3. a) Можно резюмировать мысли всех предыдущих рассуждений еще и так.
      I. Все существующее и несуществующее, реальное и мыслимое, возможное <и> невозможное, необходимое и случайное - словом, все, что есть, абсолютно индивидуально.
      II. Абсолютная индивидуальность вещи, или ее сaмое самo, исключает всякое совпадение с чем бы то ни было.
      III. Сaмое самo, или абсолютная индивидуальность вещи, абсолютно невыразимо.
      Эти три тезиса доказываются простейшими средствами.
      b) Возьмем первый тезис. Все - индивидуально, т.е. не сводимо ни на что другое. Допустим, имеется вещь A, - требуется доказать, что она абсолютно отлична от всего прочего. Пусть в этом A имеется часть a1, которая тождественна с какими-нибудь другими вещами или частями. Если это действительно так, то вполне позволительно просто отбросить это a1 как совершенно не принадлежащее к A, и не иметь о нем никакого суждения при решении вопроса об A. Но тогда возникает вопрос об оставшейся части A - a1: имеется ли здесь что-нибудь тождественное с каким-нибудь не-A или нет? Если имеется, то отбросим и эту часть a2, чуждую, очевидно, самому A. Однако, произведя ряд таких изъятий из A, мы невольно останавливаемся перед вопросом: до каких же пор мы будем изымать эти чуждые части? Если этот процесс где-нибудь остановится, то ясно, что тем самым мы достигли того пункта нашего A, в котором оно уже абсолютно отлично ото всего другого. Если же этот процесс будет совершаться бесконечно, то мы рискуем уже при достаточном конечном количестве изъятий утерять самое A, поскольку всякая конечная величина когда-нибудь же должна исчерпаться после некоторого числа изъятий. Итак, или A абсолютно отлично от всякого не-A, или никакого A вообще не существует.
      Попробуем рассуждать еще и так. Пусть в нашем A имеется часть a1, которая совпадает, отождествляется с каким-нибудь не-A. Спросим: в каком же отношении находится a1 ко всему A? Очевидно, оно или тождественно с ним, или отлично от него. Если оно тождественно с ним, тогда вся вещь A абсолютно неразличима в себе в смысле своего соотношения с не-A и вся она целиком продолжает быть абсолютно отличной от всякого не-A.
      4. Я, МИР И БОГ ТАКЖЕ НЕ СУТЬ ИХ СОБСТВЕННЫЕ ПРИЗНАКИ
      Усвоивши себе эту позицию, мы приходим к выводам весьма странным и, может быть, даже страшным. Где же окружающие нас вещи, где самый мир, где мы, где я, где мое собственное Я? Мысль изнемогает в поисках этих предметов и вещей и - все-таки ровно ничего не находит.
      1. a) Я задаю себе вопрос: что такое я, мое собственное Я, где оно, чем оно отличается от всего другого? Я вижу мои руки, ноги, голову - есть ли это мое Я? Нет, рука - моя, но не само мое Я, как равно она - белая, но не сама белизна, круглая - но не сам круг. То же и о ноге, и о голове. То же и обо всем теле. Тело - мое, но оно - не само Я. Что же еще есть во мне кроме тела? Во мне есть сознание и бесконечность видов переживаний. Суть ли они мое Я? Нет, они - не Я. Моя надежда, мой страх, моя любовь, моя мысль, мое намерение суть мои, но они - не сам Я. Я их имеет, как ведро содержит в себе воду. Но ведро - не вода. Перебравши все возможные мысли, чувства, поступки, я обобщаю и объединяю все это в одно общее понятие души. Но, очевидно, и душа не есть я; и это - уже по одному тому, что она моя. Статуя - мраморная; но это и значит, что она не просто мрамор. Статуя могла бы быть металлической, а мрамор мог бы превратиться в умывальник. "Статуя" и "мрамор" не имеют ничего общего между собою. И если случайно попадаются мраморные статуи, то и в этом случае статуи - именно мраморные, а не сам мрамор. Имя прилагательное здесь как раз и указывает на некое вполне самостоятельное существительное, от которого оно образовано.
