е. не был бы абсолютной индивидуальностью, т.е. все перестало бы быть тем, что мы называем "сaмое самo", т.е. перестало бы быть самим собой. Только потому, что абсолютная различенность и несравнимость сaмого самогo ни с чем другим есть в то же время сплошное и ни от чего другого не отличимое становление, только по этому самому оно и хранит себя как абсолютную новость как в самом себе, так и во всех своих моментах.
      Допустим, что абсолютная индивидуальность, т.е. абсолютная отличенность вещи ото всего прочего, в какой-нибудь момент своего существования перестала быть самой собой, т.е. <не> отличается от всего иного. Это равносильно смерти абсолютной индивидуальности, и только такой ценой достигается уничтожение в ней стихии сплошного становления. Она всегда и везде отлична от всего прочего, но эта отличность пребывает в ней сплошно и непрерывно, т.е. без отличия в ней одного момента от другого. Абсолютная индивидуальность, или сaмое самo вещи, есть сплошь неразличимо становящееся различие и различно, раздельно пребывающее оплошно-безразличное становление. Малейший ущерб различенности и неразличенности ведет сaмое самo к гибели, к смерти. Ущерб в сфере различенности спутывает индивидуальность с тем, что не есть она сама, т.е. делает ее уже не индивидуальностью. Ущерб в сфере неразличенности лишает индивидуальность способности самопроизвольного, самовозникающего становления во всех его моментах, т.е. делает для нее невозможным быть новостью и небывалым, т.е. делает ее уже не индивидуальностью.
      b) Все это рассуждение можно дать несколько иначе и притом просто короче. Каждый момент, поскольку он есть тоже некое сaмое самo, не отличим ни от какого другого момента. Следовательно, и все моменты всего неотделимы друг от друга, и это все есть некая абсолютно неразличимая сплошность. Все есть и абсолютная индивидуальность, абсолютная определенность, и в то же время (и именно по этому самому) и абсолютная неотличенность, неразличимость и сплошность. С этим аргументом мы в дальнейшем встретимся еще не раз.
      c) Но теперь мы и спросим себя: как же совмещает сaмое самo эту противоположность различия и безразличия? В основной части нашего рассуждения мы все время указываем на момент отличенности, неповторимости, небывалости, обещая в дальнейшем не забыть и момента сходства6 повторимости, схематизма (с которыми рождается и знание взамен констатированной раньше непознаваемости). Теперь мы на пороге учения о различенном, т.е. о познании, о раздельно-познаваемом сaмом самoм. И что же мы видим? Мы видим, что в сущности нет никакой возможности мыслить обе эти сферы различными в применении к сaмому самoму (а значит, и ко всему). На вопрос, как объединяется непознаваемое и познаваемое в сaмом самoм, надо ответить только так: нет тут вовсе никакого вопроса! Точно так, как раньше не было никакого вопроса о существовании сaмого самогo и не было никакой теории о том, что сaмое самo существует и ни на что не сводимо, т.е. непознаваемо, точно так и сейчас не возникает никакого вопроса о различимости и, следовательно, о познаваемости сaмого самогo. Теперь уже я скажу так, как в предыдущем говорили мне предполагаемые возражатели: да кто ж не знает того, что вещь познается, что она различима, что она имеет название, что она вовсе не та непознаваемая бездна, в которой ничто ни от чего не отличимо?!
      Да, ответ на вопрос, как совместить непознаваемость сaмого самогo с его познаваемостью, разрешается не философией и не теорией и даже не какой-нибудь логической категорией. И разрешается просто при помощи указательного пальца: вот, смотрите как! И больше ничего.
      5. Однако это только одна сторона вопроса. То, что в каждой вещи ее непознаваемость и познаваемость совпадают, и то, что сaмое самo, общее для всех вещей, тоже в смысле непознаваемости и познаваемости есть нечто единое, как раз это самое и говорит за то, что такое простейшее и общепринятое отношение к вещам только и может быть символическим. И теперь мы можем говорить о символе уже более конкретно.
      a) Самость каждой вещи, поскольку данная вещь есть именно данная вещь, и больше ничто иное, оказывается лишенной всяких различий. Но, вступая в сферу различений и становления, она не может не оставаться самой собой, ибо иначе к чему же и будут относиться все различения и само становление? Но тогда абсолютная неразличимость вещи сопутствует этой вещи7 решительно в каждом моменте ее существования. А из этого следует, что или мы должны рационально показать, как из неразличимости вытекает различимость, или необходимо признать, что всякая различимость имеет только символическое значение.
      b) Можно ли признать, что различимость вытекает из неразличимости рациональным путем?
