логос? ? это ?слово? и все связанные со словом категории (язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе нет другого такого языка, в котором мысль и ее словесное выражение обозначались бы совершенно одинаково. Конечно, греки очень любили чистую мысль, еще дословную или бессловесную, но она была для них только предварительной и необходимой абстракцией для того, чтобы с привлечением и всех других сюда относящихся абстракций в конце концов получить логос или нечто цельное. Древние греки прославились также и своей бесконечной любовью к слову, к разговорам, ко всякого рода спорам, доходившим до бесконечных прений и даже болтливости. Но эта любовь к словам была только одной частной областью их общего мировоззрения, для общего же мировоззрения мысль и слово были одно и то же. Но тут уже ясно, что такая словесная мысль всегда была образной, картинной, как бы смысловым изваянием обозначаемых мыслью вещей, а соответствующим образом понимаемое слово всегда необходимо оказывалось мыслительно насыщенным и как бы словесным сгустком мысли. Тутто и коренится тот стихийный греческий материализм, о котором мы часто говорим, но который редко представляем себе в подлинно греческом и, я бы сказал, в художественно изваянном виде. Историки философии очень часто грешат большой поспешностью в получении общего вывода. Возьмите греческий философский термин ?докса?. Обычно этот термин переводится у нас ничего не говорящим словом ?мнение?. В учебниках пишут, что это есть та область человеческих представлений, которая весьма неопределенна и текуча в сравнении с чистым мышлением, но она уже есть некоторого рода обобщение в сравнении с неопределенной текучестью чувственных данных. Мне не раз приходилось сталкиваться с необходимостью устанавливать точное значение этого термина. И вот даже на текстах одного Платона (о других философах я уже и не говорю) я убедился, что решающим принципом в данном случае является только контекст. В одних случаях ?докса? трактуется настолько близко к чистому мышлению, что делается от него почти неотличимым. А в других случаях этот термин настолько близок к области самого элементарного чувственного ощущения, что вполне разделяет текучесть этого последнего, его неопределенность и невозможность выразить с его помощью какое-либо логически ясное суждение. Как прикажете понимать такую ?доксу? и как переводить этот термин на русский и другие современные нам языки? Но ?докса? здесь только пример, и дело здесь для меня вовсе не в ?доксе?. А вот что контекст для каждого термина есть решительно все, на этом я буду настаивать. Правда, это будет значить лишь то, что люди, не знающие древнегреческого языка, не имеют никакого права заниматься древнегреческой философией. Но это уже не мое дело, а дело тех, кто знает или не знает греческий язык. Далее, решительно невозможно, бесцельно и бессмысленно заниматься историко-терминологическим исследованием для тех, кто тут же не ставит еще и другую проблему, а именно ? проблему соотношения данного термина с основной философской моделью данного мыслителя. Эти философские модели слишком часто трактуются у нас некритически, на основании ходовых ярлыков и непроверенных предрассудков. Вот один поразительный пример. Что Платон ? идеалист, это верно, и об этом знают все. Но кто знает то ? уже филологическое обстоятельство, ? что сам термин ?идея? у Платона встречается очень редко и для него совсем не характерен, что под ?идеями? он почти всегда понимает не что-нибудь трансцендентное, потустороннее, запредельное, а нечто такое, что к этому не имеет никакого отношения. Это у него и фигура человеческого тела, и внутреннее состояние человеческой психики, и категория натурфилософии, и просто формально-логическая общность. Самое оригинальное свойство платоновского текста заключается в том, что термин ?идея? Платон понимает просто как метод осмысления вещи, или, точнее, метод смыслового конструирования вещи. Где же тут потусторонность? Правда, свои ?идеи? Платон иной раз относит к мифологической действительности. Но тогда это ведь уже означает, что Платон вышел за пределы философского определения термина. Правда, таких текстов у него чрезвычайно мало, а подавляющее-то множество текстов об этом ничего не говорит. Вот теперь и судите сами, как же нам понимать основоположника мирового идеализма, у которого философский термин ?