      Но если и душа моя - только моя, а не я сам и если дух мой - только мой, т.е. только принадлежит мне, а не я сам, то где же я, что такое это мое Я, сaмое самo, что во мне есть, я сам, уже ни на что не сводимый и сам в себе, без всякого инобытия? Ответа нет.
      И в то же время так чувствительно, так интимно, так ясно и бездонно-глубоко переживается каждым его собственное Я! Никто не спутает себя ни с кем и ни с чем другим. Всякому нормальному человеку так ясно, так понятно, что ни его тело, ни его душа, в каких бы видах и состояниях их ни брать, не есть он сам. Пусть я должен присутствовать в каком-нибудь общественно-важном месте. Пусть я присутствовал там только одним телом (например, пусть я все это время спал или был в обмороке). Можно ли в этом случае сказать, что я присутствовал на каком-нибудь заседании? Нет, если говорить по существу, то в этом случае я (именно как я) там совсем не присутствовал. Пусть я присутствовал там только своей душой, т.е. своими мыслями, чувствами, волевыми поступками. Можно ли в этом случае сказать, что я там присутствовал именно как я? Конечно, нет. И т.д. и т.д. Что же такое мое Я и что значит присутствовать мне где-нибудь, совершенно неизвестно.
      Вчера я пережил большую радость. Я улыбался и сиял целый лень. Есть ли это мое Я? Да, это именно я радовался, но я - глубже радости, больше радости. Месяц назад я страдал и плакал. И это было все то же Я, которое, очевидно, глубже и всякого страдания, глубже и слез. Сколько я сделал за свою жизнь плохого, ненужного и преступного! Но мое Я не есть ни один из этих поступков и даже не просто вся моя жизнь целиком. Даже самое появление на свет и даже самая смерть моя - не я сам. Это - то, что со мной случилось, то, что со мной произошло или произойдет, но это не я. Я - вне рождения, вне жизни и вне самой смерти. Это Я везде и всегда со мною, что бы я ни делал и ни мыслил, как бы ни жил и ни умирал. И оно постоянно оно; оно вечно судит, мыслит, чувствует. Но в каждом мельчайшем мгновении моего существования оно все со мною целиком; его некуда деть и некуда от него уйти, ибо оно и есть я сам, мое сaмое самo, то, что поверх и позади всяких отдельных своих проявлений, поверх и позади всяких жизней и смертей. И это яснейшим образом вытекает из самого обыкновенного человеческого самочувствия, зафиксированного в таких выражениях, как "я мыслю", "я действую", "я родился", "я умираю". Если такие выражения вообще имеют какой-нибудь смысл, то это возможно только при том условии, что Я не есть мысль, Я не есть действие, не есть рождение, не есть смерть, не есть самая жизнь, подобно тому как выражение "голубой цветок" имеет смысл только тогда, когда голубизна не есть цветок, а цветок не есть голубизна.
      Но что же, что же тогда такое это Я? И мы ровно ничего не можем ответить на этот вопрос, кроме того, что Я есть Я. Я есть Я - вот последняя мудрость, которую мы только можем здесь проявить. О сaмом самoм нашего Я, об абсолютной самости нашего Я ничего большего мы сказать не можем. Люди, несомненно, находятся в том или другом общении между собою. Что значит общаться? Что значит общаться мне с вами? Я могу вас видеть своими глазами. Есть ли это общение? Очевидно, это еще не есть общение, потому что я могу вас не только видеть, но и слышать. А это значит, что я могу общаться через зрение, через слух; но самое-то зрение еще не есть общение, и самое слышание еще не есть общение. Если бы зрение и общение было бы одно и то же, то видеть значило бы всегда и общаться. Я же могу кого-нибудь видеть и - совершенно ничего не понимать в виденном. И могу понимать что-либо без помощи зрения. И если бы зрение было тождественно с общением, то слышание уже не было бы общением, а общение при помощи писем было бы уже физическим зрением. Значит, общение заключается в пределах зрения или слышания, или письменного объединения, но оно не есть ни то, ни другое и ни третье, как и электричество находится в проволоке, хотя оно через все это и проходит.
      Но что же все-таки значит общаться одному человеку с другим, одному Я с другим Я? Для этого, очевидно, не обязательно физического объединения. Но, может быть, для этого необходимо общение души с душой? Я могу ласкать и гладить ребенка. Есть ли это общение? Да, это есть общение, но самое-то прикосновение к ребенку ровно еще ни о чем не говорит, потому что можно касаться и в то же время никак не общаться. Я, например, касаюсь сейчас моего стула, сидя на нем, но это или не есть вовсе никакое общение со стулом, или, во всяком случае, не то общение, когда я ласкал и гладил ребенка. Значит, когда я ласково глажу кого-нибудь, то общаюсь я не по причине своего тела и своих телодвижений, но по причине своей души. Это, по-видимому, моя душа общается с ребенком.
      Но точно ли это так? Что моя душа в данном случае общается, это несомненно, как несомненно и то, что, когда я прикасаюсь к своему стулу, на котором сижу, я его как-то воспринимаю, т.е. вхожу в общение с ним. Но ведь мы уже установили, что душа, хотя она и моя, еще не есть самое Я. Общаться духовно - это еще не значит общаться одному Я с другим Я. Есть ли душевное общение одного Я с другим единственно возможная форма взаимного общения разных Я? В этом позволительно усомниться. Я могу не только не видеть и не слышать кого-нибудь, но я могу его и не знать, не любить, ненавидеть и - в то же самое время находиться с ним в глубочайшем и существеннейшем общении. Так, например, я не знаю, кто был прадед моего прадеда. Если я еще знаю (хотя бы по имени) моего прадеда, то прадеда моего прадеда я уже совсем не знаю никак - даже по имени. Общаюсь ли я с ним или нет? Обязательно! На мне лежит весь оставленный им груз наследственности. Все, что он делал; чувствовал, мыслил, вея его жизнь обязательно передавалась так или иначе из поколения в поколение и дошла - с разными прибавлениями и изменениями - и до меня, воплотившись в определенную структуру моего тела, моей души, моего духа, моего я. Разве это не есть общение? Да, пожалуй, это общение бесконечно существеннее, глубже и непреодолимей, чем, например, то общение с людьми, которое испытываю я, гладя ребенка или покупая фрукты на рынке. А оно совершенно никак не познается и не воспринимается и ни с какой стороны не есть общение душевное, психическое.
      Итак, что же существенно необходимо для общения одного Я с другим, если для этого общения не обязательно ни общение тел, ни общение душ или духа? Неизвестно. Известно одно, а именно, что одно Я общается с другим Я. А в чем сущность этого общения, это неопределимо точно так же, как неопределимо и самое Я. Раз мы признаем, что никакое Я нельзя определить при помощи тех или иных признаков, существенных или несущественных, то точно так же мы должны теперь признать, что невозможно определить и существо человеческого общения. А ведь тем не менее, когда я ласкал и гладил ребенка, то я общался с ним не в силу тех чувств и мыслей, которые я в это время имел, но как раз в силу вот этой самой неисповедимой сущности своего и чужого Я и своего общения с этим чужим Я. Самое обыкновенное, самое простое и понятное в человеческих отношениях, самое ясное и неотразимое общение одной личности с другой содержит в себе такую тайну и возможно в силу такой тайны, которую невозможно и выразить никакими словами. Такая простая вещь - приласкать и похлопать ребенка по щечке, и возможно это только в силу глубочайшей и невыразимой тайны общения одной личности с другой.
      Так разбиваются все усилия рассудка понять, что такое Я и что такое общение разных Я. Никакими признаками и чертами это не изобразимо.
