факта слишком неопределенны на первых ступенях философского исследования. Развитие докантовского эмпиризма определялось главным образом именно переменами в учении о том, что следует разуметь под этими понятиями. На вопрос, что такое опыт, что такое факты, прежде всего приходит на ум ответ, что это восприятия органов внешних чувств, т.е. зрительные, слуховые и т.п. образы. Так как из этих восприятий складывается лишь знание о так называемом телесном мире и так как другие материалы знания остаются на первых порах незамеченными (отчего это происходит, об этом мы поговорим позже), то отсюда понятно, что на примитивных ступенях философствования является мысль, будто знанию доступны только тела и их действия. Таких взглядов придерживается, напр., основатель английского эмпиризма Ф.Бекон. Впрочем, эта односторонность не могла надолго укорениться в философии; последующие эмпиристы не могли не заметить, что фактический материал знания складывается не только из зрительных, слуховых и т.п. образов. Есть такие явления, которые наблюдаются без помощи глаз, ушей и осязания; если мы думаем о системе Лейбница и сопоставляем ее с учением Аристотеля, находя между ними черты сходства, то мы заняты при этом разнообразными деятельностями припоминания, сопоставления, анализа, сознаем сходство, противоречие между мыслями и т.п., и для того чтобы узнать об этих состояниях сознания, не нужно пощупать их или посмотреть на них, они узнаются, по-видимому, каким-то более непосредственным путем. Уже Локк подметил эти два рода познания; один из этих источников знания он называет "рефлексиею", а другой - "ощущением". Он называет их также внутренним и внешним чувством, так как один из этих источников, по его мнению, дает нам знание о внешнем мире, а другой о деятельностях нашей души4.
      Какое же знание о внешнем мире получается с помощью восприятий? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно анализировать восприятия внешнего мира. При этом и философы, и люди, непричастные к философии, роковым образом прежде всего обращают внимание на ощущения, т.е. на такие состояния, как восприятие цвета, звуков, вкуса и т.п.; и думают, что кроме ощущений в восприятиях внешнего мира нет никаких других элементов. Отсюда неизбежно получаются скептические выводы. Изучая ощущения, нетрудно заметить, что самой познаваемой вещи их приписать нельзя. Если допустить, что роза имеет запах, что вода горяча и что эти свойства нами воспринимаются, т.е. существуют в нашем знании так, как они есть в вещах, то отсюда получится ряд противоречий, слишком известных для того, чтобы стоило распространяться о них. Так как в теории знания еще до исследования вопроса о том, что такое знание по существу, мы, естественно, склонны противополагать друг другу я и не-я, почти отождествляя к тому же эти понятия с понятиями познающего субъекта и познаваемого объекта, то, придя к мысли, что ощущения не суть свойства объекта, мы начинаем считать их состояниями познающего субъекта, начинаем принимать их за субъективные состояния, хотя бы и вызванные воздействиями извне. Иными словами, согласно этому учению ощущения ставятся в один ряд с такими субъективными состояниями, как удовольствие или неудовольствие, как чувствование активности или сосредоточение внимания и т.п.
      Учение о субъективности ощущений пользуется чрезвычайно широким распространением в наше время. Почти всякий учебник психологии, почти всякое руководство по физиологии и даже такие науки, как физика, с разных сторон укореняют в обществе это учение докантовской философии. Оно пользуется таким почти всеобщим признанием потому, что, исследуя ощущения, мы всегда воображаем, будто пред нами стоит следующая альтернатива; ощущение есть или свойство познаваемой вещи или мое состояние сознания. Мы упускаем из виду, что существует еще одно возможное решение вопроса и что его нужно было бы также принять в расчет и подвергнуть критике. Именно можно предположить, что ощущение не есть свойство познаваемой вещи, но в то время оно не есть и мое субъективное состояние, а представляет собою состояние какой-либо вещи, служащей в акте восприятия посредником между мною и познаваемым объектом. Напр., цвета, звуки, вкусы, запахи могли бы быть состояниями каких-либо низших центров нервной системы, - состояниями, которые развиваются в этих центрах под влиянием воздействия извне и воспринимаются мною непосредственно, т.е. существуют в моем знании так, как они существуют в этих низших центрах. Так как учение о субъективности ощущений высказывается без сопоставлений с этим третьим возможным решением вопроса и находится в числе положений, неясно формулированных, еще неясно мыслимых, стоящих на границе между безотчетно подразумеваемым и критически исследуемым, то оно относится к числу предпосылок докантовского эмпиризма. Мало того, присматриваясь к этому учению, можно заметить, что в основе его лежат две предпосылки, взаимно подкрепляющие друг друга. Обратив внимание как раз на ощущения, которые в самом деле не исходят из познаваемой вещи, а суть ее действия, мы укрепляемся в мысли, что я и не-я, познающий субъект и познаваемый объект, обособлены друг от друга так, что соприкосновение, необходимое для акта знания, совершается путем воздействия внешних вещей на я, а не путем непосредственного вхождения их свойств в сферу познающего я. Укрепляясь же в мысли, что я и не-я обособлены, мы тем более укрепляемся в мысли, что оттуда, из этого "внешнего" мира, ничего прямо не воспринимается, а потому нам и в голову не приходит мысль, что ощущения могли бы не принадлежать познаваемой вещи и все-таки быть в то же время транссубъективными; таким образом, мы окончательно останавливаемся на учении, что ощущения суть именно "мои" субъективные состояния, "мои" отклики на воздействия из внешнего мира.
      Эти предпосылки можно выразить вкратце в следующих положениях:
      1) я и не-я обособлены друг от друга;
      2) опыт есть результат действия не-я на я;
      3) ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания.
      Эти предпосылки входят в состав не только современных ходячих взглядов на процессы знания, но и лежат в основе докантовской философии. Локк с того именно и начинает свой "Опыт о человеческом разумении", что ставит вопрос о происхождении идей в нашем я. Критикуя учение о прирожденных идеях, он приходит к мысли, что ничего прирожденного в нашей душе нет, что душевная жизнь начинается под влиянием опыта, под которым он разумеет именно воздействие внешнего мира на я.
      Еще не решив вопроса о знании, Локк уже пускается в различные подробности относительно этого воздействия не-я на я и говорит, напр.