Те, кто расценивает терпимость как высочайшую добродетель и путает любовь с попустительством всему и вся, найдут эти заявле­ния отталкивающими, если они вообще удосужатся прочесть Риф­фа; но если они дадут себе втянуться в его рассуждения, освободив­шись от своего предубеждения против неправомерно "судящих" процедур и установок – против самого понятия наказания, – они поймут справедливость его заведомо провокационного заявления, что "подавление есть истина". Каждая культура должна в чем-то су­жать границы выбора, какими бы произвольными эти ограничения ни казались. Она, конечно, должна также следить, чтобы средства ее надзора не слишком сильно вторгались в частную жизнь людей. Но если она позволяет каждому импульсу получать публичное выраже­ние – если она дерзко заявляет, что "запрещается запрещать", ис­пользуя революционный лозунг 1968 года, – то она не только откры­вает двери для анархии, но и упраздняет "священные различия (distances)", которыми в конечном счете обусловливается категория истины. Когда любое выражение равно допустимо – ничто не истин­но. "Созданием противоборствующих… идеалов, воинствующих ис­тин, запечатлевается необычайная способность человека выражать всё".

Старомодно "максималистское" определение культуры, выдви­нутое Риффом в пику излюбленному антропологами и другими об­ществоведами ее минималистскому определению, своим результа­том имеет радикальное осуждение американского образа жизни, но подает также и луч надежды. И если Рифф прав в своем вызывающем утверждении, что культура зиждется на готовности запрещать, от "все­прощающей" культуры, подобно нашей, нельзя ожидать, что она просуществует неопределенно долго. Рано или поздно наши всепро­щающие элиты должны будут вновь обнаружить принцип ограниче­ния. Возможно, проект современности сходит на нет. Сама "идея, что люди не должны склоняться ни перед чьей властью … кроме своей собственной", не дискредитирована никоим образом, но она теряет свою способность навевать головокружительные сны о прогрессе. Перед лицом умножающихся доказательств обратного всё труднее и труднее поверить, что современные люди "становятся богами". Те­рапевтическое направление к тому же "еще не проникло в глубину" классовой структуры. В Собратьях—учителяхРифф указывает на живучесть старомодных нравственных принципов среди "менее об­разованных" как на "еще одно основание для надежды". Широкое сопротивление "религии критицизма" позволяет нам "надеяться на оживление чувства вины".

Оптимизм по поводу будущего был бы глупостью – даже боль­шей глупостью в 1993 году, чем он был в 1963-м. Современность, мо­жет быть, и приближается к своему концу, как это предполагал Рифф в 1981 году, однако постсовременная культура, притязающая на то, что­бы прийти ей на смену, ничуть не лучше. И все же призыв Риффа к терпению и надежде продолжает с успехом вносить поправки в апока­липтическое уныние. "Мы можем лишь верить и ждать; еще увидим".

Позиция Риффа оставалась примечательно последовательной на протяжении всех лет. Что изменилось, так это тон и стиль его пись­ма. В 50-60-х гг. он писал как некий публично выступающий интел­лектуал – для широкой читательской аудитории, обладающей, по ве­роятности, общим словарным запасом и общей системой отсчета. Многие из его эссе появлялись в журналах широкого профиля вроде "Комментари", "Энкаунтер" и "Партизан Ревью". Его книги выходи­ли в крупных коммерческих издательствах: Фрейд: ум моралистав "Ви­кинге" (а в мягкой обложке в издательстве "Энчор"), Торжество тера­певтическогов "Харпере". Даже когда он писал для академических журналов, стиль Риффа служил образцом аналитической, критической установки, о каковой он отзывался (вопреки тому, что сознавал ее разла­гающее воздействие на традиционные взгляды) как о единственно име­ющейся в распоряжении интеллектуала, который живет в мире, "израсхо­довавшем сакральные силы". Его ранние эссе вдохновлялись идеалом "ангажированного" научного исследования, "страстной субъективнос­ти". В 1954 году он горячо рекомендовал книгу Андерса Нигрена Агапе и Эроскак "образцовый пример исторического исследования, пристраст­ного и, тем не менее, детального в представлении другой стороны ве­щей". Он во многом не соглашался с Истоками тоталитаризмаХанны Арендт, но хвалил автора книги за "пророческое устремление": "Лучше творческое заблуждение, чем нетворческая правда". Он сетовал на "бо­лезнь германщины" в гуманитарной науке, яростно выступал против сно­сок и подчеркивал достоинства ненавязчивой эрудированности. В 1952 году в рецензии на книгу Джона Т. МакНейла История врачевания душон писал, что "МакНейл обладает решающей, моральной доблестью ис­торика: он не беспристрастен".