идея? почти отсутствует. Можно ли изучать терминологию философа без учета всей его философской системы, как порождающей необходимость того или иного понимания данного термина? Философская модель у Платона отличается такой необычайной напряженностью, даже драматизмом, что его ?идеи? обладают и трагическим и комическим характером и даже танцевальной структурой, что исследование ?идей? есть охота за зверем, что их социально-историческая значимость отражает в себе кризисную социально-политическую обстановку идущего к падению классического полиса. Другими словами, философская система любого мыслителя прошлых времен должна рассматриваться нами не только систематически-понятийно, но и стилистически-художественно, если не прямо мифологически, а также исходя из социально-политических предпосылок. Вот тогда-то и будет чему поучиться у философов прошлых времен. Вот тогдато и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль нашей собственной философии, а не только ее понятийную систематику. Другими словами, для нашего собственного философского развития необходимо изучать точную терминологию главнейших философских систем прошлого, находить в этой разнообразной и противоречивой терминологии то единство, которое возникает как результат уже единой их неделимой философской системы, как определенного рода модели и, наконец, изучать эту философско-систематическую модель как отражение еще более высокой и общей модели, а именно ? модели социально-политического, культурно-исторического и, следовательно, вообще народного развития. Только тогда мы сумеем осознать свою собственную потребность в ее отличии от прежних времен и только тогда сумеем дать этой нашей философской потребности необходимое для нее логическое оформление. А иначе мы окажемся в изолированном положении, нам не с чем будет себя сравнивать, и у нас не будет никаких моделей необходимых для нас философских оформлений.
      Об одном моем постоянном методическом правиле. Пока я ме сумел выразить сложнейшую философскую систему в одной фразе, до тех пор я считаю свое изучение данной системы недостаточным. Приведу два-три примера. Всю досократовскую философию я понимаю так: нет ничего, кроме материальных стихий, и, следовательно, нет ничего такого, что могло бы ими двигать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются живыми. Всего многотрудного и бесконечно разнообразного Платона я выражаю в одной фразе: вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит, то есть вообще не является вещественной. Всего Аристотеля я свожу к следующему принципу: идея вещи отлична от самой вещи, но она есть динамическиэнергийная и притом ставшая в результате ее определенного творческого становления чтойность. Ведь идея вещи у Аристотеля есть то, что отвечает на наш вопрос: что это такое? А так как это ?что? он сопровождает грамматическим артиклем, то есть его субстантивирует, то это значит, что здесь речь идет именно о чтойности. Поскольку же эта чтойность известное время развивалась и в результате своего развития остановилась, чтобы можно было сформулировать ее смысл, то это и значит, что основное учение Аристотеля есть учение о ставшей чтойности. Это методическое правило необходимо применять не только к философским системам, взятым в целом, но и к отдельным моментам, так как иначе историко-философский предмет окажется слишком сложным и недоступным для наших теоретических выводов. Да и вообще к ясности, выраженной в одной фразе, должны стремиться изучающие историю философии на каждой, самой малой ступени этой науки. Как переживается ясность трудной философской теории в нагляднейшей и конкретнейшей форме? Как известно, ?Парменид? Платона относится к числу самых сложных текстов во всей мировой философской литературе. Здесь дается диалектика ?одного? и ?иного? с точки зрения восьми логических позиций. Однажды две аспирантки Московского университета, долго изучавшие этот сложный текст ?Парменида? и в конце концов овладевшие им, захотели протанцевать всю эту диалектику, причем одна аспирантка изображала ?одно?, а другая ? ?иное?. И все эти восемь логических позиций ?Парменида? в условиях ясного понимания их действительно являются сюжетом для самого настоящего танца. Вот как я понимаю историко-философскую ясность, и вот как я делаю для себя из этого теоретические и практические выводы.