      Абсолютная самость охватывает все и есть это все. Можно ли задавать вопрос о происхождении всего? Самый этот вопрос уже предполагает, что есть что-то еще кроме всего, откуда это все происходит. Но это бессмысленно, потому что если все действительно есть все, то оно охватывает в себе и источник своего происхождения. А если оно этого не охватывает, то, значит, оно не есть все. Если же оно охватывает и источник своего происхождения, то бессмысленно спрашивать, откуда произошло все.
      c) На первый взгляд кажется правильным, если мы скажем, что все происходит из самого себя. Однако, в сущности говоря, нельзя сказать и этого. Если мы скажем, что А есть А, то это значит, что, по-нашему, неопределенное А есть определенное А. Другими словами, А получило свою определенность от самого себя, т.е. А ограничено самим собою. Однако, поскольку А есть абсолютная неразличимость и безграничность, даже оно само ни в каком случае не может ограничить себя самого и не может ограничить даже хотя бы самим собою. Существом и природой сaмого самогo является то, что оно свободно, даже от самого себя, что оно равно ни от чего не получает ограничения, различности и определенности, даже и от самого себя. Таким образом, нельзя сказать даже и того, что сaмое самo происходит из себя самого. Оно вообще ниоткуда не происходит, ибо само "происхождение" есть какая-то категория, а сaмое самo - надкатегориально.
      d) По тем же самым причинам нельзя также задавать и вопроса о том, что такое сaмое самo. Вопрос "что такое?" предполагает, что предмет, о котором этот вопрос задается, может быть и одним, и другим. Сaмое же самo не может быть ни одним, ни другим, ни вообще чем-нибудь.
      e) Таким образом, рационально, т.е. путем логических определений и выводов, совершенно невозможно понять, как из неразличимости возникает различимость, из неопределенности - определенность, из безграничности граница.
      И тем не менее, как было установлено и как это прекрасно понимает даже всякий обыватель, вещь A все же есть именно A, именно она сама, как бы она ни менялась во всех моментах своего реального становления. Правда, чувственная вещь A может оказаться разрушенной. Но мы говорим не об этом. Мы говорим о том, что, пока вещь существует, она обязательно остается сама собой, несмотря на все перемены. А оставаться самим собою - значит быть самостью, самuм самuм, быть лишенным всяких различий. Следовательно, с одной стороны, устанавливается, что различенность вещи не может быть порождением самой вещи и не может быть порождением чего-нибудь другого, и, с другой, различенность и неразличенность вещи спаяны между собою настолько глубоко, внутренне и крепко, что у обывателя не появляется даже вопроса об их несоединимости; и если тело в точке А своего пути то же самое тело, что и в точке B, то о причине этого невинного тождества ни у кого не поднимается ни сомнений, ни даже разговоров.
      f) Остается, следовательно, одно: признать как факт совпадение различимости и неразличимости в одном едином и неделимом обстоянии. Рационально объяснить этого единства невозможно. Но тем не менее оно несомненный факт, и, главное, факт понятный. Вот эту-то понятность, основанную не на рациональном выводе и не на слепом эмпирическом обобщении, мы и называем символической. Символ - там, где, с одной стороны, налицо два пласта бытия, не имеющие между собою совершенно ничего общего и сопоставляемые чисто внешне, механически, без малейшего внутреннего взаимоответствия (как, например, различимость и неразличимость), а с другой, оказывается, что эти два пласта бытия есть один и тот же пласт, что между ними - полное тождество, и субстанциональное, и смысловое (как, например, тождество различимости и неразличимости во всяком живом становлении).