Между Торжеством терапевтическогои Собратьями-учи­телямив интонации Риффа появляется значительный сдвиг. В позд­нейшей работе он остерегает против "разыгрывания роли пророка" и настоятельно рекомендует "объективность". Он отказывается от стиля публичного интеллектуала и более не обращается к "широкой читательской аудитории", как это было ему свойственно в 1951 году. Он утверждает, что "наш долг как учителей – не становиться публич­ными фигурами". Публика перестала существовать для Риффа: есть только литературный рынок, подчиненный торговле культурными развлечениями (что теперь включает "критику" и "пророчествова-ние"). Общение даже с собратьями-учителями сопряжено с трудно­стями. Собратья-учителяпринимает форму открытого письма Ро­берту Бойерсу и Роберту Ориллу, редакторам "Salmagundi", пригла­сившим Риффа дать публичное интервью в колледже Скидмор. "Воз­можно ли, что меня пригласили в Скидмор … по счастливому недо­разумению? – спрашивает Рифф. – Неужели вы вообразили себе, что я – глашатай терапевтического?" Трудно представить, что кому-то действительно в голову могла прийти такая идея, но эта реплика служит иллюстрацией преувеличенных опасений Риффа насчет воз­можности ясного и открытого общения между интеллектуалами. Его ответом было нетипичное заявление о нейтралитете: "Я не за и не против . Яисследователь и преподава­тель теории социологии". Отречение не слишком убедительное; было, однако, симптоматично для изменения в культурном климате то, что Рифф счел вынужденным это отречение совершить. Знаменатель­ным было и то, что он отказался от публичного интервью на том основании, что оно не годится для передачи того "не подлежащего оглашению знания", какое учителя передают своим ученикам. Вмес­то того, чтобы включаться в публичный обмен мнениями, интеллек­туалам, всерьез относящимся к своему призванию, нужно замкнуть­ся в своем "академическом анклаве" и содействовать "более медлен­ному пониманию" занимающихся в классной комнате. Форум же –это место лишь для театрализованных представлений.

Эти рассуждения, смутно напоминающие пренебрежительные реплики Уолтера Липпмана в адрес общественного мнения в его дискуссии с Дьюи, также предвосхищали позицию, занятую Алла­ном Блумом в книге Закрытие американского ума,в которой он превозносит университет как некое место, где высоколобые ученые могут беседовать друг с другом и с лучшими из своих студентов на герметическом языке, намеренно измысленном для того, чтобы сби­вать со следу непосвященных, о вечных философских вопросах, ни­когда не представлявших более чем проходного интереса для широ­кой публики. Для многих честных интеллектуалов культурная рево­люция конца 60-х дискредитировала само понятие ангажированного, апеллирующего к общественности научного исследования. Понятие публичности стало неотделимо от такого явления, как "работа на публику". При этих обстоятельствах решение Риффа меньше писать, печататься в университетской прессе и академических журналах и посвятить свои силы "укреплению нашего ученого круга" становит­ся понятным, если и не оправданным. Однако результат оказался, по крайней мере в случае Риффа, обратным тому, что можно было ожидать: преувеличением именно элементов театральности и герой-ствования в слоге Риффа. Его письмо сделалось не более академиче­ским, а более пифическим, тем более "пророчествующим", чем бо­лее оно остерегало против выступления в роли пророка. В своих ранних работах Рифф говорит с силой и убеждением, но всегда пря­мым, искренним, лишенным аффектации тоном. Теперь он предпочитает изъясняться, главным образом, загадочными афоризмами, иносказательностями, парадоксами. Сам он именует этот характер­ный для него тон "осторожным". Он делает слишком много сносок –не педантичных библиографических примечаний, конечно, но про­странных пояснительных околичностей, выдающих, кажется, неже­лание разговаривать с читателем напрямик. Рифф изменяет стиль своего письма в сторону меньшей доступности и в то же время уси­ления его провозвещательности и апокалиптичности, хотя сам по­стоянно и предостерегает себя от совершения именно этих ошибок.