      О значении историко-философской науки для выработки нашего собственного мировоззрения. Я могу рассказать об этом с тщательной формулировкой относящихся сюда тезисов в систематическом виде. 1. Школа мысли. Школа мысли заключается не в умении оперировать внутренними элементами мысли, но в умении осмыслять и оформлять ту или иную внемыслительную реальность, то есть такую предметность, которая была бы вне самой мысли. Аналогично: математикой владеет не тот, кто знает лишь ее аксиомы и теоремы, но тот, кто с их помощью может решать математические задачи. 2. Школа философии. Школа философии тоже не есть только умение оперировать внутренними элементами самой философии, то есть понятиями, суждениями и умозаключениями, но умение применять весь этот мыслительный аппарат к той предметности, которая находится за пределами мысли. А так как мыслительный аппарат есть умение как делать предельные обобщения, так и формулировать предельно данные единичности, то и предмет философии должен представлять собою картину перехода от одного обобщения к другому между предельно общим и предельно единичным предметом. 3. Природа, общество и культура. Предметом мысли и философии являются природа, общество и человеческое мышление. Однако, будучи предметом философии, они должны быть предметом как предельно общего, так и особенного, а также единичного. Но природа и общество, взятые в своей предельной данности, сливаются в то целое, которое нужно назвать культурой. Культура есть не просто природа, но такая природа, которая обрабатывается и развивается общественно. И культура есть не просто общество, но такое общество, которое развивается в определенных природных условиях. 4. История философии на службе истории мысли. Отсюда следует, что школа мысли, желающая использовать для себя историю философии, должна уметь применять мыслительный аппарат к культуре, находя в ней такие единичные оформления, которые возникают как результат предельной обобщенности, а с другой стороны, также и такие предельные обобщенности, которые являются законом возникновения и получения всего единичного. Другими словами, история философии, если ее всерьез привлечь для школы мысли, может быть только философией культуры. 5. Философия культуры как принцип переделывания, или преобразования, действительности. Предельная общность является самой собою не тогда, когда она отделена от единичного, но тогда, когда она является законом возникновения единичного. Единичное является самим собой не тогда, когда оно отделено от общего, но тогда, когда оно является результатом частичного функционирования этого общего. А так как философия культуры основана на указанной выше диалектике общего и единичного, то это значит, что школа философии, основанная на философии культуры, есть принцип переделывания, или преобразования, действительности. Кто владеет школой мысли, тот владеет философской школой. А кто владеет философской школой, тот владеет философией культуры. Но тот, кто владеет философией культуры, тот умеет не просто созерцать, но преобразовывать действительность, чего совершенно справедливо требует марксистское учение. 6. Недостаточность понимания философии как учения об отношении мышления к бытию. Мышление, об отношении которого к действительности трактует философия, есть не просто мышление, но мышление предельно обобщенное. И действительность, об отношении которой к мышлению трактует философия, есть не действительность вообще, но предельно обобщенная действительность. Наконец, и отношение между мышлением и действительностью в философии не есть отношение вообще, но предельно обобщенное, то есть смысловое, отношение. Мысль о действительности есть не что иное, как установление смысла действительности. Мышление отражает действительность, но действительность, как это виртуозно доказал Ленин в своем ?Материализме и эмпириокритицизме?, бесконечна. Следовательно, если мышление всерьез есть отражение действительности, оно тоже беспредельно. Таким же образом, если действительность есть вечное развитие и самопеределывание, то и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, есть тоже вечное развитие и самопеределывание. Действительность есть вечное саморазвитие. Следовательно, и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазвитие. Действительность есть не только система законов и отношений, но и носитель этих законов и отношений. Следовательно, мышление, если оно всерьез есть отражение действительности и имеет смысловой характер, тоже должно иметь своего носителя. Но, как уже говорилось, мышление есть смысловое отражение действительности. Следовательно, должен существовать и специфический носитель этих смысловых законов и отношений действительности. Такой носитель есть Я. И, следовательно, философия не есть лишь механическое установление отношений между мышлением и бытием, но установление отношения между мыслящим Я и не-Я, то есть объективной действительностью. Но отношение Я и не-Я совершается только в культуре. Следовательно, отношение Я и не-Я достигает своего предельного обобщения только в культуре. 7. Последний вывод: если школа мысли есть школа философии, это значит, что она есть такое установление отношения Я и не-Я, когда это Я, как деятель культуры, есть такое Я, которое имеет своей целью практически преобразовывать всякое не-Я. Такое Я, которое не способно переделывать не-Я, не есть деятель культуры; а без этого невозможна ни философия культуры, ни школа философии, ни школа мысли вообще. Если подвести итог всему тому, что я сказал, сформулировав этот итог в одной фразе, то у меня есть одна такая формула. Она гласит, что и сама действительность, и ее усвоение, и ее переделывание требуют от нас символического образа мышления. Нельзя воспринимать действительность без всякой ее интерпретации и нельзя переделывать действительность, не имея о ней никакого идейного представления. Я привык думать, что всякая разумная практика должна быть пронизана теорией, а всякая разумная теория должна быть пронизана практикой. Теория для меня ? это только символ практики, а практика ? это только символ теории, то есть здесь мы имеем дело с диалектикой теории и практики.