      2. Но оставим человеческую жизнь и личность, не будем углубляться в пучины человеческого Я. Обратимся к более внешнему и понятному, к миру, к этому вот окружающему нас, самому обыкновенному чувственному миру. Где этот мир? Каковы его свойства? Существует ли самый этот мир?
      a) На все эти вопросы я могу только сделать указательный жест, и больше ничего. Вот он, этот мир, говорю я, показывая рукой на все окружающее. Каков он, этот мир? Вот он каков, говорю я, продолжая пользоваться тем же самым жестом. Но можем ли мы сказать что-нибудь большее?
      Вот Земля, на которой мы живем. Вот Луна, которую мы видим и движение которой исчисляется с любой точностью. Вот Солнце, Марс, Юпитер, созвездия. Есть ли Земля - мир? Ни в каком случае! Она - в мире, но не есть самый мир. И тут можно повторить всю ту аргументацию, которую мы уже не раз воспроизводили. Если Земля - мир, то Луна - уже вне мира или Луна есть тоже Земля. Если Земля - мир, то нельзя говорить, что Земля находится в мире, но нужно говорить, что Земля находится в Земле или мир в мире. И т.д. и т.д. Эти нелепости очевидны. Но тогда Земля - действительно не есть мир. А Луна? То же самое, очевидно, нужно сказать и о Луне. А Солнце? И о Солнце! А Сириус? И о Сириусе! Но если Земля - не мир, Луна - не мир, Солнце - не мир, Сириус - не мир, то где же самый-то мир?
      b) Незрелая мысль сейчас же сделает вывод, что мира вообще нет никакого, а есть только отдельные мировые тела. Но этот вздор, очевидно, не нужно и опровергать, потому что всякий прекрасно понимает, что такое мир, подобно тому как всякий прекрасно понимает, что такое физическая вещь, что такое душа, что такое "я" и что такое человек. Но если нужны доказательства, то вот и доказательства. Возьмем Землю. Африка есть ли земной шар? Нет, не есть. Австралия - то же самое. Европа - то же самое. Если там отрицался мир на том основании, что Земля - не мир, Луна - не мир и Солнце - не мир, то для логической последовательности теперь нужно отрицать существование земного шара, потому что Азия - не земной шар, Австралия - не земной шар и Европа - не земной шар. Но так же нужно в этом случае отрицать и существование Азии, ибо Сибирь - не Азия, Китай - не Азия, Индия - не Азия. Так все должно превратиться в ничто, если стоять на такой точке зрения. Но если вы признаете, что Сибирь существует, Азия существует и земной шар существует, то этим самым вы должны признать, что и мир существует Мир - существует, это - несомненно. Но что такое мир, что такое самый мир, это никакими признаками обозначить невозможно, ибо он - и не Сибирь, и не Азия, и не Земля, и не Солнечная система, и не все солнечные системы, взятые вместе. Мир - везде и нигде, как и Сибирь - везде на всем пространстве Сибири и нигде.
      3. Подходя с этой точки зрения к основной проблеме философии религии, мы сразу видим, что религиозные предметы отнюдь не находятся в каком-то особенном положении, не свойственном никаким другим предметам. Конечно, религиозным предметам свойственно свое, специфическое, как и физические вещи отличаются одна от другой, физическая вещь - от сознания, сознание от "я" и т.д. Все вообще специфично, но в то же время и все вообще абсолютно одинаково в одном отношении: никакой предмет не определим через свои признаки. Все, что мы говорим о физических вещах, совершенно в одинаковой мере применимо и к любому религиозному предмету.