      g) Понятность этого символического "совпадения" вполне специфична. Это не есть понятность логического вывода, потому что, повторяем, никакими логическими средствами нельзя вывести различимость из неразличимости. В этом смысле всякий символ есть абсолютная иррациональность, абсолютная произвольность сопоставлений, полная необоснованность и анархия в выборе отождествляемых моментов. Но это не есть и понятность чувственного восприятия. Последнее имеет нечто общее с символом в том отношении, что оно тоже базируется на вне-логических сопоставлениях. Фактическое сопоставление тем и отличается от логического, что последнее основано на смысловых соотношениях, а первое - на более или менее случайных (и в этом смысле внешне-механических) сопоставлениях. Так, фактически вполне случайно пушкинское сопоставление самой обыкновенной метели и образа беса, потому что бес, как мы его знаем из народной мифологии, и метель, как мы ее знаем метеорологически и житейски, не имеют между собою ничего общего. Логически это - вполне вне-логическое, иррациональное сопоставление, а чувственно оно может быть так же обосновано, как и фактическое существование в моей комнате двух вещей, не имеющих ничего общего между собою (например, самовара и греческого словаря). Но символ не есть ни логическое и ни чувственное бытие. Из чувственности он берет случайно-внешнюю сопоставленность, но без ее произвола неосмысленности; а из логического он берет обоснованность и осмысленность, но без рационального аппарата определений и выводов.
      Символ есть бытие sui generis8. И сaмое самo может быть дано только символически (хотя само по себе оно и не символ, ибо оно вообще не есть что-нибудь).
      6. Из этого следуют и другие очень важные выводы, которые могут быть усвоены только в процессе всех дальнейших рассуждений. Мы отметим пока только один вывод, без которого не будут понятны и дальнейшие рассуждения.
      a) Уже читатель догадался, что в сопоставлении различимости и неразличимости и в их отождествлении, которое (пока условно-обобщенно) мы назвали становлением, действует метод, обычно называемый диалектическим. В дальнейшем мы на каждом шагу будем убеждаться в плодотворности, а очень часто и в безусловной единственности этого метода для философии вообще. Основан он на простом факте: всякая вещь, чтобы быть, должна отличаться от других вещей; но, отличаясь от них, она тем самым при их помощи получает для себя определение как бы возвращается к себе; а это из неопределенной делает ее определенной. Этот простой факт, однако, требует к себе очень внимательного и сознательного подхода.
      b) А именно, то, что вещь из неопределенной стала определенной, требует, согласно диалектическому синтезу, не отмены неопределенности, но сохранения этой неопределенности (ибо данная вещь и после получения определений остается самой собой). Но если это так, то неопределенность и определенность вещи, будучи совершенно несоизмеримыми, оказываются здесь понятно9 совмещенными в одной и той же вещи. Можно ли это понять только логически или только чувственно? Из следующего вытекает, что это нельзя понять ни логически, ни чувственно, но только символически.
      Далее, уже и первое полагание вещи, еще до всякого сопоставления с другими вещами, есть ли оно само полагание, или оно есть нечто иное? Вопрос бессмысленен, так как всякому ясно, что на него может быть только положительный ответ. Но тогда самый акт полагания вещи тоже есть некое сaмое самo, т.е. лишен различий, т.е. познается только в символе. Очевидно, то же самое надо сказать и о том инобытии, которое своим окружением вещи создает ее понятную определенность и ограниченность, ибо оно - тоже есть некое оно и больше ничего.
      Следовательно, и в своем тезисе, и в антитезисе, и в синтезе диалектика определенно пользуется методом символизма; и вообще диалектический вывод бытия только тем и отличается от его символической данности, что в нем осознаны и по порядку перечислены, все те моменты, из которых состоит непосредственная символическая данность. Если мы хотим брать диалектическую категорию как таковую, вполне непосредственно, она может быть понятной только в качестве символа (и притом бесконечного, как мы убедимся в гл. II). Если же мы захотим посмотреть, из каких моментов она сложена, мы будем рассуждать диалектически.
      Таким образом, диалектика есть не что иное, как логика символа, символическая логика. Вот почему еще Платон назвал диалектика "синоптиком", т.е. человеком, имеющим синтетическое зрение.