      Что такое символ? 1. Символ есть функция действительности. Символ есть отражение или, говоря более общо, функция действительности, способная разлагаться в бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступить в бесконечно разнообразные структурные объединения. 2. Символ есть смысл действительности. Символ есть не просто функция или отражение действительности и не какое попало отражение (механическое, физическое и т. п.), но отражение, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и не сводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только есть разрыв с этим последним, а, наоборот, есть лишь проникновение в глубины отражаемого, недоступные внешнечувственному их воспроизведению. 3. Символ есть интерпретация действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в человеческом сознании, а сознание это, будучи тоже одной из областей действительности, вполне специфично, то и символ оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической переработкой, то есть ее тем или иным пониманием, той или иной ее интерпретацией. 4. Символ есть сигнификация действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в сознании, которое тоже есть специфическая действительность, он должен так или иначе обратно отражаться в действительности, то есть ее обозначать. Следовательно, символ действительности всегда есть еще и знак действительности. Чтобы отражать действительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, должно ее обозначать, а сама действительность должна являться чем-то обозначаемым. 5. Символ есть переделывание действительности. Символ есть отражение действительности и ее обозначение. Но действительность вечно движется и творчески растет. Следовательно, и символ строится как вечное изменение и творчество. В таком случае, однако, он является такой общностью и закономерностью, которая способна методически переделывать действительность. Без этой системы реальных и действенных символов действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой стихией неизвестно чего.
      Как у нас в быту иной раз понимают диалектику? Излишне бытово. Я знал одну музыкантшу, которая своей игрой приводила в восторг своих концертных слушателей. Но когда она после концерта приходила домой, она настолько капризничала и обижала всех, что ее ближние постепенно отошли от нее, оставив ее в беспомощном одиночестве. Она так и умерла старым человеком в беспомощном одиночестве. Говорят: ничего не поделаешь, такая уж диалектика. Я считаю, что заниматься диалектикой и не делать из нее никаких жизненных выводов ? это пустое дело, дармоедство и тунеядство. Если ты работаешь как подчиненный, все время помни, что ты служишь не своему начальнику, а общечеловеческой свободе; и в таком случае ты уже не сможешь быть ни подхалимом, ни подлипалой, ни подлизой, ни льстецом? Если ты начальник, то и тут не худо помнить о твоем великом назначении служить диалектике относительного и абсолютного в достижении общечеловеческой свободы; в таком случае ?диалектика? не позволит тебе быть ни хамом, ни держимордой, ни мировым владыкой, ни рвачом, ни наполеоном. Диалектика свободы есть окончательный залог нашего и личного, и общечеловеческого благородства.
      Когда больше занимался наукой, я был моложе. А когда переставал заниматься ею, становился старше. Это веяние вечной молодости в науке я всегда ощущал даже физически. И если прожил столь долгую жизнь и написал столь много сочинений, то лишь потому, что меня всегда тянула к себе вечная молодость. Наука представляется мне какой-то прекрасной дамой, величественной и всемогущей, которая только и может научить совмещать бытовую жизнь с красотой вечной молодости. Это та наша возлюбленная, которая является единственно верной, всегда окутанной вечными тайнами, но всегда раскрывающей эти тайны в их вечно молодой привлекательности. В университете я попал к профессорам, которые не любили никаких обобщений, которые сводили классическую филологию в основном к формальным знаниям грамматики, словарей, переводов, комментариев. Мои преподаватели были, увы, только накопителями фактов. Свой предмет они не осмысляли, а пересказывали ? это было сплошное перечисление деталей, и никакого анализа или сопоставления.
