Теперь уже не возникает никакого сомнения, что этот пациент демонстрирует "признаки" кататонического возбуждения. Однако истолкование, которое мы приложим к данному поведению, зависит от отношений, которые мы установим с пациентом, и мы многим обязаны подробному описанию Крепелина, позволяющему пациенту предстать перед нами, как живому, через пятьдесят лет, прошедших с того времени. Что делает этот пациент? Наверняка он ведет диалог между собственной пародированной версией Крепелина и своим собственным, открыто неповинующимся, бунтующим "я": "Вы это тоже хотите узнать? Я расскажу вам, кто измеряется, измерен и будет измеряться. Я все это знаю и мог бы рассказать, но не хочу". По-видимому, это достаточно ясная речь. Предположительно он глубоко возмущен такой формой допроса, проводимой перед студенческой аудиторией. Вероятно, он не видит, что это имеет общего с тем, что его глубоко мучает. Но это не стало бы "полезной информацией" для Крепелина, разве что дополнительными "признаками "болезни"".
      Крепелин спрашивает у него, как его зовут. Пациент реагирует на это с преувеличенной вспыльчивостью и говорит, какова, по его ощущениям, явная установка при подходе к нему Крепелина: "Как тебя зовут? Что он закрывает? Он закрывает глаза... Почему ты мне не отвечаешь? Ты опять дерзишь? Не распутничай ради меня" (то есть он чувствует, что Крепелин возражает потому, что не готов проституировать перед целой аудиторией студентов) ...такой дерзкий, бесстыдный, жалкий, паршивый парень, какого я ни разу не встречал... и т. д.
      Теперь кажется очевидным, что поведение данного пациента можно рассмотреть по крайней мере двумя способами, аналогичными способам рассмотрения вазы или лица. Можно смотреть на его поведение как на "признаки "болезни"", а можно смотреть на его поведение как на выражение его экзистенции. Экзистенциально-феноменологическое истолкование есть заключение о том, как другой чувствует и действует. Каково переживание юношей Крепелина? По-видимому, он находится в отчаянии и муках. На что он "намекает", говоря и действуя таким образом? Он возражает против того, чтобы его измеряли и проверяли. Ему хочется быть услышанным.
      Истолкование как функция взаимоотношений с пациентом
      Клинический психиатр, желающий быть более "научным", или "объективным", может предложить ограничиться "объективно" наблюдаемым поведением пациента, находящегося перед ним. Простейший ответ на такую посылку: это ново {можно. Видеть "признаки "болезни"" не значит видеть нейтрально. Видеть нейтрально улыбку не значит видеть лишь сокращение лицевых мышц (Мерло-Понти) [35]. Мы не можем не видеть человека так или иначе и не накладывать наши истолкования и интерпретации на "его" поведение, как только завязываются наши с ним взаимоотношения. Дело обстоит гак даже при негативном примере, где нас останавливает или ставит в тупик отсутствие взаимности со стороны пациента, когда мы ощущаем, что и е т н и к о г о , отвечающего нашему подходу. Это очень близко к сердцевине нашей проблемы.
      Трудности, с которыми мы здесь сталкиваемся, в чем-то аналогичны трудностям, с которыми сталкивается толкователь иероглифов,- аналогия, которую любил приводить Фрейд. Но только наши трудности крупнее. Теория истолкования, или расшифровки, иероглифов и других древних текстов была продвинута вперед в прошлом веке Дильтеем намного больше, чем теория истолкования психотических, "иероглифических" речи и поступков. Возможно, прояснить наше положение поможет сравнение нашей проблемы с ситуацией историка, изложенной Дильтеем. В обоих случаях всего существеннее задача истолкования.
      Древние документы могут быть подвергнуты формальному анализу с точки зрения структуры и стиля, лингвистических особенностей, характерных идиосинкразии синтаксиса и т. д. Клиническая психиатрия предпринимает попытку аналогичного формального анализа речи и поведения пациента. Очевидно, что подобный формализм - исторический или клинический - весьма ограничен по своему диапазону. Кроме такого формального анализа, можно пролить свет на текст благодаря знаниям о связи социально-исторических условий, в которых он появился. Сходным образом мы обычно хотим расширить, насколько возможно, наш формальный, статичный анализ изолированных клинических "признаков" до понимания их места в истории жизни личности. Это включает в себя введение динамико-генетических гипотез. Однако историческая информация, per se, о древних текстах или пациентах поможет нам понять их лучше, если мы сможем привнести то, что зачастую называется сочувствием или, более сильно, вчувствованием.