      a) Бог не есть ни физическая материя, ни душа, ни дух, ни я, ни личность. Стало быть, Он не есть и ничто из того, что входит в эти области бытия. Он не есть ни свет, ни тьма, ни знание, ни мысль, ни чувство, ни сознание, ни вечность, ни любовь, ни благость, ни совершенство. Ему нельзя приписать ровно никакого предиката, ровно никакого признака, совершенно в той же самой степени и мере, как этого нельзя сделать и для моего дома, для моей скрипки, для самой малой буквы греческого алфавита, "йоты". Напрасно бесчисленные философы и не-философы толковали на все лады о непознаваемости Бога, противопоставляя это познаваемости физического мира. Действительно, самый предмет познания здесь несравним с предметами чувственного или человеческого мира. Но если говорить о непознаваемости, то она везде совершенно одинаковая. Бога нельзя определить никаким предикатом точно так же, как нельзя этого сделать и в отношении вот этого цветка, растущего у меня под окном. Разумеется, голубое небо несравненно больше, чем вот этот голубой цветок, но самый голубой цвет - совершенно один и тот же и в миниатюрном цветке, и в неизмеримом небе. Такова и непознаваемость (или, точнее, несводимость на отдельные признаки) во всех вещах, которые только существовали, существуют или будут существовать.
      b) С полным бесстрашием мы должны сказать, что Богу тоже нельзя приписать тот признак, что Он есть Бог. Невозможно сказать даже и то, что Бог есть Бог, - правда, опять-таки точно в такой же мере, в какой нельзя сказать, что и цветок есть цветок. В самом деле, допустим, что Бог есть Бог. Это значит, что Бог обладает каким-то свойством. А это в свою очередь значит, что данное свойство Бога отлично от самого Бога, т.е. Ему свойственна категория различия. Но если есть различие - значит, тут есть и тождество, а если есть тождество и различие - значит, есть переход от одного к другому, т.е. движение; а если есть движение - значит, есть и покой. И т.д. В результате мы получаем все, какие только возможны, логические категории, и все их мы приписываем Богу. Вместо единого и нераздельного Бога мы получаем бесконечное множество отдельных категорий и тем самым теряем предмет нашего определения. Поэтому: или уже с самого начала мы отказываемся от суждения, что Бог есть Бог, или это суждение принимаем, но тогда Бог как предмет нашего определения исчезает в бездне логических различений.
      Точно так же нельзя сказать, что этот цветок есть, существует. Не только цветок не есть цветок, но даже нельзя просто сказать, что цветок есть. Ибо из этого "есть", т.е. из категории бытия, сейчас же вытекают и все прочие категории, а это значит, что наш цветок мы стали определять логическими признаками. Нельзя поэтому сказать и то, что Бог существует. Ибо это значит определять Бога через признаки, т.е. определять через то, что не есть Он Сам, т.е. сводить Его на то, что Он не есть, на нечто инобытийное, или Ему чуждое, т.е. терять самый предмет определения.
      II. ВЕЩЬ ЕСТЬ САМА ВЕЩЬ
      5. ВЕЩЬ ОПРЕДЕЛИМА ТОЛЬКО ИЗ СЕБЯ САМОЙ
      Болезненно, страстно, мучительно искал я человека, искал мира, искал я Бога и - нигде не находил, нигде не останавливался в своих исканиях, нигде не обретал надежной пристани. Безбрежным морем развертывалась человеческая душа, развертывался мир, и темными далями разливалось по бытию Божество. И нигде, нигде не было остановки, ничему и никому нельзя было приказать остановиться. Все уходит в бездну собственной самости. Где я, где мир, где Бог? Мысль стоит перед вечной дилеммой, которую она сама же себе вечно ставит: если стремиться к самому существу вещи, то оно невыразимо и недостижимо; а если стремиться к выразимому и достижимому, то это не есть существо вещи, не есть ее сaмое самo.