      Подлинная интеллигентность всегда есть подвиг, всегда есть готовность забывать насущные потребности эгоистического существования: необязательно бой, но ежеминутная готовность к бою и духовная, творческая вооруженность для него. И нет другого слова, которое могло бы более ярко выразить такую сущность интеллигентности, чем слово ?подвиг?. Интеллигентность ? это ежедневное и ежечасное несение подвига, хотя часто только потенциальное. Интеллигентность есть: 1) индивидуальная жизнь или функция личности, понимаемой как сгусток природно-общественно-исторических отношений; 2) идеологически живущая ради целей общечеловеческого благоденствия; 3) не созерцающая, но переделывающая несовершенства жизни и потому 4) повелительно требующая от человека потенциального или актуального подвига для преодоления этих несовершенств. А вот говорили, что Достоевский ? не интеллигент, и Владимир Соловьев ? не интеллигент, и я ? тоже не интеллигент. Мои воззрения не интеллигентские. Интеллигенция ? это что? Это такое буржуазно-либеральное свободомыслие, да? Я терпеть этого не могу. Мои воззрения? Лосевские? У меня свое? Я всех люблю, от всех все беру и всех критикую. Флоренского я глубоко ценю. Как филолог-классик, я прежде всего ценю его работы в области античной философии. У него очень интересные есть статьи, между прочим, и о Платоне, и об античном идеализме. В книге ?Очерки античного символизма и мифологии? 30-го года я говорю, что среди понимания платонизма я нахожу четыре или пять основных пониманий, и одно из них ? понимание Флоренского. Считаю, что это оригинальное, новое. Кроме того, он был искусствовед, и очень интересный. Сейчас его внуки издают кое-что из его архива. Далее, Флоренский ? математик, закончил математический факультет. По математике у него есть одна замечательная статья о символистском учении Канта о множествах. Написать он успел, но развить мысль не успел. Так что Флоренский ? во многом неосуществленные замыслы. В своей книге 1914 года ?Столп и утверждение истины? он действительно сделал много открытий, но развить их ему тоже не удалось. В 20-х годах он был инженером и даже целый том выпустил, ?Диэлектрики и их техническое применение?. Его ценили как инженера. Из книги ?Очерки античного символизма и мифологии?, М., 1930. Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все-таки слишком христианизирует платонизм. Вернее же, он просто имеет в виду христианский платонизм. Для античности это понимание слишком духовно. Флоренский учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно вообще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому поводу слова Гегеля: греческие боги слишком мало похожи на людей. Да, они действительно слишком отвлеченны, слишком безличны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распятие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слишком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского ? иконографическое понимание платоновской Идеи, у меня же ? скульптурное понимание. Его идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя платоновская Идея ? холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы. В связи с этим и магизм становится у меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и напряженным и даже совсем отходит на второй план.
      Как филолог, прошедший через Ницше, Роде и Шпенглера, и как философ, всегда ценивший, главным образом, выразительные лики бытия, я никогда не мог органически переваривать того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивался в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неантичного. Как раз в годы 1924 ? 1927-й я добился ясности и в этом вопросе, и это не могло не повлиять на все мои последующие работы из области античного платонизма. Логику Гегеля, его ?Историю Философии? я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трехтомные гегелевские ?Лекции по эстетике? и шеллинговскую ?Философию искусства? я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 года. И должен прямо сказать, эти сочинения произвели на меня огромное впечатление. Из них-то я и почерпнул то удивительное понимание античности, которое гениально вскрывает и ее полную специфичность, и несводимость ни на какой другой культурный тип и ставит ее в совершенно ясную диалектическую взаимозависимость с другими основными культурно-историческими эпохами. Конечно, Шпенглер наряду с Винкельманом, Шиллером и Ницше весьма помог мне углубить мой гегеле-шеллинговский взгляд и сделать его более выразительным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке некоторых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит, что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же ? что интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность не знала ?бесконечности?, я же думаю, что античность основана на ?актуальной бесконечности?. Шпенглер проморгал христианство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я же думаю, что христианство ? совершенно самостоятельный культурный тип. Шпенглер не знает никаких ?средних веков?, я же считаю это вполне определенной культурно-исторической категорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу и Гегелю, я же считаю их вершиной всемирно-человеческой философии. Шпенглер ? релятивист, я же абсолютист.
      ?Стиль? и ?мировоззрение? должны быть объединены во что бы то ни стало, они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применении социологического метода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости.