      Поэтому, когда Дильтей характеризует взаимоотношения между автором и толкователем как фактор, обуславливающий возможность постижения текста, он, в сущности, раскрывает предположение о любой интерпретации, основанием которой является постижение.
      "Мы объясняем,-пишет Дильтей,-посредством чисто интеллектуальных процессов, но понимаем посредством сотрудничества всех сил разума в постижении. При понимании мы начинаем со связи данною, живого целого для того, чтобы сделать прошлое постижимым на его языке".
      Наш взгляд на другого зависит от нашего желания заручиться поддержкой всех сил каждого аспекта самих себя в акте постижения. К тому же кажется, что нам необходимо сориентировать себя на данную личность так, чтобы оставить открытой для нас возможность ее понимания. Искусство понимания тех сторон индивидуального бытия, которые мы можем наблюдать как выражение его образа бытия-в-мире, требует от нас связывать его поступки с его способом переживания ситуации, в которой он находится вместе с нами. Сходным образом именно с точки зрения его настоящего нам приходится понимать его прошлое и не исключено, что двигаться и в обратном направлении. Опять-таки это справедливо даже при негативных примерах, когда пациент демонстрирует своим поведением, что он отрицает существование любой ситуации, и которой может оказаться вместе с нами,- например, когда мы чувствуем, что нас трактуют так, словно мы не существуем или существуем лишь с точки зрения собственных желании или тревог пациента. Здесь не стоит вопроса жесткою приложения предопределенных смыслов к данному поведению. Если мы смотрим на его поступки как на "признаки "болезни"", мы уже накладываем свои категории мышления на пациента, аналогично тому, как мы можем считать его трактующим нас. И мы сделаем то же самое, если вообразим, что можем "объяснить" его настоящее как механический результат непреложного "прошлого" .
      Если применить подобную установку по отношению к пациенту, едва ли возможно в то же самое время понять, что он пытается нам сообщить. Если я сижу напротив вас и что-то вам говорю, вам можете попытаться а) оценить любые ненормальности в моей речи, или б) объяснить, что я говорю с точки зрения того, как, по вашему мнению, клетки моего головного мозга потребляют кислород, или в) обнаружить, почему с точки зрения истории и социально-экономического прошлого я в данное время говорю именно это. Ни один из ответов, которые вы можете дать или не дать на эти вопросы, не обеспечит вам сам по себе простого понимания того, на что я намекаю.
      Вполне возможно получить доскональное знание о том, что обнаружено в отношении наследственности или семейного диапазона маникально-депрессивного психоза или шизофрении, получить способность распознавать шизоидное "искажение эго" и шизофренические дефекты эго, к тому же разнообразные "беспорядки" в мышлении, памяти, восприятии и т. п., в сущности, узнать практически все, что может быть известно, о психопатологии шизофрении или шизофрении как болезни, не будучи способным понять одного-единственного шизофреника. Подобные данные всячески способствуют его не-пониманию. Смотреть на пациента, слушать его и видеть "признаки" шизофрении (как "болезни") и смотреть и слушать его просто как человеческое существо значит видеть и слышать в корне отличающимся образом -примерно так же, как человек на двусмысленном рисунке видит сначала вазу, а потом лица.
      Конечно же, как и говорит Дильтей, толкователь текста имеет право предполагать, что, несмотря на временной интервал и расхождения в мировоззрении между ним и древним автором, он находится в контексте, не полностью отличном от живого переживания изначального писателя. Он существует в мире, как другой, наподобие объекта во времени и пространстве, вместе с другими, напоминающими его самого. Именно это предположение нельзя делать в случае с психически больными. В этом отношении, возможно, существует намного большая трудность в понимании психически больного, в чьем присутствии, здесь и сейчас, находимся мы, чем в понимании автора иероглифов, умершего тысячи лет тому назад. Однако это различие не существенно. В конце концов, как сказал Гарри Стэк Салливан, психически больной намного больше, чем кто-либо другой, "просто человек". Личности врача и больного, не менее чем личности толкователя и автора, не противопоставляются одна другой как два внешних факта, которые не встречаются и не сравниваются. Точно так же как и толкователь, психиатр должен обладать гибкостью, чтобы перенести самого себя в некий странный и даже чуждый мир. При совершении этого акта он призывает все свои психические возможности, не отказываясь от здравого ума. Только таким образом он может достичь понимания экзистенциального положения пациента.