      b) Иначе можно сказать так. Если данная вещь действительно есть она сама, то она есть некая не сводимая ни на что другое абсолютная индивидуальность. Все предыдущие рассуждения были направлены на то, чтобы спасти эту абсолютную индивидуальность вещи. И нельзя ее не спасать тому, кто решился философствовать. Ведь это так понятно, так ясно, так самоочевидно, что каждая вещь есть она сама, что каждая вещь не есть другая вещь, что она есть некая абсолютная индивидуальность. Разве можно не настаивать на том, что каждая вещь есть она сама? Разве можно утверждать, что дерево есть не дерево, а цветок и что цветок есть не цветок, а трава? И вот оказывается, что эта банальнейшая, тривиальнейшая, повседневнейшая и избитая истина есть требование абсолютной индивидуальности вещи, а это требование есть требование несводимости вещи ни на что другое, т.е. требование полной невозможности получить самую вещь из ее свойств и признаков. Вещь определима только сама из себя - вот постулат абсолютной индивидуальности вещи. Но это значит, что вещь не определима никак.
      Тут мы находим удивительную диалектическую особенность всякого знания и бытия. Покамест вещь берется не целиком, приблизительно, покамест мы скользим по ее поверхности, по ее функциям, по ее инобытию, до тех пор диалектики не видно и невооруженный взгляд не видит всей оголенной и абсолютно-необходимой антиномичности вещи. Но как только мы захотим взять вещь целиком, как только вещь берется нами именно в виде вещи, берется как таковая и определяется сама из себя, а не из иного, как тотчас же прекращается всякое определение вещей, вещь уходит в бездну своей собственной индивидуальности и ускользает от всякого малейшего захвата и обозначения.
      Когда мы определяем вещь по ее свойствам, мы от инобытия переходим к бытию, потому что из отдельных ее признаков, которые суть в отношении ее самой инобытие, мы переходим к самой вещи, которая есть бытие. Когда же мы определяем вещь не по ее свойствам, но по ней самой, то мы от бытия переходим к инобытию, потому что сначала перед нами была вполне определенная реальная вещь, а потом мы оказались вне всякого определения вещи, т.е. перешли в ее инобытие. В подобном случае, в определении через признаки, инобытие отождествляется с бытием. В другом - в определении вещи через нее саму, бытие отождествляется с инобытием.
      Однако именно так и должно быть во всяком определении. Что значит определить? Определить значит положить предел, границу. Положить предел чего-нибудь значит предположить, что есть какое-то инобытие вне этого "чего-нибудь", в которое это "что-нибудь" не переходит. Но это значит полагать наше "что-нибудь" на некоем фоне, т.е. частично это "что-нибудь" отождествлять с данным фоном, а именно, отождествлять в тех пределах, в каких простирается оно само. А это и значит отождествлять бытие с инобытием или инобытие с бытием. Принявшись за определение данной вещи, мы должны были поместить ее мысленно на некоем мысленном же фоне, чтобы точно отграничить ее ото всего прочего, провести около нее границу, предел, что и есть определение. Но поместить нашу вещь на некоем фоне - значит отождествить ее с этим фоном, т.е. отождествить ее с тем, что не есть сама она, с ее инобытием. А это значит утерять ее как предмет определения.
      Итак, определить абсолютную индивидуальность вещи - значит утерять ее как предмет определения. Найти сaмое самo вещи - значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, абсолютно лишенная всяких признаков и предикатов, сущность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее сaмое самo.
      2. a) Можно себе заранее представить, какое возмущение и негодование вызовет такое рассуждение у всякого позитивиста, привыкшего иметь дело с "фактами" и с их "свидетельствами". Тут можно ожидать многочисленных междометий и весьма внушительных квалификаций. Однако вся эта суматоха бьет совершенно мимо цели. Разве я в предыдущем где-нибудь утверждал, что факты не существуют, что они не имеют признаков и что по этим признакам нельзя узнавать фактов? Я об этом говорил, правда, мало, но это - только потому, что эти пошлые аксиомы меня совершенно не интересовали и разумелись сами собой, и только потому, что это вовсе не было моей темой.
      Утверждал я совсем другое и настаивал на совсем другом. Я говорил: вот передо мною реально существующая вещь со всеми своими реальными признаками - как ее определить? Говорилось не о существовании вещей и не об их признаках, но об определении вещи, о том, что такое вещь, что такое сама вещь по себе.
      b) Однако сейчас мы можем уразуметь и еще один момент, который будет связан именно с позитивным существованием вещей и их признаков. А именно, сейчас мы можем сказать, что наше беспредикатное сaмое самo как, раз имеет своею целью спасти позитивную вещь со всеми ее реальными признаками. В самом деле, ведь никакая одна сторона треугольника не есть самый треугольник. Пусть мы знаем только три отрезка прямой и больше ничего. Поскольку ни один из них не есть самый треугольник и поскольку сумма трех нулей есть нуль, а не единица и не тройка, постольку никакими средствами невозможно из трех отрезков получить реальный треугольник. Пусть мы действительно не знаем ни из какого другого источника, что такое треугольник. Мы окажемся в трагическом положении. Мы так-таки и не выйдем из наших трех отрезков и никакой фигуры не получим. Стало быть, ясно, что о треугольнике мы должны знать из совершенно другого источника, ни в каком случае не из прямых отрезков, по той простой причине, что отрезок прямой есть отрезок прямой, а не треугольник. Но что же это за другой источник? Ясно, что этот источник и есть сам треугольник. Мы просто определяем треугольник из него самого, так как он есть определенная абсолютная индивидуальность и не определим ни через что другое.
      И вот, только тогда, когда мы знаем треугольник из него самого, вне трех отрезков прямой, только тогда, когда мы знаем треугольник как не сводимую ни на что и ни в чем не выразимую абсолютную индивидуальность, только тогда, когда треугольник ровно ни из чего не состоит, ни из сторон и ни из углов, и вообще не содержит никаких признаков, никаких предикатов, никаких свойств, никаких отличий, только в этом случае ваши три отрезка прямых и можно оценить как треугольник, только в этом случае три отрезка и являются реальными составными частями треугольника, только в этом случае и можно воспринимать треугольник как таковой. Следовательно, беспредикатное сaмое самo треугольника является тем условием, которое впервые делает возможным вступать в реальное общение с треугольником. Беспредикатное неразличимое сaмое самo впервые делает возможным иметь стороны треугольника именно как таковые, а не как просто три отрезка прямой, не имеющие никакого отношения ни к какому треугольнику. Неопределимое является условием определимости, абсолютно неразличимое является принципом различимости, а абсолютно немыслимая индивидуальность есть условие раздельно-мыслимой индивидуальности.
      c) Один из необходимых признаков философской мысли - это ее независимость и последовательность. Однако в этом пункте труднее всего стать философом. И эта простейшая истина самости вещи получает в несвободных умах самое невероятное, хотя часто, впрочем, и самое тонкое, самое неприметное искажение.
      Так, например, могут согласиться с тем, что всякая раздельность предполагает нераздельное, но тут же могут сказать, что это так только для нашей мысли, что на самом деле вовсе не существует никакой сверх-мыслимой реальности. Это есть существенная ошибка в суждении о сущности вещей. В самом деле, допустим всерьез, что раздельные части вещи - реальны, а сама вещь - нереальна. "Сама вещь" - это ведь есть то, на чем части вещи держатся. Если "сама вещь" отсутствует в каждой части, не будет ли каждая часть чем-то совершенно самостоятельным, не имеющим никакого отношения ни к какой другой части? Это ведь значит, что, когда мы воспринимаем одну часть, мы совершенно ничего не знаем и не помним ни о какой другой части, и, когда мы мыслим другую часть, мы совершенно забываем о всякой другой части, и в том числе о предыдущей, только что помысленной. Ясно, что в таком случае утеривается вещь как целое, утеривается сaмое самo вещи. Таким образом, допуская5, что принцип неделимой самости есть только мысленный принцип, это значит перестать иметь и самую вещь как таковую.
      d) Часто бывал в истории философии еще и такой соблазн. Говорили: вещь, конечно, не есть просто собрание отдельных частей; она есть единство этих частей; но это единство - не вне самой вещи, а в ней же самой, и потому она вовсе не есть самостоятельная и притом немыслимая субстанция. На этом пути сбился, как известно, Аристотель. В чем тут дело?