Теперь, когда арена публичной жизни, как кажется, разлагается под воздействием агрессивного маркетинга идей, решение считать себя скорее учителем, нежели публичным интеллектуалом, приня­ли, пусть и с неохотой, и многие другие, помимо Риффа. В случае с Риффом, как и в других случаях, оно кажется связанным с новым акцентом на университете как "сакральном заведении", где накапли­вается и "осторожно" передается "знание для избранных". Такой взгляд на жизнь ума поражает меня своей несовместимостью с заме­чанием Риффа о том, что худший способ защищать культуру – это творить из нее кумира. Он также несовместим с его утверждением, что современные интеллектуалы не должны стремиться стать преем­никами духовенства. Эта позиция выражается в тенденции, направ­ленной на то, чтобы делать религию из культуры, что осуждалось Риффом в его ранних работах, в частности – в великолепной главе о религии в книге Фрейд: ум моралиста.

Нападки Фрейда на религию, подчеркивал Рифф в этой книге, основывались на "неправильном понимании существа религии как социального". Подобно Канту, Фрейд видел в религии "важничанье от имени священного", через что моральному долгу придавался ста­тус божественных заповедей и, таким образом, увековечивались "за­коны культуры". Но религия – это не культура, и лучшие толкователи христианства, как отмечал Рифф, всегда различали "между верой и теми установлениями и установками, посредством которых она пе­редается в каждый данный момент". Так, Кьеркегор "поставил диа­гноз болезни 19-го века" как "смешение религии и культуры", Хрис­та и христианства. Фрейд, с другой стороны, "полагал, что религия –это конформизм", словно ее единственной функцией было гаранти­рование общественного порядка. Для него "христианство всегда оз­начало церковь, социальный институт подавления" – не традицию откровения, которая разоблачала продажность церкви и обвиняла христиан в том, что Божий промысел они уравнивали с людским умыслом. Фрейд, по мнению Риффа, упускал из виду различие меж­ду "пророческим обличением" и "гражданским повиновением".

В работе Будущее одной иллюзииФрейд в форме воображае­мого диалога разбирал вопрос, может ли общество прожить без ре­лигии. Его собеседник подчеркивает "прикладную" ценность рели­гии для утверждения морали. Он допускает, что религия – это "мис­тификация", но отстаивает ее необходимость "для защиты культу­ры". Сам Фрейд считал, что сейчас люди могут обойтись без рели­гии, но здесь важно то, что сам вопрос – по мнению Риффа, непра­вильный — им ставится именно таким образом. Вопрос состоит не в том, нужна ли религия, а в том, истинна ли она. Однако со времени выхода Собратьев-учителейРифф, защищая религию – религию культуры, коли на то пошло, – как необходимый источник общест­венного порядка, начинает все более и более звучать как собеседник Фрейда.

От высокого звания университетского преподавателя не убудет, если мы уясним себе, что университет — это не сакральное заведение и что Бог, а не культура, есть единственный подобающий предмет безусловного почитания и удивления. Культура вполне может зави­сеть от религии (вопреки противоположному взгляду Фрейда), но религия не имеет смысла, если на нее просто смотреть как на под­порку для культуры. Если только она не зиждется на бескорыстной любви ко всему сущему, религиозная вера служит лишь тому, чтобы облекать человеческие замыслы в маски святости. Вот почему чест­ный атеист всегда предпочтительней христианина от культуры. Фрейд и Макс Вебер, образцы для подражания и учителя Риффа, достойны восхищения в их решимости жить, не имея этой особой формы уте­шения – иллюзии, что человеческие замыслы совпадают с Божествен­ным промыслом. Эта самая иллюзия всегда, однако, была главной мишенью религиозных пророчеств. И как раз эта их общая враждеб­ность к ханжеским культурным притязаниям и обнаруживает род­ство между традицией пророков и достойной подражания традицией таких светских интеллектуалов, как Вебер и Фрейд. Рифф также при­надлежит этой традиции, за исключением тех моментов, когда забы­вается и слишком прямо отождествляет смысл сакрального с офици­альными учреждениями и "запрещениями", которые они вменяют. Нам, видит Бог, нужны учреждения и запрещения, но сами по себе они не сакральны. Ничего, кроме путаницы – что Лютер и Каль­вин подчеркивали давным-давно и на что сам Рифф указывал по многим поводам, – не выйдет из приравнивания веры к повинове­нию моральным законам, созданным человечеством для управле­ния самим собой.