      Полагаю, ясно, что под "пониманием" я подразумеваю не чисто интеллектуальный процесс. Можно заменить слово "понимание" словом "любовь". Но ни одно другое слово не было так проституировано. Необходима же, хотя и недостаточна, способность узнать, как пациент переживает самого себя и этот мир, включая себя. Если человек не может его понять, едва ли он стоит на позиции, позволяющей начать его действенно "любить". Нам заповедано любить своего ближнего. Однако нельзя любить конкретного ближнего, не зная, кто он такой. Можно любить лишь абстрактного человека. Нельзя любить конгломерат "признаков шизофрении". Ни у кого нет шизофрении, как нет и простуды. Пациент не "заражается" шизофренией. Он - шизофреник. Шизофреника нужно познать так, чтобы его не погубить. Ему придется обнаружить, что это возможно. Поэтому ненависть психиатра, так же как и его любовь, в высшей степени уместны. Что представляет собой для нас шизофреник, весьма значительно определяет то, чем мы являемся для него и, следовательно, его поступки. Множество "признаков" шизофрении, описываемых в учебниках, разнятся в зависимости от больницы и, по-видимому, являются функцией ухода за больными. Некоторые психиатры наблюдали определенные "признаки" шизофрении намного реже других*.
      Поэтому я думаю, что нижеследующее утверждение Фриды Фромм- Райхманн в самом деле справедливо, каким бы оно ни было смущающим:
      "...сейчас психиатры могут принимать как само собой разумеющееся, что в принципе можно установить с пациентом-шизофреником пригодные для работы отношения "врач-пациент". Если же и это кажется невозможным, все сводится к личным трудностям врача, а не к психопатологии пациента" [1б].
      Конечно же, как и в случае с юношей-кататоником Крепелина, индивидуум реагирует на самого себя и ощущает самого себя лишь отчасти с точки зрения личности, какая она есть, а отчасти с точки зрения фантазий о ней. Врач пытается заставить пациента увидеть, что его образ действий по отношению к самому себе предполагает те или иные фантазии, которые, вероятнее всего, он не полностью понимает (из тех, которые он не осознает), но которые, тем не менее, являются необходимым постулатом, если нужно осмыслить такой образ поведения.
      Когда вместе находятся две здоровые личности, одна ожидает, что А распознает Б более или менее так, как Б воспринимает самое себя, и наоборот. То есть, что касается лично меня, я ожидаю, что мое собственное определение меня в основном должно подтверждаться другой личностью, в предположении, что я не выдаю себя намеренно за кого-то другого, не лицемерю, не лгу и тому подобное*. Однако в контексте взаимного душевного здоровья существует широкое поле для конфликтов, ошибок, недоразумений -то есть разобщенности того или иного рода между личностью в своих собственных глазах (бытии-для-себя) и личностью в глазах другого (бытии-для-другого), и наоборот, между тем, чем она является для меня, и тем, чем она является для нее самой; и наконец, между тем, что человек воображает как собственный портрет, его установками и интенциями по отношению к самому себе, и действительным портретом, установками и интенциями по отношению к самому себе, и наоборот.
      *Сеичас существует обширная литература, поддерживающая это мнение. См., например, статьи "В психбольнице" ("Ланцет", 1955,6).
      Можно сказать, что, когда встречаются две здоровые личности, появляется взаимное признание друг у друга индивидуальности. В данном взаимном признании существуют следующие основные элементы:
      а) я распознаю другого как личность, воспринимающую себя как существующую;
      б) он распознает меня как личность, воспринимающую себя как существующую.
      Каждый человек обладает собственным автономным ощущением индивидуальности и собственным определением того, кто он такой. От вас ожидается, что вы способны распознать меня. То есть я привык ожидать, что личность, за которую вы меня принимаете, и индивидуальность, которой, по моему мнению, я обладаю, в основном совпадают. Давайте скажем просто "в основном", поскольку, очевидно, существует пространство для значительных расхождений.
      Однако, если существуют расхождения достаточно радикального плана, остающиеся после неудачных попыток от них избавиться, нет другой альтернативы, кроме той, что один из нас должен быть душевнобольным. У меня не возникнет трудностей посчитать другую личность психически ненормальной, если, например:
      человек говорит, что он - Наполеон, 101 да как я говорю, что он им не является;
      или если он говорит, что я - Наполеон, тогда как я говорю, что им не являюсь;
      или если он думает, что я хочу его соблазнить, тогда как я думаю, что в действительности не давал ему оснований предполагать, что таково мое намерение;
      или если он думает, что я боюсь, что он меня убьет, тогда как я этого не боюсь и не давал ему никакого повода гак думать.
      Поэтому я полагаю, что нормальность или психоз проверяются степенью схожести или несхожести двух личностей, одна из которых но общему согласию является нормальной.
      Критическая проверка того, является или нет пациент психически больным, представляет собой отсутствие соответствия, несоответствие, столкновение между ним и мной.
      "Психически больной" -это имя, которое мы даем другой личности при разобщенных взаимоотношениях определенного рода. Только из-за этого межличностного разобщения мы начинаем брать на анализ его мочу и искать аномалий в графиках электрической активности его мозга.
      В данный момент стоит проникнуть немного глубже в природу разграничения, или разобщения, между здоровым человеком и психически больным.
      *Есть история про пациента, которого подвергли испытанию на детекторе лжи. Когда его спросили, не Наполеон ли он, тот ответил отрицательно. Детектор лжи зарегистрировал, что он солгал.
      Если, к примеру, человек говорит, что он "нереален", и если он не врет, не шутит и как-то тонко не затемняет смысл сказанного, нет сомнения, что он будет рассматриваться как заблуждающийся. Но -экзистенциально -что означает данное заблуждение? На самом деле он не шутит и не притворяется. Наоборот, он продолжает говорить, что в течение многих лет притворялся, что он реален, но больше не может поддерживать этот обман.
      Всю свою жизнь он разрывался между желанием раскрыть себя и желанием себя скрыть. Мы все разделяем с ним данную проблему, и все мы пришли к ее более или менее удовлетворительному разрешению. У нас есть свои тайны и свои потребности, в которых надо признаться. Мы можем вспомнить, как в детстве взрослые сперва были способны видеть нас насквозь и какое это было достижение, когда мы, в страхе и трепете, смогли им впервые солгать и сделать, для самих себя, открытие, что в определенных отношениях мы безнадежно одиноки, и узнать, что на нашей собственной территории могут быть отпечатки лишь наших ног. Однако существуют некоторые люди, которые ни разу полностью не осознавали себя в таком положении. Эта подлинная уединенность есть основа подлинных взаимоотношений. Но личность, которую мы называем "шизоидной", ощущает себя как более незащищенной, более уязвимой со стороны других, чем мы, так и более изолированной. Таким образом, шизофреник может сказать, что он сделан из стекла, из такого прозрачного и хрупкого вещества, что один взгляд, направленный на него, разбивает его на мелкие кусочки и проникает сквозь него. Мы можем предположить, что именно так он переживает самого себя.
      Мы догадываемся, что это произошло на почве той исключительной уязвимости, знатоком которой стал нереальный человек при самосокрытии. Он научился плакать, когда его развлекали, и улыбаться, когда ему было грустно. Он печалился при своих успехах и рукоплескал своим неудачам. "Все, что вы видите, не есть я",-говорит он самому себе. Но только в этом и посредством этого мы увидим, может ли он в действительности быть кем-то. Если эти поступки не являются его настоящим "я", он нереален;
      полностью символичен и двусмысленен; чисто фиктивная, потенциальная, воображаемая личность, "мифический" человек; ничего "реального". Если же затем он когда-нибудь прекратит притворяться тем, кем он не является, и выступит как личность, которой он собирался стать, он возникнет как Христос или как призрак, но не как человек: существуя без тела, он является не-телом.
      "Истина" о его "экзистенциальном положении" пережита. То, что является "экзистенциально" истинным, прожито как "действительно" истинное.
      Несомненно, что большинство людей воспринимают как "действительно" истинное только то, что имеет отношение к азам науки и природному миру. Человек говорит, что он мертв, но в действительности он жив. Однако его "истина" состоит в том, что он мертв. Вероятно, он выражает это единственным способом, который позволяет ему здравый (то есть здоровый) смысл. Он имеет в виду, что он "действительно" и совершенно "буквально" мертв, а не просто символически, или "в некотором смысле", или "так сказать", и он вполне серьезно склонен сообщить свою истину. Однако плата за переоценивание этой здоровой истины в такой манере - "стать" сумасшедшим, поскольку лишь биологическую смерть м ы осознаем как р е а л ь н у ю смерть.
      Шизофреник находится в отчаянии, почти без всякой надежды. Я не знал ни одного шизофреника, который мог бы сказать, что он любим - как человек Богом Отцом, Богоматерью или другим человеком. Он есть либо Бог, либо дьявол, либо находится в аду, отчужденный от Бога. Когда кто-то говорит, что он нереален или что он мертв, вполне серьезно выражая в радикальных терминах абсолютную истину своей экзистенции так, как он ее переживает, это безумие.
      Что требуется от нас? Понять его? Ядро переживания шизофреником самого себя должно остаться для нас непостижимым. Пока мы здоровы, а он болен, дело будет обстоять именно так. Шизофреник не хочет и не требует постижения как попытки достичь и понять его, если мы остаемся внутри нашего собственного мира и судим его в соответствии с нашими собственными категориями, которые неизбежно не попаду! в цель. Нам все время приходится осознавать его отличие и различие, его отделенность, одиночество и отчаяние*.
      * Шизофрению нельзя понять без понимания отчаяния. Особо см. Киркегор. "Болезнь к смерти"; Биксвангер. "Случай Эллен Вест"; Лесли Фарбср. "Терапевтическое отчаяние".
      3. ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ НЕУВЕРЕННОСТЬ
      Теперь мы можем более точно определить суть нашего клинического исследования. Человек может обладать чувством своего присутствия в мире в качестве реальной, живой, цельной и, во временном смысле, непрерывной личности. Как таковой, он может жить в мире и встречаться с другими: мир и другие переживаются как в равной мере реальные, живые, цельные и непрерывные.
      Подобная, в своей основе онтологически*2 уверенная, личность будет встречать все жизненные опасности - социальные, этические, духовные и биологические -с твердым ощущением реальности и индивидуальности самое себя и других людей. Зачастую для такой личности с подобным чувством своей неотъемлемой самости и личностной тождественности, неизменности вещей, надежности природных процессов, субстанциональности природных процессов, субстанциональности других очень трудно перенестись в мир индивидуума, чьим переживаниям чрезвычайно недостает неоспоримой самообосновывающей определенности.
      Данное исследование касается случаев, где имеет место частичное или почти полное отсутствие убежденности, проистекающей из экзистенциального положения того, что я назову первичной онтологической уверенностью,- тревог и опасностей, которые, как я буду предполагать, возникают только с точки зрения первичной онтологической неуверенности: и последующих попыток разобраться с подобными тревогами и опасностями.
      * Несмотря на философское использование слова "онтология" (особенно Хайдеггером, Сартром и Тиллихом),я употребил этот термин в современном эмпирическом смысле, поскольку он является наилучшим производным словом от слова "бытие" для прилагательных и наречий.