      Вот какое содержание можно было бы вложить в то формальное требование о совмещении понятности и непонятности, к которому приходит развитое учение об интерпретации. Нечего и говорить о том, что все эти заключения имеют только предварительное значение. И все эти категории различия, тождества, становления вещи и т.д., взятые здесь в некритическом и слишком общем, слишком описательном виде - только для указания на самый факт сaмого самогo и его интерпретативной символики, - все эти категории получат свою подробную разработку и мотивировку только в результате всего нашего последующего построения.
      7. Теперь остается только зафиксировать предложенное предварительное учение в максимально кратких тезисах, которые были бы удобны для обозрения, критики и запоминания.
      I. Сaмое самo, как абсолютная индивидуальность и определенность бытия, или вещи, может быть только при том условии, что оно есть еще и сплошно-слитная неразличимость и неопределенность становления.
      Мы доказали, что абсолютная различимость возможна только как абсолютная неразличимость. Абсолютная различимость вещи есть различимость в каждом мельчайшем ее моменте (иначе она не есть абсолютная различимость), а поскольку этот мельчайший момент нигде не зафиксирован в качестве наименьшего и неделимого (потому что иначе для абсолютной индивидуальности образовалась бы прерывность, и она перестала бы быть повсеместной, т.е. абсолютной), то получается, что абсолютная индивидуальность есть неразличимая сплошность как внутри себя, так и в соотношении с прочими индивидуальностями.
      II. Сaмое самo, не будучи символом, может быть дано только в интерпретативном символе.
      Этот тезис непосредственно вытекает из предыдущего, потому что неразличенность, сплошность сaмого самогo и его различенность, ясно очерченная индивидуальность суть моменты, отрицающие друг друга, несоизмеримые друг с другом и сопоставленные во всей своей взаимной непроницаемости и случайности, а, с другой стороны, их взаимное положение, проникновение и даже тождество - вполне понятно и осмысленно. Такое отождествление различий, или совпадение противоположностей, есть символ.
      С другой стороны, сaмое самo дается в символе интерпретативном, поскольку всякий символ мыслится здесь не просто в своем изолированном и непосредственно-объективном бытии, но и в своем неизбывном тяготении выразить сaмое самo. Впрочем, подчеркивание интерпретативности имеет скорее педагогическое значение, так как в той системе мыслей, которая проводится в настоящих наших исследованиях, неинтерпретативных символов вообще не существует.
      III. Сaмое самo предполагает бесконечное количество способов своей данности в инобытии, бесконечное количество способов интерпретации.
      Здесь необходимо только отметить, что это бесконечное количество способов данности не просто только еще возможно, но оно необходимо требуется по самому смыслу этого сaмого самогo. Ведь, с одной стороны, мы уже признали, что сaмое самo есть становление внутри себя самого и не может не быть им. Но это как раз и значит, что внутри себя самого оно должно быть дано бесконечным количеством способов, поскольку становление есть бесконечно возрастающая (или, что то же, бесконечно убывающая) неисчислимая и потому неисчерпаемая сплошность бытия. С другой стороны, всякому сaмому самoму противостоит внешнее становление, в которое оно не может не погружаться. И если ему необязательно размываться и рассыпаться в этом внешнем становлении, то ему, во всяком случае, уже необходимо быть положенным, чтобы не быть чисто теоретическим образом мысли, а это полагание уже предполагает внешнее инобытие и, стало быть, хотя бы одну первую точку становления.
      Таким образом, хотя сaмое самo и может быть дано бесконечными способами, т.е. хотя утверждается относительно него только возможность бесконечных интерпретаций, но самая эта возможность вполне для него необходима; она есть и его необходимость. Отсюда вытекает и четвертое положение, тоже зафиксированное нами выше и получающее теперь для себя выгодное освещение.
      IV. Всякий символ сaмого самогo есть бесконечно мощный символ, или символ, данный как актуальная бесконечность, или символ, данный как предел соответствующего бесконечного ряда интерпретаций.