      Мое отношение к формализму раньше было абсолютно отрицательное. Потому что я базировался на содержании, а не на форме, на идеях, на стороне общественно-исторической, а они это все презирали. А вот теперь, с течением времени, когда прошло пятьдесят-шестьдесят лет, я думаю, что они все-таки полезную работу делали. В каком смысле? Они обновили старую академическую науку. Тут все-таки новый метод, новый подход. Дается статистика, вскрывающая разные значения. Тут много нового и интересного. Фрейдизм был сильно распространен в 20-х годах и в России. Много было книг, Фрейда переводили, много издавали. Что касается меня, то я очень увлекался Фрейдом. Я думаю, что фрейдизм ? это большое явление, очень важное явление в истории философии и в истории науки. Я думаю, что тут впервые вскрыта действительно колоссальная роль подсознательной сферы. Мы слишком были рассудочны, слишком преувеличивали действие разума и не знали подспудных, затаенных влечений, желаний, интимных, неосознанных побуждений. Вот в этом отношении фрейдизм сыграл огромную роль. Но что мне окончательно не нравилось и претило ? это то, что все подсознательное Фрейд сводил на сексуальную сферу. Вот что было отвратительно. Все подсознательное обязательно сексуальное. Почему? Когда читаешь, например, ?Толкование сновидений?, наряду с преувеличениями и глупостями, есть очень много ценных наблюдений. Вот, скажем, человек к чемунибудь стремится, и во сне ему снится, что он этого достиг, что он уже получил то, что надо. Ну, так это же естественно! С точки зрения сознания это невозможно, неуместно, немыслимо, сознание мешает, а подсознательное ? требует. И вот подсознательное рисует достижение успеха в той области, в которой его фактически нет? После Фрейда, конечно, представление о значении сексуального фактора утвердилось в науке навсегда. Но исключительное положение, так, чтобы ничего другого не допускалось,? это невозможно, это дикость. Фрейдизм в античности тоже везде видел один только пол. Ну, там сексуального очень много. Ведь все боги, все люди происходят от Земли. Земля ? это такой откровенный пол! Земля порождает и себя, и Небо в порядке сексуального напряжения. Потом вступает с Ураном в брак. От этого появляются другие боги: Кронос, Зевс и так далее. Причем говорится, что за всем дальнейшим процессом порождения богов наблюдает Земля, продолжает наблюдать за всем. Для меня мифология ? это прежде всего скульптура, прекрасные, законченные героические образы, за которыми кроется, однако, их страшное, хаотическое, дисгармоническое, хтоническое прошлое, часто откровенно сексуальное. Но исключительная сексуальность ? это же глупость!
      Византией и средними веками я занимался только в одном направлении: изучал все время историю неоплатонизма. Так как неоплатонизм ? это огромное течение, очень глубокое и интересное, меня интересовало: а что дальше? Неужели такая глубокая философия перестала существовать вместе с античностью? Оказалось, что она очень разнообразно развивалась и в Византии, и в Возрождении, поэтому я изучил ряд авторов из средних веков и так дошел до Николая Кузанского, философа ХV века, возрожденца, который оказался чистейшим неоплатоником. И я настолько увлекся Кузанским, что перевел из него несколько трактатов и напечатал в 1937 году. Эти переводы сейчас возобновлены, повторены. Правда, мои комментарии к прежнему изданию все выкинули, как это полагалось в те времена, и я их больше не предлагал. Пушкин и Лермонтов, они мне нравятся так, как они и всем нравятся. Это классика. Это русская классика. Я не могу этого не знать, не любить. Конечно, я ее ценю и высоко ставлю. И все, но менее всего я классик. Я не классик. Гоголь ? его, конечно, причисляют к классикам, но у него слишком острый и большой критицизм. Правда, он в ?Мертвых душах? говорит, что Россия, как тройка, мчится, все государства сторонятся и боятся помешать, но это все равно едва ли классика. Потом: мертвые души ? уже само название ?Мертвые души? ? это что-то не классическое. Хороший интеллигент никакой души не признает: ни мертвой, ни живой. Он признает Павлова и Бехтерева, а тут, видите ли, Собакевич ? как мертвая душа?! Простите, это не реализм ? это символизм. Коробочка или Манилов как мертвая душа. Кстати сказать, о мертвой душе ни одного слова нет, но образ сам такой, что ты видишь: это мертвая душа. Так это самый настоящий символизм? В русской классике, конечно, многие были течения, уклоны, направления, вот Тютчев, в какой мере он классик, я не знаю?
      О чем ты воешь, ветер
      ночной?.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . И далее: