Лосев А.Ф.
      ЭСТЕТИКА ВОЗРОЖДЕНИЯ
      ВВЕДЕНИЕ
      Главы первая. ВОСТОЧНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
      Школьная, да и университетская практика старого времени исходила из резкого противоположения средних веков и Ренессанса. Средние века - это господство церковной догмы, отсутствие яркого развития науки и искусства, мистика и мракобесие. Ренессанс, наоборо т, отбрасывает всю эту "ночь" средневековья, обращается к светлой античности, к ее свободной философии, свободной от всяких казенных приказов, к скульптуре обнаженного человеческого тела, к земной, привольной и ничем не связанной свободе индивидуального и общественного развития. Так говорилось в старину. И сейчас еще живы почтенных лет люди, которые были когда-то воспитаны на этой абстрактно-метафизической концепции двух культур, из которых одна-де резко сменила другую и вернулась к свободе античного ми ра. Концепция эта, может быть и верная в некоторых своих абстрактных категориях, трактуется, однако, в настоящее время намного сложнее и к тому же учитывает связь европейского Ренессанса с Ренессансом других, неевропейских, культур, поэтому повторять эту абстрактную схему резкого перехода в Европе от средних веков к Ренессансу давно уже стало невозможно. Чтобы не заходить очень далеко, укажем на то, что, по мнению многих, уже XII век был началом европейского Возрождения. Об этом много писали и спорили;
      вопрос этот, можно сказать, и в настоящее время находится в довольно запутанном состоянии. Здесь мы не будем касаться того большого числа авторов, историков и литературоведов, которые анализировали XII в. в этом отношении. Обширная литература по данному
      вопросу содержится в статье Б.В.Горнунга "Существовал ли "Ренессанс XII века"?" (33, 272 - 282)1. К этой весьма обстоятельной работе мы сейчас и обратимся.
      По своему фактическому содержанию это исследование отнюдь не принуждает нас отказаться от европейского Возрождения XII в. Б.В.Горнунг приводит мнение зарубежных историков, в корне уничтожающее взгляд на европейский Ренессанс как только на итальянское дос тояние XIV - XVI вв. Причем Б.В.Горнунг не дает никаких доказательств, опровергающих эти взгляды.
      Вот, например, что он пишет по поводу взглядов историка Мак-Илуэйна (см. 171, 275 - 288). Мак-Илуэйн "касается не только идеологической сферы, но и структуры социально-политических институтов позднего средневековья, подчеркивая качественно новый характер ее по сравнению с периодом перед первым крестовым походом, не говоря уже о более раннем времени: идеи "частного права", "конституции" и даже "парламентаризма" (sic!) возникли, по его мнению, у болонских юристов уже в это время, внушенные перипетиями бор ьбы папства с империей. Признание ценности эксперимента в науке, продолжает Горнунг, - он считает возникшим еще до Роджера Бэкона (XIII в.) и связывает его с развитием ремесленной техники. В сфере идеологии усвоение античного наследия дало огромный эфф ект уже в XII в., но писатели и художники этого времени не видели разрыва между античностью и средневековьем и ассимилировили классическое наследство на потребу своей христианской культуре. Изучение Аристотеля в XII в. основывалось (еще до Фомы Аквинског о) не только на латинских переводах с арабского и еврейского, но и на греческом тексте, и знание греческого языка (через марсельских и авиньонских греков) было у заальпийских схоластиков XII - XIII вв. распространено более широко, чем среди итальянских г уманистов XIV в. "Во всех этих четырех сферах общественной и культурной жизни (социальные институты, наука, философия, литература), по мнению ряда современных медиевистов (не только Мак-Илуэйна и Холмса), развитие с XII в. (и даже с конца XI в., на чем н астаивал еще Хаскинс) до XIV - XVI вв. шло эволюционно (и наиболее медленно и "фрагментарно" в Италии), а созданная итальянскими гуманистами фикция исторического "перерыва" толкала их на "открытие" античности "в чистом виде" (не ассимилированной христиан ством), хотя, как только они выходили за пределы филологии и подражательно-стилизаторского литературного творчества, они стремились "приспособить" античность к тому же христианскому мировоззрению..." (33, 277 - 278).