      Прежде всего, утверждение, что сущность вещи - вне самой вещи, есть утверждение весьма банальное и ничего философского в себе не содержит. Конечно, раз говорится о сущности вещи, то она не может быть вне этой вещи.
      Далее, что значит это "вне"? Если бы речь шла о физических примерах, это было бы ясно. Но можно ли сказать, что одна мысль находится налево от другой или что одна сущность выше, ниже, сзади, спереди другой сущности или вещи? Все эти вопросы бессмысленны. Утверждать с пафосом, что сущность вещи - не вне самой вещи, это значит говорить пустяки, никому и ни для чего не интересные. С таким же правом можно сказать, что сущность вещи находится и вне самой вещи; и это - уже по одному тому, что целое не есть просто механическая сумма частей. Как целое - и вне и не вне своих частей, так и сущность - и вне и не вне той вещи, сущностью которой она является. И долбить, что сущность вещи - не вне самой вещи, это значит только бесплодно тратить время.
      Однако самое главное в приведенном рассуждении - это отрицание самостоятельности и вышемыслимости единства вещи. Вне ли самой вещи или в ее собственных пределах, но совершенно невозможно существенное единство вещи сводить на единство ее множественных вещей. Надо строжайше различать раздельное единство множественных частей вещи и то существенное, абсолютно-нераздельное (а потому вышемысленное) единство, о котором мы говорим.
      Допустим опять-таки, что существуют части вещи, существует их раздельное единство, выше которого в вещи нет ровно никакого другого единства. Если единство вещи есть раздельное единство, то это значит, что, мысля единство вещи, мы тем самым по необходимости мыслим и все ее части. Отличается ли единство всех частей вещи от самих частей? Если оно ничем не отличается, тогда наша вещь есть только набор ряда отдельных вещей, никак между собою не связанных; а, значит, сама вещь теряется. Если же единство частей вещи отличается от самих частей, то это значит, что оно не есть они, т.е. единство частей не есть раздельное единство частей. Итак, или не существует никаких вещей вообще, или в вещах есть такое единство их частей, которое выше самих частей и даже совсем не есть какая-нибудь множественность. Или единство есть единство множественного, тогда нет никакого единства вообще. Или единство в вещах есть, тогда оно опирается на такое единство, которое не есть единство множественного, а есть единство в себе абсолютно неразличимое.
      Таким образом, великий Аристотель говорил пустяки, когда отрицал несводимую субстанциальность единого и долбил, что сущность вещи - не вне самой вещи.
      3. a) Очень важно уметь понимать еще и то обстоятельство, что упомянутое вышемыслимое сaмое самo совершенно не связано ни с какими метафизическими, мистическими или потусторонними предметами - по крайней мере в том смысле, как обычно понимается метафизическое, мистическое и потустороннее. Часто любят освобождать себя от размышления путем квалификации предметов мысли как именно таких предметов. Однако немыслимость сaмого самогo, о которой мы говорим, как раз требуется самой же мыслью. Можно быть не только немистиком, но даже просто безбожником, и все же никакое безбожество не может заставить молчать мысль в данном случае. Требование вышемыслимости сaмого самогo в вещах носит исключительно логический, почти математический характер. Когда мы утверждаем, что целого нет ни в каждой части, ни, следовательно, во всех частях вместе, то это есть требование даже не логики, а просто здравого смысла. Когда мы говорим, что вещь неописуема через свои признаки, то тут нами руководит только трезвая и деловая мысль - сохранить вещь в ее самостоятельности и подлинной индивидуальности. Тут, к сожалению, нет совершенно никакой мистики и вовсе нет никакой наукообразной метафизики. Это просто требование здравого смысла, и больше ничего.