      Что сaмое самo в вещах есть некий смысл, некое "нечто", не сводимое ни на что другое (ибо иначе оно свелось бы на другое, т.е. перестало быть самостью), это мы знаем. Что эта самость вещи всегда так или иначе проявляется, это знает всякое наивное человеческое сознание. Что этих проявлений может быть сколько угодно, ясно без доказательств. Следовательно, бесконечность смысловых проявлений вещи, бесконечность интерпретативных подходов к ней, бесконечное количество форм проявления вещи устанавливаются ясно и просто, без всяких длинных доказательств. Но ведь если невозможно все эти интерпретации ограничить пределами только человеческого субъекта и считать их чисто субъективными, то единственно, что тут остается, это признать, что все эти бесконечные формы проявления вещи зафиксированы в самой вещи, по крайней мере как возможность. И это не просто фиктивная возможность, которая равна абсолютному отсутствию (потому что тогда опять придется искать обоснования всякой формы в субъекте и все снова разрешится в беспросветный солипсизм), но это есть именно возможность, т.е. реальная мощь, такая реальная способность вещи, которая в любой момент действительно может стать реальностью, хотя и не становится. Таким образом, элементарно ясно, что самость вещи есть мощь, смысловая мощь, и притом бесконечная смысловая мощь.
      Есть еще одно понятие, которое обязательно должно фигурировать в специальном анализе бесконечной смысловой мощи, это - понятие предела. На него мы тоже бросим здесь некоторый взгляд, так как оно тоже содержится имманентно в предыдущих рассуждениях. Дело в том, что бесконечность можно мыслить только при наличии этого момента предела. Но мы тут не будем вскрывать этого понятия логически полно, а только сделаем общее указание. Мы понимаем вещь так или иначе, более или менее близко к ней самой. Невольно напрашивается мысль, что возможно ведь и полное ее понимание. Оно невозможно мне или вам, но ведь это неважно. Речь идет не о практически-жизненных возможностях, но о возможности чисто теоретической. Вот вся та бесконечная бездна пониманий, которую, вообще говоря, допускает данная вещь, - мыслится ли она как нечто завершенное, целое, самособранное? Конечно! Вполне ясно мыслятся такие понятия, как "все", "целое", "вместе" и т.д. Так вот, если брать все возможные понимания этой вещи как все, как целое - можно ли сохранить ясность мысли при мышлении такой возможной целокупности? Вполне! Но это значит, что все эти понимания мы берем в пределе. Бесконечная мощь есть предельное понятие, мыслимое с полной ясностью и четкостью, на какую только способна мысль.
      Разумеется, найдутся возражатели и здесь. Опять скажут, что это нереально, что пусть этого требует мысль, но что этого на деле совершенно нет. Такое возражение тождественно с тем, как если бы в физике или медицине говорили о движении тела, но совершенно запрещали бы говорить о направлении движения. Конечно, иной раз имеет смысл отвлечься от направления движения и говорить только о самом движении (например, обсуждая его скорость). Однако никто не имеет права в механике запрещать говорить о направлении движения, если о нем возникла речь, так как всякое движение всегда имеет то или иное направление, и мы отвлекаемся от него только в порядке намеренной абстракции. Зачем же абсолютизировать одну из возможных абстракций вопреки другим абстракциям и вопреки самому цельному факту движения? Так и в нашем случае. То или иное количество пониманий вещи и то или иное приближение к адекватному пониманию вещи предполагает, что есть абсолютно адекватное понимание вещи, предельно совершенное ее понимание. Уже по одному тому, что вещь есть, что вещь есть она сама, уже по этому одному существует предельное ее понимание, предел всех возможных интерпретативных к ней приближений. Если есть кое-что из чего-нибудь, значит, может быть и все. А то, что это кому-то или когда-то недоступно, это есть во всяком случае вопрос факта, и решение этого вопроса в данном случае просто неинтересно. Геометрия дает теорию своих неевклидовых пространств, совершенно не считаясь с тем, существуют ли они где-нибудь и как-нибудь реально или нет. Но тут мы снова сталкиваемся с термином, к которому мы пришли в результате своих интерпретативных рассуждений, а именно с "символом".
      V. Все существующее (логика с ее категориями, природа с ее вещами и организмами, история с ее людьми и их жизнью, космос со всей его судьбой) есть только символы сaмого самогo, или абсолютной самости, т.е. только одни символы абсолютной самости и существуют.
      Отвергать самость значит отвергать вещи как вещи, т.е. не понимать вещи как вещи, т.е. понимать вещи не как вещи т.е. не понимать вещей, т.е. не принимать их вообще. Не быть символистом - это значит быть или только рационалистом, или только эмпириком. Но разум со всей его логикой и наукой есть только абстракция живого бытия, и чувственный опыт с его наглядностью и непосредственной реальностью есть только абстракция живого бытия.
      Каждая вещь есть именно она, а не что-нибудь другое - значит, существует самость вещи. Но все вещи, взятые вместе, образуют собою тоже нечто такое, что есть оно само, т.е. сaмое самo. Отдельные самости тем самым как-то входят в эту абсолютную самость. Но и в каждой вещи самость дана символически в виде самой вещи; в ней сама вещь есть символ ее сaмого самогo. Но сaмое самo одинаково содержится во всех вещах, являясь поэтому именно абсолютной самостью. Следовательно, каждая существующая вещь есть символ абсолютной самости.
      Логика с ее категориями не составляет здесь никакого исключения. Уже мы видели, что настоящая, т.е. цельная и полная, логика - а это есть диалектика - является не чем иным, как только развернутой символикой. Тем более несамостоятельна та частичная и условно-абстрактная логика, которая именуется "формальной". В силлогизме тоже нет ничего общего между понятием "человек" и понятием "смерть", потому что человек сам по себе сколько угодно мыслим вне времени, так же, как, например, точка, прямая и проч. геометрические образы; и если из смертности всех людей выводится смертность Сократа, то это только потому, что смертность людей установлена отнюдь не в силу логических доводов, да и существование среди людей Сократа тоже принимается не в силу логических доводов; вывод же одного вне-логического суждения из другого вне-логического суждения сам уже едва ли может считаться только логическим. Однако эти вопросы должны быть рассмотрены в своем месте; и единственное, что мы здесь утверждаем, сводится к общему трактованию всякого цельного познавательного акта как символического. Логика, природа, история и космос входят сюда только по одному этому.
      Нечего и говорить о том, что этот символ, или, вернее, вещь как символ, не понимается нами как аллегория, или иносказание, когда говорится одно, а имеется в виду другое. Проводимое здесь понимание символа возвращает его к этимологии греческого слова "символ", указывающей, как мы знаем, на совпадение двух вещей, или сфер. Символ - это то, где совпадает самость вещи с той или иной ее интерпретацией. В таком виде термин этот не может встретить никаких возражений, потому что иначе пришлось бы разрушать самое совпадение самости с ее интерпретацией, что опять не обошлось бы без субъективистических провалов.
      Но независимо от этого термин "символ" важен еще и потому, что он выражает именно "нечто", "чтойность" вещи, которая могла бы померкнуть в наших глазах в связи с выдвиганием в самость ее стихии чистого становления. Говоря о мощи, да еще о бесконечной мощи, мы ведь вводим этим самым стихию становления сaмого самогo. А ведь сaмое самo вещи, как мы уже не раз говорили, есть прежде всего индивидуальность вещи, ее абсолютная новость и неповторимость. На первой стадии нашего исследования, когда мы выдвигали на первый план идею новости и неповторимости, мы понимали сaмое самo как именно "нечто", как "это-вот", как различенность, как индивидуальность. На дальнейшей стадии, когда оказалось, что различение возможно только как неразличение, мы стали выдвигать в самости идею становления, т.е. мощи; отсюда получился риск забыть то, что самость есть лицо, лик, "нечто", индивидуальность. Понятие символа уравновешивает обе эти стороны, так как оно, во-первых, есть указание на лицо, лик, картину, а во-вторых, оно есть указание на переход к высшему, более мощному и в более широком смысле смысловому10.
      Наконец, развитая выше теория сaмого самогo и его символов дает нам право еще на один тезис, без которого осталась бы в тени одна из самых существенных сторон этой теории.