ГЛАВА XIII ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША ПРИ СЕКУЛЯРИЗМЕ

Это заглавие восходит к названию небольшой книжки Оскара Уайль­да, Человеческая душа при социализме,изданной чуть больше ста лет назад, в феврале 1891 года. Намерением Уайльда было, как всегда, ослепить своим блеском и шокировать читателей, и это егоназвание служило типичным в духе Уайльда афронтом почтеннейшей публи­ке. Оно связывало понятие религиозного происхождения, душу, с агрессивно светской идеологией, во многом почерпнувшей свои воз­зрения из знаменитого осуждения Марксом религии как опиума для народа.

Это был, пожалуй, единственный марксистский афоризм, под которым Уайльд подписался бы без оговорок. Едва ли он был право­верным социалистом. "Мы все более-менее социалисты сегодня" –сказал он одному интервьюеру в 1894 году, но его собственный вари­ант социалистического символа веры прославлял художника, а не сына труда с мозолистыми руками, и почитал к тому же социализм лучшим упованием индивидуализма нового рода — неким "новым эллинизмом", как он отзывался о нем на последних страницах своего не-коммунистического манифеста. Правоверные марксисты осмея­ли его социализм эстетического толка, но последним-таки смеялся Уайльд. Его религия искусства пережила крах марксистской утопии. Из всех светских религий, возникших в 19-м веке, эта оказалась самой долговечной: по-своему, и самой соблазнительной, и самой много-смысленной.

Социализм, как понимал его Уайльд, был просто другим назва­нием – названием, в 1891 году, в тех кругах общества, где Уайльд был как у себя дома, намеренно провокационным, — движения за унич­тожение тяжелого ручного труда введением машин. Уайльда выво­дили из себя те, кто провозглашал высокое достоинство труда. "В физическом труде ничего нет уж такого непременно достойного, и в основном он совершенно унизителен". Когда-нибудь он будет производиться хитроумной машинерией. Прогресс науки и технологии постепенно уничтожит нищету, страдание и несправедливость. Кол­лективизация производства избавит бедных от нужды, но она же изба­вит богатых от обузы распоряжаться и защищать свою собственность. Если физический труд унизителен, то собственность – "скука", по мнению Уайльда. "Обязанности перед ней делают ее невыносимой. В интересах богатых мы должны от нее избавиться". Не менее, чем фи­зический труд, управление собственностью отвлекает людей от дейст­вительного дела жизни: воспитания и осуществления "индивидуаль­ности". Как только государство возьмет на себя производство полез­ных вещей, личность сможет посвятить себя производству того, "что красиво". "Истинная человеческая личность" займет подобающее ей место. "Она будет расти естественно и просто, подобно цветку или тому, как растет дерево. … Она никогда не будет спорить или препи­раться. Она не будет постоянно соваться к другим или просить их стать, как она. Она будет любить их просто потому, что они – другие… Человеческая личность будет весьма удивительной. Она будет столь же удивительной, как личность ребенка".

Социализм, в представлении Уайльда, осуществится не через действия масс. Массы слишком отупели от каторжной работы, что­бы суметь самостоятельно раскрепостить себя. Они "чрезвычайно тупы" в своем почитании власти. По правде, они "не сознают по-настоящему" своего собственного страдания. "Им нужно, чтобы им об этом сказали другие" – "агитаторы": "совершенно необходимый класс людей", без которых "не будет никакого движения к цивилиза­ции". "Агитаторы" – это политический эквивалент художников: воз­мутителей спокойствия, врагов приспособленчества, бунтарей про­тив обычая. С художниками их объединяет ненависть к власти, пре­зрение к традиции и отказ от поисков благосклонности широких масс. Агитаторы и художники, желающие быть угодными только самим себе, — это высшее воплощение индивидуализма. Они "не замечают публики вовсе", как и не обращают ни малейшего внимания и на "те набившие оскомину ханжеские речи о необходимости делания того, чего хотят другие, потому что они этого хотят; или на столь же отвра­тительные лицемерные призывы к самопожертвованию". Артисты отвечают за свои поступки только перед самими собой, и их эгоизм, как на это можно посмотреть с точки зрения общепринятой морали, это непременное условие любой истинной победы воображения. Все великие исторические вожди, по мнению Уайльда, имели артистический темперамент. Сам Иисус Христос был артистом, несущим миру художественное откровение. "Он сказал человеку: у тебя уди­вительная личность. Развивай ее. Будь собой".