      Литературный критик Лайонел Триллинг [47] указывает на весьма существенное отличие, которое бы мне хотелось отметить самому, между основополагающим экзистенциальным положением онтологической уверенности и положением онтологической неуверенности, сравнивая, с одной стороны, миры Шекспира и Китса, а с другой - Кафки:
      "...для Китса осознание зла существует бок о бок с весьма сильным ощущением личной индивидуальности, и по этой причине оно проявляется менее отчетливо. Некоторым современным читателям, по этой же причине, оно покажется менее сильным. Точно так же современному читателю может показаться, что при сравнении Шекспира и Кафки - оставляя в стороне степень их гениальности и рассматривая обоих лишь как толкователей человеческих страданий и космической отчужденности -толкование Кафки более сильное и полное. И на самом деле, суждение может оказаться верным именно потому, что для Кафки ощущение зла не противоречит ощущению личной индивидуальности. Мир Шекспира, точно так же как и Кафки, есть та тюремная камера, которой назвал Паскаль этот мир, из которой заключенных ежедневно уводят на смерть. Шекспир не меньше, чем Кафка, навязывает нам жестокую иррациональность условий человеческой жизни, рассказанную идиотом историю, дурачащихся богов, которые мучают нас не ради наказания, а ради забавы. И не меньше, чем Кафку, Шекспира возмущает зловоние темницы сего мира;
      ничто так не характерно для него, как омерзительные образы. Но в тюремной камере Шекспира общество гораздо лучше, чем у Кафки; военачальники и короли, возлюбленные и шуты у Шекспира до самой своей смерти живы и завершенны. У Кафки же задолго до приведения в исполнение приговора, задолго до начала зловещего судебного
      процесса с осужденным происходит нечто ужасное. Все мы знаем, что это такое,- он лишается всего, присущего че- ловеку, за исключением своей абстрактной человеческой природы, которая, как и его скелет, никогда полностью не присуща человеку. У него нет родителей, дома, жены, ребенка, призвания и желаний; у него нет никакой связи с силой, красотой, любовью, остроумием, смелостью, верностью или славой -сюда можно причислить и гордость. Поэтому мы можем сказать, что знание Кафки о зле существует без противоречащего знания о здоровом и самообосновывающем "я" и что знание Шекспира о зле существует с этим противоречием во всей его полной силе".
      Мы находим, как указывает Триллинг, что Шекспир описывает персонажей, которые, очевидно, переживают самих себя реальными, живыми и завершенными, как бы их ни запутывали сомнения и ни разрывали конфликты. В случае Кафки дело обстоит по-иному. На самом деле, попытка сообщить, на что похоже живое существо при отсутствии подобной убежденности, по-видимому, характеризует творчество огромного количества писателей и художников нашего времени. Жизнь без ощущения жизни.
      Например, вместе с Сэмюэлем Беккетом человек входит в мир, в котором не существует противоречащего ощущения "здорового и самообосновывающего "я"", чтобы смягчить - отчаяние, ужас и скуку существования. Именно таким образом обречены жить двое бродяг, ожидающих Годо:
      ЭСТРАГОН: Всегда что-нибудь да находится, правда, Диди, чтоб создалось впечатление, будто мы существуем?
      ВЛАДИМИР (нетерпеливо): Да-да, мы с тобой чародеи. Но не надо позволять себе отвлекаться от того, что мы "решили, а то мы забудем.
      К сходным вопросам обращался Фрэнсис Бэкон. Вообще говоря, очевидно, что обсуждаемое здесь нами с клинической точки зрения является лишь небольшим примером чего-то, Во что глубоко вовлечена человеческая природа и во что мы .можем привнести лишь частичное понимание.
      Начнем сначала...
      Биологическое рождение есть определенный акт, посредством которого организм младенца ввергается в этот Мир. Вот он - новорожденный, новая биологическая сущность, со своими собственными путями, реальная и живая, с нашей точки зрения. А как с точки зрения ребенка? При обычных условиях физическое рождение нового живого организма в этом мире быстро запускает жизненные процессы, благодаря которым в течение удивительно короткого времени младенец начинает ощущать себя реальным и живым и приобретает чувство целостности своего бытия, непрерывности времени и местоположения в пространстве. Иными словами, за физическим рождением и биологическим приобретением жизни следует экзистенциальное рождение ребенка как реального и живого. Обычно такое развитие само собой разумеется, оно -фундамент той уверенности, от которой зависит любая другая уверенность. Нужно сказать, что не только взрослые видят детей реальными, биологически жизнеспособными сущностями, но и они сами переживают самих себя цельными, реальными и живыми личностями и сходным образом переживают других людей как реальных и живых. Это самообосновывающие данные опыта.
      Значит, индивидуум может переживать свое собственное бытие как реальное, живое и цельное; как отличающееся при обычных условиях от остального мира настолько явно, что его индивидуальность и автономия никогда не ставятся под сомнение; как континуум во времени; как обладающее внутренней согласованностью, субстанциональностью, подлинностью и ценностью; как совпадающее пространственно с телом; и, обычно, как начавшееся в момент рождения или около того и подверженное уничтожению вместе со смертью. Таким образом, у человека есть твердая сердцевина онтологической уверенности.
      Однако суть может быть не в этом. Индивидуум при обычных условиях жизни может ощущать себя скорее нереальным, чем реальным; в буквальном смысле слова скорее мертвым, чем живым; рискованно отличающимся от остального мира, так что его индивидуальность и автономия всегда находятся под вопросом. Ему может не хватать переживания собственной временной непрерывности. Он может не обладать ощущением личностной согласованности и связности. Он может чувствовать себя скорее несубстан-циоиальным, чем субстанциональным, и неспособным допустить, что вещество, из которого от сделан, подлинное, добротное и ценное. И он может ощущать свое "я" частично отлученным от его тела.
      Конечно же, неизбежно, что индивидуум с подобным переживанием самого себя не может больше жить в "надежном" мире и не может надеяться "на самого себя". Вся "физиогномия" его мира будет соответственно отличаться от картины мира индивидуума, чье ощущение "я" надежно укоренено в здоровье и самообоснованности. Связь с другими личностями будет рассматриваться как обладающая в корне иной значимостью и функцией. Забегая вперед, мы можем сказать, что индивидууму, чье собственное бытие надежно в этом первичном эмпирическом смысле, связь с другими потенциально доставляет удовольствие; тогда как онтологически неуверенная личность занята скорее сохранением самое себя, нежели доставлением себе удовольствия:
      обычные условия жизни угрожают ее нижнему порогу безопасности*.
      Если достигнуто положение первичной онтологической безопасности, обычные условия жизни не составляют постоянной угрозы собственной экзистенции человека. Если же такое жизненное основание не достигнуто, обычные условия повседневной жизни представляют собой неизменную смертельную угрозу.
      Если только это осознано, можно понять, как способны развиваться определенные психозы.
      Если индивидуум не может принять как само собой разумеющееся реальность, жизненность, автономию и индивидуальность самого себя и других, ему приходится измышлять собственные способы быть реальным, удерживая себя и других в живых, сохраняя свою индивидуальность, прилагая все усилия, как он часто будет это выражать, чтобы не дать себе потерять свое "я". То, что для большинства людей является обыденными происшествиями, которые едва ли замечаются по причине их незначительности, может стать глубоко значимым, поскольку оно либо поддерживает бытие индивидуума, либо угрожает ему небытием. Подобный индивидуум, для которого элементы мира приобретают или уже приобрели иную иерархию значимости, чем у обычной личности, начинает, как мы скажем, "жить в своем собственном мире" или уже живет там. Однако неверно сказать, без осторожных оговорок, что он теряет "контакт с" реальностью и уходит в себя. Внешние события уже не задевают его так же, как других: но это не означает, что они задевают его меньше; наоборот, зачастую они задевают его намного сильнее. Как правило, суть вовсе не в том, что он становится "безразличным" и "ушедшим в себя". Однако, может быть, мир его переживания становится миром, который он уже не может делить с остальными людьми.
      *Данная формулировка очень похожа, в частности, на формулировки Г. С. Салливана, Хилла, Ф. Фромм-Райхманн и Ариети. Федерн, хотя и выражается совсем по-иному, видимо, разделяет весьма близкую точку зрения.
      Но до изучения такой эволюции будет весьма ценно охарактеризовать под тремя заголовками три формы тревоги, которые свйственны онтологически неуверенной личности;
      поглощение, рызрывание и окаменение.
      1) Поглощение
      В ходе сеанса в одной психоаналитической группе произошел спор между двумя пациентами. Внезапно один из участников спора прервал его, заявив: "Я не могу продолжать. Вы спорите для того, чтобы получить наслаждение, одержав надо мной победу. В лучшем случае вы выиграете этот спор. В худшем -проиграете. Я же спорю для того, чтобы сохранить свое существование".