      Сaмое самo недостижимо и непознаваемо. Его окутывает бездна становления, которая порождает его бесчисленные интерпретации. Эти интерпретации то более, то менее близки к сaмому самoму, то более, то менее насыщены им. Раз дана свобода становлений - значит, дана свобода любым интерпретациям. Духовная деятельность человека, будучи совершенно свободной, даже анархичной в создавании интерпретаций, является наилучшим показателем этой безразличной и беспричинной свободы становления. Спрашивается: где же предел всем этим интерпретациям самости и где хотя бы некоторая гарантия и хотя бы относительной истинности этих интерпретаций? Кроме того, и без привлечения духовной деятельности человека вещи сами по себе достаточно текучи, неопределенны и искаженны, чтобы возник вопрос об истинности этих вещей в качестве символов сaмого самогo.
      Этот вопрос, трудный для субъективистской философии, почти не существует для нас. Дело в том, что всякое становление, включая и духовную деятельность человека, всегда есть становление абсолютной самости, ибо последняя, будучи всем, уже ничего не содержит вне себя. Всякая становящаяся вещь и весь человек с его свободной духовной деятельностью есть не что иное, как момент, выражение, излияние, действие и проч. только абсолютной самости. И поэтому, как бы капризен ни был человек в установлении тех или иных интерпретаций, все же сам-то он есть не более как та или иная интерпретация абсолютной самости. Интерпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий сaмого самогo. И в этом - гарантия их осмысленности и правды. Это не значит, что человек не может ошибаться. Но это значит, что человек может не ошибаться. Указанное соотношение с абсолютной самостью есть условие возможности правильных интерпретаций. Впрочем, термины "истина" и "правильность" тоже употребляются здесь нами пока только в общепопулярном и некритическом виде. Критическая же разработка этих понятий только укрепит нас в целесообразности указанного только что положения.
      Необходимо всячески освобождать духовную деятельность человека в создании символов интерпретации. Никакая самость и никакая ее абсолютность не могут преградить человеку путь свободных символических интерпретаций. Никакой каприз и никакая прихоть сознания не остается без своей объективной предметности и, следовательно, без объективизации символических актов. Вещь, воспринимаемая в гневе, не та, что вещь, воспринимаемая в радости; вещь, оказавшаяся предметом наших волевых усилий, не та, к которой мы относимся безучастно. Всякий аффект, всякая энергия, всякий мельчайший познавательный жест или штрих имеют свою специфическую предметность, которая для соответствующего бытия есть не что иное, как символ.
      Лицо человека, моего друга Петра, мне "кажется" одним, а Ивану, который ненавидит Петра, "кажется" совсем другим. Обычно думают, что этой "кажимостью" все и кончается. Объективно-де Петр вовсе не то, что о нем думаю я, и вовсе не то, что о нем думает Иван; и думать-де можно о Петре вообще все, что угодно. Из этого рассуждения правильно только то, что о Петре действительно можно думать вообще все, что угодно. Остальное же совершенно неверно. То, как представляется мне Петр, есть известная и притом очень определенная предметность; и также то, как он представляется Ивану. Что эти предметности - субъективны, это не имеет никакого значения, потому что вообще все, что мы представляем, даже когда наши представления "истинны", по необходимости оказывается продуктом свободной деятельности нашего духа. Считать же на этом основании, что они вообще только субъективны, это значит уничтожать и т.п. "истинные" представления, потому что для определения их истинности надо знать, что такое объективные вещи, а объективные свойства тоже надо как-то себе представлять, т.е. иметь относительно их определенную смысловую предметность.
      Итак, любой акт субъективного сознания обладает своей собственной пусть чисто феноменологической, а не "реальной" - предметностью, а эта предметность, будучи отнесенной к тому или иному реальному объекту, оказывается символом. Наличие этой предметности и ее неизбежность ничего не говорит ни об истинности соответствующего акта сознания, ни о его ложности (ибо и истинные, и ложные представления одинаково соотнесены с соответствующей им предметностью). Но поскольку сознание, построяющее свой предмет, само не абсолютно, а есть только результат и одно из частичных проявлений самости (которая есть не только сознание, но и все вообще сущее), постольку и всякая предметность, построяемая сознанием, есть результат и одно из частичных проявлений абсолютной самости. Отсюда, эта предметность, становящаяся в условиях отнесения к реальным вещам символом, может быть истинной или вообще так или иначе оправданной. Отсюда и - наш последний тезис.