      Остальные исследователи, упомянутые Б.В.Горнунгом в его статье, - Эва Сэнфорд, Холмс, Улльман и др. - дают весьма спутанную культурно-историческую картину XII - XVI вв. в Европе (см. 191, 635 - 641. 151 643 - 651. 198), на основании которой очень трудно
      судить о том, когда были средние века, когда началось Возрождение, где оно началось, какие элементы той и другой культуры сосуществовали в эти века и где они резко между собой противоречили.
      Что касается окончательных выводов самого Б.В.Горнунга, то его ответ на тему, поставленную в виде вопроса в названии статьи, тоже нельзя назвать вполне определенным. Вероятно, здесь и невозможно дать однозначный ответ, если не хвататься за априорные схем ы. С одной стороны, Б.В.Горнунг признает все те непреложные ренессансные факты, которые наука последних лет накопила для XII века, но Ренессансом он это не считает, а видит здесь (как и Ш.Нуцубидзе, о котором см. ниже) только борьбу двух параллельных дух овно-культурных течений.
      Некоторого рода возрождение в XII - XIII вв., по Б.В.Горнунгу, было. Но оно не было настолько сильным, чтобы можно было дать ему столь ответственное название, как Ренессанс. Вообще Б.В.Горнунг считает эпоху XII в. в Италии слишком расплывчатой, чтобы она была каким-нибудь определенным и твердо установленным историческим рубежом (см. 33, 280 - 282). Культурная эпоха XIII - XIV вв. все же была весьма определенной и могущественной, в противном случае итальянское Возрождение XIV - XVI вв. не находилось бы в таком резком противоречии с этой эпохой.
      Уолтер Патер (см. 93), тоже относящий зарождение Ренессанса к XII в., приводит в подтверждение этого некоторые материалы, которые нельзя отбрасывать без всякого предварительного анализа.
      Что касается автора настоящего труда, то твердые очертания эстетической теории Западного Ренессанса он нашел только в XIII в. Именно с этого века мы и начнем изложение Западного Ренессанса. Однако, имея в виду дальнейшее бурное развитие эстетики Ренессан са, явления XIII в. лучше будет назвать пока проторенессансом. Весь XIV век в Италии и в других западных странах тоже является все еще только подготовкой подлинного Ренессанса. Термин "Ренессанс" в точном смысле слова относится лишь к Италии XV и XVI вв. К этому еще нужно добавить, что подлинная и основная эстетика Западного Ренессанса никогда не выступала в чистом виде. Ее настоящие представители всегда, волей или неволей, оказывались выразителями и прежнего, вполне довозрожденческого эстетического соз нания, а также и такого сознания, которое по-настоящему развилось только в последующие века. Подавляющее большинство эстетиков (да и художников) Возрождения весьма часто проявляли разного рода колебания, неуверенность, скептицизм, а иной раз даже и глубо кое отчаяние в своих возрожденческих стремлениях. Такое, например, направление, как маньеризм, пронизывает собою весь XVI век, и даже имело место еще раньше. А ведь объединить его с основной линией Ренессанса задача совсем не легкая. Объединить Северны й Ренессанс с итальянским или объединить готику с Ренессансом тоже не так просто, хотя данные явления одновременны. Однако все это вполне естественно, ведь Ренессанс все-таки является в конце концов переходной эпохой и совмещения в нем противоречивых эле ментов, конечно, не может не быть. От исследователя эпоха такого рода требует не только тончайшей наблюдательности, но главное, еще и буквально умственной эквилибристики при учете и интерпретации всех этих бесконечных "капризов" возрожденческой культуры.
      Возрожденцами стали называть себя сами же итальянцы эпохи Ренессанса, ничего не знавшие о подобных эпохах в других странах, слишком преувеличивавшие стеснительные рамки средневековья и ослепленные предшествовавшей ему античной культурой. Вопреки этому не обходимо сказать, что Ренессанс, оказывается, был решительно везде, в разные эпохи, с разным содержанием, хотя далеко не всегда превосходил своей культурой культуры средневековья и возрожденческой Италии.
      Из этого следует вывод: в той или иной форме, пусть хотя бы и очень кратко, но возрожденческие явления в других культурах, кроме западной, во всяком случае должны быть нами учтены. Правда, во всех ренессансах древневосточных культур была своя специфика,
      сформулировать которую ученые тоже еще не могут с полной точностью. То, что сделано или может быть сделано в настоящее время, в кратчайшей форме мы постараемся наметить, чтобы не ограничиваться одной Европой, одним Западом.
      Китай
      Н.И.Конрад много сделал для того чтобы мы с полным правом могли говорить о китайском Возрождении еще в VII - VIII вв. н.э. Так, Хань Юй (768 - 824) проповедовал идеалы настоящего гуманизма, т.е. тех закономерностей человеческой природы, которые не завися т ни от чего надприродного и которые только развивают заложенные в самом же человеке "человеколюбие" и "должное". Речь доходила у этого философа даже до понятий естественности, разумности и полнейшей самостоятельности человека в условиях порождения ею и
      всякой целесообразности2. Но Хань Юй был не более как только отдаленным предшественником подлинного философского Ренессанса в Китае, где в течение XI - XVI вв. наблюдалось настоящее Возрождение той древней эпохи китайской истории, которая была вполне ана логична античной. Здесь мы находим натурфилософское учение о "свете и тени" в связи с основными бытийными элементами - водой, огнем, деревом, металлом и землей. Это, правда, не совсем те элементы, о которых идет речь в античной натурфилософии но философы китайского Возрождения уже строили на них вполне отчетливую диалектику (которая в Европе была создана еще греками). Таким образом, Возрождение с присущей ему автономией человека, а также с учением о его самостоятельной и вполне естественной природе имел о место вовсе не только в одной Европе, но и в Китае, причем частично даже раньше, чем в Европе (см. 61, 174 - 207)
      Необходимо отметить, что Н.И.Конрад очень далек от какой-нибудь узости понимания Возрождения, от признания одинаковости его содержания в разных странах и тем более его повсеместной одновременности. Сначала мы приведем общее суждение Н.И.Конрада о Возрожд ении применимое, с его точки зрения, решительно ко всем типам Возрождения в разных странах, и прежде всего в Китае. "... Колюччо Салютати (1331 - 1406) и Леонардо Бруни (1369 - 1444), пишет Н.И.Конрад, - оба - последователи Петрарки, пустили в ход слов о humanitas, которое они нашли в древности - у Цицерона: они сочли, что это слово лучше всего определяет... его (человека. - А.Л.) человеческое достоинство и влечет к знанию. Такое же слово - в китайской языковой формуле оно звучит жэнь - пустил в ход Ха нь Юй и именно для того, чтобы им обозначить отличие "Пути" его времени от "Пути" до него. Слово же это он нашел также в древности - у Конфуция. Какой смысл имеет китайское жэнь у самого Конфуция, предельно ясно: на вопрос, "что такое жэнь" он ответил: " любовь к человеку". Хань Юй сказал иначе: "любовь ко всем"" (там же, 221 222). И далее: "Гуманизм и Возрождение (в изложенной интерпретации этих культурно-исторических категорий. - А.Л.) - таковы наиболее общие и в то же время основные движущие силы эп охи Ренессанса, какою она предстает в истории человечества в своих двух вариантах - итальянском и китайском. Все явления культуры этой эпохи либо прямо созданы этими силами, либо целиком определяются ими....Определялся ими и самый стиль жизни: для гумани стов как Италии, так и Китая характерно стремление к практической деятельности, к распространению своих идей. Одинаковыми в обоих случаях были и средства их распространения: публичные выступления, занятия с учениками, беседы с друзьями, дискуссии с проти вниками; послания, памфлеты, статьи, трактаты, образовавшие научную, публицистическую литературу: исследования, комментарии к классикам, составившие специально возрожденческую филологию. Вся эта многообразная деятельность показала нам существование особо го общественного слоя - интеллигенции, по своему положению, характеру деятельности, по самому своему типу резко отличного от деятелей культуры прежних времен выступавших в облике пророков, мудрецов, учителей, мастеров. Гуманисты Возрождения - писатели, ученые, художники - положили начало новому типу интеллигенции нового времени, а круг их деятельности во многом очертил круг деятельности интеллигенции последующих эпох" (там же, 238).
      Н.И.Конрад правильно связывает Возрождение во всех странах с переходом от деревенской культуры к городской культуре (см. там же, 239).
      У этого автора в его статье "Об эпохе Возрождения" мы находим следующие в историческом смысле очень важные рассуждения: "Мы знаем, однако, что эпоха Возрождения, во всяком случае в Европе, охватывает часть истории не только одной Италии, но и других стра н Европы. В то же время мы хорошо знаем что первой страной, в которой она, эта эпоха, развернулась была Италия; знаем также, что Возрождение в других странах Европы во многом определялось тем, что имело место в Италии. Историческая независимость Возрожде ния в этих странах от Возрождения в Италии - несомненна. Коль скоро так, возникает вопрос об эпохах Возрождения автохтонных и отраженных. Если первые, по-видимому, возникали в истории старых народов, так сказать "заслуженных деятелей" истории, то вторые
      - в истории более молодых, вступавших на общеисторическую арену уже тогда, когда мир рабовладельческого общества уходил в прошлое. Поэтому своей древности - такой, какая была у старых народов, - у этих народов не было. Но, быстро идя по пути феодального
      развития, они подходили к тому же, что и старые народы, т.е. к необходимости умственной революции в указанном смысле слова. Поэтому эпоха Возрождения в своих формах и на своих уровнях была и у них, причем отсутствие своей "классической" древности компенс ировалось усвоением древности старых народов. Эллинская и римская античность стала древностью и всех прочих европейских народов, китайская античность заняла такое же место в истории культуры и других народов Восточной Азии" (61, 241 - 242).
      Согласно исследованиям Н.И.Конрада, наиболее существенными для эпохи мирового Возрождения были три обстоятельства: широкое, везде одинаковое, равное и свободное чувство человечности, освобождение человеческого разума от непреклонных и незыблемых догм, чт о не мешало Возрождению пользоваться не только методами свободной светской мистики, но и все тем же разумом, однако в смысле свободного и рационального искания истины, и опора на древние авторитеты вопреки ближайшим средневековым авторитетам, т.е. опора
      на античность, не на ее первобытные или последние, "перезрелые", особенности, но на античность среднего и классического типа.
      Концепция Восточного Ренессанса Н.И.Конрада не осталась без критики. Указывали на то, что Возрождение античности в Китае вовсе не имело такого значения, как в Европе. Приводили факты, что и в социально-политической области Ренессанс вовсе не был таким ре зким переломом на Востоке, каким он был на Западе. Некоторые авторы понимали этот перелом не как внезапную революцию, но как период весьма долгого, постепенного и часто довольно смутного исторического развития. Ренессанс, говорили, не есть эпоха взрыва,
      он назревал в течение многовекового развития и во всяком случае был эпохой переходной (см. 117. 107).
      Исследователь Восточного Ренессанса В.И.Семанов занимает среднюю позицию, отвергая как полное отсутствие Возрождения на Востоке, так и его мгновенный революционный взрыв. Он рассматривает ряд деятелей и авторов в Китае, которые как раз имели черты одинак ово и "средневекового" и "ренессансного" типа (см. 103, 472 - 501).
      В.И.Семанов, приводя многочисленные сочинения Конрада по восточным литературам, указывает на эволюцию во взглядах этого ученого и находит в них некоторую противоречивость (см. там же, 480 - 481).
      В.И.Семанов не видит в Китае четкого различия феодализма и капитализма, классицизма и новейших литературных методов и вообще больше обращает внимание на мягкость, постепенность и неспешную последовательность в развитии явлений жизни и литературы. Так, на пример, Китаю совершенно чужд резкий индивидуализм, восторжествовавший в эпоху европейского Ренессанса (см. там же, 498 - 501).
      Иран
      Другое великое Возрождение - и тоже XI - XV вв. - средневосточное Возрождение, наиболее колоритной личностью которого явился Алишер Навои, основатель узбекской литературы (см. 61, 273 - 289).
      Личность Алишера Навои как представителя Восточного и мирового Возрождения достаточно освещена в русской литературе. Большая литература об этом деятеле перечислена у В.М.Жирмунского в статье "Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературах Востока" (см. 51, 464). Статья самого В.М.Жирмунского на эту тему тоже написана достаточно восторженно и кончается словами: "Итак, грандиозная фигура Алишера Навои не изолирована в мировой литературе. Творчество великого основоположника узбекской литературы непосредс твенно перекликается с передовыми идеями его западных единомышленников - поэтов и мыслителей эпохи Ренессанса" (там же, 471).
      Армения
      Переходя постепенно с Востока на Запад, начиная с Китая, Индии и Персии, мы встречаемся с разными культурными течениями Армении и Грузии, которые тоже претендуют быть названными Возрождением. Действительно, 30 - 40 лет тому назад этот термин к странам Во стока почти не применялся. Зато в настоящее время применяется в самом широком смысле, может быть даже несколько преувеличенно. Включение восточных стран в круг всемирной истории, несомненно, является огромным достижением современной науки и свидетельству ет о единстве ее метода и ее материала. Однако сами же сторонники учения о Восточном Возрождении всячески подчеркивают разносторонность, разновременность и разнокачественность тех эпох на Востоке, которые именуются Возрождением. Наука о Восточном Возрожд ении разработана пока еще весьма мало; социально-экономическая база этой эпохи рисуется исследователям весьма неоднородно и противоречиво.
      Мы хотели бы указать здесь на работу В.К.Чалояна "Армянский Ренессанс" (см. 113). В этой работе собраны огромные материалы, в Европе почти еще не известные и потому подлежащие весьма тщательному и длительному изучению.
      Европейский Ренессанс является, согласно В.К.Чалояну, идеологией только первоначального накопления капитала, а вовсе не самого капитализма. Кроме того, он вообще связывает Ренессанс непосредственно с определенными периодами социально-экономического разви тия. Мы бы сказали, что такая точка зрения на общественные формы сознания едва ли соответствует современному развитию марксистско-ленинской теории. Отдельные формы общественного сознания не обязательно совпадают хронологически с соответствующим способом
      производства, а могут иметь место как задолго до появления этого последнего, так и продолжать развиваться после его окончательного утверждения.
      Тем не менее значение книги В.К.Чалояна никак нельзя преуменьшать. Так, например, трудно возражать против следующего его рассуждения: "Возрождению на Востоке по сравнению с Западным Возрождением присущи две особенности. Во-первых, Возрождение на Востоке, в частности в Армении, началось задолго до появления Возрождения на Западе. Во-вторых, Возрождение на Востоке, в том числе в Армении, в определенных областях культуры далеко не достигло в своем развитии уровня Возрождения Запада более позднего времени.
      Точно так же и социально-экономическая база Возрождения в Армении, возникнув раньше, чем на Западе, не достигла социально-экономического уровня итальянских городов, особенно экономического расцвета Флоренции.
      Наконец, Возрождение и на Востоке и в Италии постигла приблизительно одинаковая судьба. Так называемое первоначальное накопление ни в Армении, ни в Италии, в силу указанных выше исторических причин, не переросло в капиталистическое накопление, не развило сь до стадии капиталистической системы производственных отношений. Более того, экономическая деградация Италии привела к торжеству феодальной реакции над Возрождением. Вспомним здесь контрреформацию и учреждение ордена иезуитов ("Общество Иисуса"), деяте льность которого была направлена прежде всего против идеологии Возрождения; вспомним папский "список запрещенных книг", Тридентский собор и т.д. Аналогичное этому происходило и в Армении, где расцвет феодализма уступил место его низшей форме, навязанной
      чужеземными завоевателями, где деградация общества привела к примитивно-отсталым формам феодальных отношений, существовавших у монгольских, а затем у турко-персидских завоевателей. Чужеземное господство привело к страшному упадку всей культуры Армении" ( 113, 51).
      Уже здесь В.К.Чалоян занимает гораздо более сложную позицию в отношении армянского Ренессанса, чем он это заявил в самом начале. Однако более важно его рассуждение о разнообразии восточных культур и невозможности сведения их Ренессанса к какой-то одной н еподвижной и одновременной схеме: "Мы подчеркиваем мысль о том, что всеобщая культура Востока не только не исключает множества национальных культур, но как раз предполагает его. Образование всеобщей культуры Востока есть исторический процесс, означающий, что именно такой характер все в большей мере приобретали достижения отдельных, более передовых по своему развитию национальных культур. Факт несомненный, что никакое национальное творчество, насколько бы оно ни становилось всеобщим достоянием, не перест ает быть национальным. Итак, из национально-прогрессивных культурных начал образовалась всеобщая культура Востока" (там же, 157 - 158).
      Но еще большее значение имеет для нас сопоставление Востока и Запада, и в частности Восточного и Западного Ренессанса. "Внешние и внутренние благоприятные условия, - пишет В.К.Чалоян, - определяли расцвет культуры временами Востока, временами Запада, о днако достижения как Востока, так и Запада не оставались только в их пределах, они оказывались всеобщим достоянием. Отсюда понятно, почему мы должны выступить против тех, кто переоценивает Запад и все культурные достижения приписывает западному миру, а т акже и против тех, кто переоценивает Восток и все культурные достижения выводит из восточного мира. Вопреки этим антинаучным концепциям мы отстаиваем принцип преемственности прогрессирующей материальной и духовной культуры, отстаиваем не замкнутую самодо влеющую, а находящуюся в связи, взаимодействии культуру Востока и Запада.