В своем De profundis,пространном послании лорду Альфреду Дугласу, написанном шесть лет спустя из бездны его заточения в Редингтонской тюрьме, Уайльд расширил это толкование Христа "как предтечи романтического направления в жизни", "величайшего из индивидуалистов". "Создав себя" из "своего собственного вообра­жения", Иисус из Назарета проповедовал силу воображения как "ос­нову всей духовной и материальной жизни", по словам Уайльда. Он проповедовал сочувственное воображение, не альтруизм, но его соб­ственные силы сочувственного отождествления сделали его "глаша­таем" "целого мира бессловесного, безгласного мира боли". Его жизнь, как она записана в Евангелиях, была "просто как произведе­ние искусства". Он был "из стана поэтов", и "его главная война была против филистеров" — "война, которую каждому сыну света прихо­дится вести". Даже пребывая в бездне своего собственного публич­ного унижения и уныния, Уайльд не видел повода смягчать то, что он писал в Человеческой душе при социализме:"Тот, кто хотел бы упо­добиться своей жизнью Христу, должен целиком и полностью быть собой". Как он выразил это в более раннем тексте, "весть Христа человеку это просто "Будь собой". Вот весть Христа".

Весть такого рода, исходила она или нет от Христа и была она или нет выражена в чисто светских оборотах или в псевдодуховных оборотах из De profundis,привлекала интеллектуалов, ищущих заме­ны для религиозных взглядов, которые к той поре повсеместно рас­сматривались как оскорбляющие современный ум. Вместо самоот­речения и самодисциплины она предлагала соблазнительный образ самости, не стесненной никакими гражданскими, родственными или религиозными обязательствами. Она утверждала художников и ин­теллектуалов в их чувстве превосходства над вульгарной толпой. Она санкционировала их восстание против условностей, против серьез­ности буржуа, против тупости и уродства. Приравнивая социальную справедливость к артистической свободе, религия искусства делала социализм приемлемым для интеллектуалов, которых иначе отталки­вал бы его материализм. Привлекательности для интеллектуалов со­циалистического движения в пору его расцвета невозможно дать до­статочного объяснения, если не принимать во внимание то, как оно пересекалось с богемной критикой буржуазности. Социалистов и эстетов объединял общий враг, буржуа-филистер, и неослабное про­тивостояние буржуазной культуре было куда более продолжительным в его действиях – на Западе, по крайней мере, а теперь, возможно, и на Востоке, – чем наступление на капитализм.

В 1960-х годах революционные студенты брали на вооружение лозунги, по духу куда более близкие Уайльду, нежели Марксу: "вся власть – воображению"; "запрещается запрещать". Неизменная при­тягательность подобных идей, даже тридцать лет спустя, не может не быть очевидна для любого, кто имеет в виду университетскую среду и современные медиа. Так называемое "постмодернистское" настрое­ние определяется, с одной стороны, крушением иллюзий по поводу грандиозных исторических теорий, или "метанарративов", включая марксизм, и, с другой стороны, идеалом личной свободы, который во многом идет от эстетического бунта против культуры среднего класса. Постмодернистский вкус отвергает многое и в модернизме, но он ко­ренится в модернистском идеале индвидуумов, эмансипировавшихся от условностей, создающих собственную идентичность по своему выбору, ведущих свои собственные жизни (как сказал бы Оскар Уайльд), как если бы сама жизнь была произведением искусства.

Традиция романтического субъективизма имела еще одно пре­имущество перед марксизмом и другими идеологиями, более проч­но укорененными на светской почве Просвещения. Дитя контр-Про-свещения в Германии и Англии, романтическая традиция острее ощущала пределы просвещенной рациональности. Не отрицая успе­хов Просвещения, она сознавала опасность того, что "расчарован-ность мира", пользуясь выражением Фридриха фон Шиллера, приве­дет к эмоциональному и духовному оскудению. Макс Вебер ухватил­ся за это выражение как за разгадку исторического процесса рациона­лизации, центральной темы его собственных трудов. Рассудок усили­вает человеческий контроль над природой, но и лишает человечество иллюзии, что в его деятельности есть смысл превыше ее самой. Карл Манхейм, ученик и преемник Вебера, называет это "проблемой вос­торга (ecstasy) ", В своем эссе Демократизация культуры,опублико­ванном в 1932 году, Манхейм напоминает своим читателям, что "чело­век, для которого не существует ничего помимо его непосредствен­ных обстоятельств, не является вполне человеком". Расчарованность мира сделала его "тусклым, неинтересным и грустным". Она лишила мужчин и женщин опыта восторга – буквально, сходного с трансом состояния благого исступления; более широко, увлекающего до самозабвения чувства, например, экзальтации восхищения. "Потусторон­него нет; наличный мир не является символом вечного; непосредст­венная реальность не отсылает ни к чему ей внешнему".

Манхейм считал, что уменьшение "вертикального различия", что ассоциировалось у него с демократией, создавало, по крайней мере, возможность подлинных, "чисто экзистенциальных человече­ских отношений", не опосредованных религией или религиозного происхождения идеологиями вроде романтической любви. Сам Ве-бер был не таким полнокровным оптимистом. Знаменитое заключе­ние Протестантской этики и духа капитализма– "специалисты без духа, сенсуалисты без сердца" – давало не самое обнадеживающее видение перспектив человечества. Подобно Фрейду, с которым у него было много общего, он с презрением отвергал утешение религии и ее светских заменителей, настаивая на долге интеллектуала "по-мужски выносить рок времени". Тон Фрейда также был разочарованным, но твердым: давайте отставим наши ребячества. Уподобляя религию "дет­скому неврозу", Фрейд утверждал, что "люди не могут вечно оставать­ся детьми". Он добавлял, "это, по крайней мере, кое-что, знать, что ты можешь полагаться лишь на себя", и есть определенный героизм в решимости Фрейда и Вебера не отступать перед реалиями, которые, с их точки зрения, нельзя изменить, и жить без иллюзий.

Те, кто искал, во что бы верить, едва ли могли найти большой душевный комфорт в этой бескомпромиссной приверженности "ин­теллектуальной целостности", как называл ее Вебер. Скорее их мог привлечь эстетизм Оскара Уайльда или спиритуализированный вари­ант психоанализа у Карла Юнга. Фрейдовский вариант, по мнению Юнга, не мог "дать современному человеку того, что он ищет". Эта версия психоанализа удовлетворяет лишь "тех людей, кто считает, что у них нет духовных нужд и стремлений". Наперекор фрейдистам, заяв­лял Юнг, духовные нужды слишком настоятельны, чтобы не замечать их. Трактуя их как аналогичные голоду или половому влечению, Юнг утверждал, что они всегда найдут себе выражение в том или ином "выходе". Т. е. сама их практика дает психоаналитикам понять, что они не могут избежать "проблем, которые, строго говоря, имеют теологи­ческий характер".

Красота юнгианской системы для тех, кто был обеспокоен угро­зой "бессмысленности", как он это любил называть, состояла в том, что она придавала "смысл", не отворачиваясь при этом от современ­ности. На самом деле, успокаивал Юнг своих последователей, они могут оставаться вполне современными, не жертвуя эмоциональ­ным утешением, доставлявшимся прежде ортодоксальной религией. Его описание современного положения начиналось обычным упо­минанием об утраченном детстве рода людского. Средневековый мир, в котором "все люди были чада Господни… и знали наверняка, что им следует делать и как им следует вести себя", теперь "настолько же далеко позади, как и детство". Его невинности обратно не вернешь; мир может идти только вперед к "расширенному и более интенсив­ному состоянию сознания". Человек вполне современный – "ни в коем случае не человек рядовой" – должен жить "без метафизичес­ких достоверностей", он "отброшен назад к самому себе". Но в "за­висимости от самого себя" содержатся беспримерные возможности самораскрытия. Свобода нервирует, но и будоражит. Портрет совре­менного человека у Юнга щедрей, чем у Фрейда. По мнению Фрейда, расчарованность мира лишила людей чувства безопасности, подоб­ного тому, что создается у детей родительской опекой, но, по крайней мере, дала им науку, которая, по его скромной оценке, научила их "немало чему со времен всемирного потопа" и будет постепенно "уве­личивать их силы и впредь". В более энтузиастическом изложении Юнгом этого знакомого рассказа о просвещении современный чело­век "стоит на вершине или на самом краешке мира, перед ним – без­дна будущего, над ним — небеса, а под ним — всё человечество со своей историей, теряющейся в первобытном тумане". Вид с высоты был головокружительным, но захватывающим.

Та непроверенная посылка, что историю можно сравнить со взрослением человека от детства до зрелости – точка отсчета, объе­диняющая Юнга с Фрейдом и Вебером, но также и с большинством тех, кто размышлял о подобных вопросах, – дала возможность осуж­дать любую форму консерватизма в культуре, любое уважение к традиции как выражение природной склонности сопротивляться эмо­циональному и интеллектуальному росту, цепляясь вместо этого за безопасность детства. "Лишь человек, который поднялся над стадия­ми сознания, относящимися к прошлому, … может достичь полноты сознания настоящего".

К одаренному индивиду – к тому, кто принял на себя бремя зрелости, – обращался Юнг в эссе, собранных в 1933 году в книге, получившей напрашивающееся заглавие Современный человек в по­исках души.Перерастая традицию, полностью современный инди­вид обретает больший кругозор, но неминуемо отъединяет себя от своих более консервативных собратьев. "Более полное сознание на­стоящего изымает его … из погруженности в общее сознание", из "людской массы тех, кто живет целиком в пределах традиции". Вот почему решение "духовной проблемы современности", как называл это Юнг. никак не может быть найдено в возврате к "устаревшим религиозным формам", не говоря уже о чисто светском мировоз­зрении. Ни аналитик-фрейдист, ни раввин, ни пастор не дают совре­менному человеку "того, что он ищет". (Будучи сыном протестантс­кого священника и духовным сыном Фрейда, Юнг, очевидно, знал, о чем таким образом высказывался. Он говорил из опыта прямого переживания соперничающих традиций, оспаривавших друг у друга его приверженность, – светского гуманизма и ортодоксальной рели­гии.) Фрейд не считался с неутолимой человеческой тоской по неко­му трансцендентному "смыслу", между тем как традиционная рели­гия, с другой стороны, пренебрегала потребностью творческого ин­дивидуума в "разрыве с традицией для экспериментирования с соб­ственной жизнью и определения того, какую ценность и смысл име­ют вещи сами по себе, помимо тех, что определяет для них тради­ция". Если аналитик-фрейдист отстраняется от вопросов смысла и ценности, то священник уж слишком поспешно выносит свой суд. Современный человек, "вдоволь наслушавшись о вине и грехе", впра­ве подозрительно относиться "к однозначным определениям идеи правильности" и к духовным наставникам, "претендующим на зна­ние того, что правильно, а что нет". Моральный суд, во всяком слу­чае, "в чем-то обкрадывает богатство опыта". Былое веление следо­вать по стопам Господа нужно переложить на современный язык. Юнг заговорил весьма похоже на Оскара Уайльда, заняв позицию, что подражание Христу означает не то, что "мы должны копировать его жизнь", а то, что "мы должны жить нашими собственными, нам положенными жизнями так же истинно, как он прожил свою во всей ее полноте".

Психоанализ у Юнга в его картине вещей служил тем же целям, каким и артистическое воображение у Уайльда. Переформулиро­ванный таким образом, чтобы преодолеть злополучную поглощен­ность Фрейда вопросом пола, он стал орудием избавления религиоз­ного воображения от его порабощенности отмирающими вероуче­ниями. Обеспечивая доступ не только к бессознательной психичес­кой жизни индивидуумов, но и к "коллективному бессознательно­му" человеческой расы, юнгианский психоанализ извлек на поверхность устойчивую структуру религиозной мифологии – сырье, из которого современный мир мог бы соорудить новые формы религи­озной жизни, отвечающие его нуждам. Юнг предлагал восприятию своих пациентов и читателей множество мифологий и духовных прак­тик – ставших равно доступными для ознакомления благодаря рас­ширению исторического сознания в современном мире, — через экс­перименты по разнообразному сочетанию которых можно было бы, в конце концов, обрести то единственное, что наилучшим образом отвечало бы их индивидуальным запросам.

Но меня меньше интересуют предлагаемые Юнгом лекарства от духовной болезни современной эпохи, нежели его формулирова­ние самой проблемы и прежде всего те общие предпосылки, что объединяли его даже с теми, кто отвергал предлагаемое им решение таковой.