      На основании этой преемственной связи можно с уверенностью утверждать, что культура Востока стала одним из источников культуры возрождающегося Запада, когда последний, в силу возникших новых социально-экономических отношений, оказывается подготовленным к образованию нового этапа всеобщей культуры. Исторически неопровержим факт, что достижения Востока были переданы западному миру через народы и страны на юге Востока и через византийско-кавказский культурный мир. Вот почему неправильно игнорировать роль В остока при исследовании вопроса о переходе от феодального к буржуазному обществу, почему неверно утверждать, будто такой переход совершился помимо и вне воздействия Востока. Именно Восток в какой-то мере подготовил почву для такого перехода" (там же, 158 ).
      Можно с полной уверенностью сказать, что подробное изучение огромного числа представителей армянской философии, литературы и искусства X - XIII вв. (см. там же, 58 - 153) целиком перевернуло бы наше представление обо всем Ренессансе как всего Востока, та к и всего Запада. Но нам важна только сама методология исследования. Методология же эта, с небольшими оговорками, может считаться у В.К.Чалояна вполне образцовой и, безусловно, расширяет наши горизонты в области учения о мировом Ренессансе.
      Грузия
      В своей весьма интересной книге о Руставели и Восточном Ренессансе академик Ш.И.Нуцубидзе в отличие от других знатоков Восточного Ренессанса дает, с одной стороны, весьма широкую картину вообще Восточного и Западного Ренессанса, а с другой стороны, конце нтрирует это духовное движение на так называемом Псевдо-Дионисии Ареопагите, под именем которого скрывается, по исследованиям Ш.И.Нуцубидзе, не кто иной, как грузинский мыслитель Петр Ивер (ум. в 492 г.), прямой ученик неоплатоника Прокла (см. 87), глава грузинской культурной школы в сирийских Газах и Майумский епископ в Палестине. К такому же выводу независимо от Ш.И.Нуцубидзе пришел и бельгийский ученый Э.Хонигман (см. 152. 445 - 446. 111). Другими словами, основой Восточно-Западного Ренессанса являет ся переработанный впоследствии античный неоплатонизм. Этот факт сразу вносит ясность и четкость во всю проблему Ренессанса, хотя он и не бесспорен и не остался без критики (см. 40). Тем не менее вместе с Ш.И.Нуцубидзе отнесение Ареопагитик к авторству Пе тра Ивера мы считаем весьма вероятным.
      По мнению Ш.И.Нуцубидзе, современные буржуазные ученые, находясь под воздействием крушения буржуазии и нового торжества восточной культуры, сознательно и бессознательно игнорируют весь Восточный Ренессанс и отвергают его мистику и множество всякого рода
      ересей, трактуя их как якобы некоторого рода новое нашествие варваров и забывая о том, что то и другое несет с собой глубочайшую революцию против буржуазного рационализма и связанного с ним антропоцентризма (см. 89, 20).
      Весьма важно то в буквальном смысле открытие Ш.И.Нуцубидзе, что главные ереси шли с Востока, что они имели революционное значение, что они подрывали схоластический строй мышления и жизни и что в этом смысле Западный Ренессанс очень многим обязан именно В остоку (см. там же, 22 - 24). Мы бы стали возражать только против того, чтобы термин "Ренессанс" можно было отнести уже к первым векам христианства и даже ранее того - к Филону Александрийскому.
      Блестящими главами книги Ш.И.Нуцубидзе является обозрение мистических ересей на Востоке и Западе (см. там же, 27 - 51), а также главы, посвященные революционной стороне всех эпох ересей (см. там же, 52 - 83).
      Центральной идеей исследования Ш.И.Нуцубидзе является выставление им неоплатонизма в качестве главной основы всех ересей весьма длительной средневековой истории. Здесь, однако, Ш.И.Нуцубидзе далеко не во всем прав и допускает ряд существенных историко-фи лософских и историко-религиозных ошибочных интерпретаций.
      Первая и основная, можно сказать, глубочайшая, ошибка Ш.И.Нуцубидзе заключается в том, что всякий неоплатонизм он считает обязательно еретическим и антицерковным, даже революционным. То, что живая и одушевленная мистика Ареопагитик часто бывала в оппозиц ии к официальному богословию, по необходимости принимавшему рационалистические формы, - это правильно. И в этом смысле, если угодно, здесь можно находить некоторого роды оппозицию и даже революцию, но только никак не в общественно-политическом смысле сло ва. Кроме того в состав Ареопагитик входят не только трактаты о божественных именах и "мистическое богословие", здесь мы находим чисто церковные богословские трактаты "О церковной иерархии" и "О небесной иерархии". Ни одного намека на какую-нибудь церков ную ересь в этих трактатах найти невозможно. Это самые обыкновенные и вполне ортодоксальные церковные трактаты, в которых действительно на первый план выдвинута мистическая, а не рационалистическая сторона. В трактате "О небесной иерархии", например, уст анавливается иерархия девяти чинов ангельских, которая вообще вошла в основу православного учения об ангелах. Ш.И.Нуцубидзе хочет во что бы то ни стало понимать Ареопагитики как произведение антицерковное и даже совсем нецерковное. Этого никак невозможно сделать. Ему хочется считать еретиком даже византийского богослова XII в. Максима Исповедника. Имея в виду гонения, которые претерпел этот талантливейший византийский богослов, Ш.И.Нуцубидзе игнорирует, что Максим Исповедник в конечном счете был причисл ен к лику святых и получил высокое и торжественное звание "преподобного" (см. 89, 84 - 87). Даже известного богослова и проповедника, тоже именуемого в церкви "святым" и "преподобным", Симеона Нового Богослова, принципиального сторонника ареопагитского н аправления, Ш.И.Нуцубидзе тоже почему-то считает еретиком вместе со всеми учениками этого крупнейшего деятеля XI в. в Византии. Кроме того, и весь XI век в Византии Нуцубидзе именует уже веком Ренессанса. Получается, что во всем византийском христианстве ничего и не было, кроме Ренессанса. К "еретическим" неоплатоникам Нуцубидзе относит Михаила Пселла и Иоанна Итала (см. там же, 88 - 90). Мы бы добавили к этому, что Иоанн Итал по существу вообще не был христианином, поскольку он признавал "бездушные иде и" Платона, предвечную материю из которой творится мир, и переселение душ. Что же касается учения о сверхсущном Едином, которое лежит в основе всей ареопагитской мистики, то это вообще тогдашнее, доведенное до логического конца идеалистическое учение о е динстве, начинающееся еще с VI книги "Государства" Платона. Тогда уж и Платона придется считать христианским еретиком, хотя это был чистейший язычник.
      В своем желании сделать неоплатонизм обязательно христианской ересью Ш.И.Нуцубидзе понимает христианское "обожествление" не в том смысле, что человек, оставаясь тварью и человеком, но никак не богом, в то же самое время "наполняется божественной благодат ью", а в том смысле, что человек при помощи молитвы становится богом по самому своему существу, по самой своей субстанции, по самой своей изначальной природе (см. там же 90 - 91). Здесь Ш.И.Нуцубидзе игнорирует христианскую веру в то, что за всю тысячеле тнюю человеческую историю был только один человек, который в одно и то же время был и человеком по своей субстанции, и богом по своей последней, божественной, субстанции. Это богочеловек Христос. Все остальные люди, по общему и непреложному убеждению цер кви, в условиях своего наивысшего состояния могли быть богами только по благодати, но никак не по природе. Такое трактование тысячелетнего церковного учения нужно было Ш.И.Нуцубидзе для того, чтобы признать не только возможность для человека быть богом п о самой своей природе, но и для того, чтобы интерпретировать в этом смысле Ареопагитики, положив их в основу византийского, грузинского и Западного Ренессанса. На самом же деле и "Эннеады" Плотина, и "Первоосновы теологии" Прокла при всей своей духовност и не имеют ничего общего с христианством и с учением о едином и истинном боге, опровергают творение мира, не знают никакого грехопадения, совершенно чужды христианскому учению о боговоплощении, о страданиях и крестной смерти богочеловека, об искуплении м ира и человека, воскресении и вознесении богочеловека, спасителя мира, о церкви с ее таинствами и обрядами, о страшном суде, о рае и аде.