1. Главная тема этой главы — неизбежность приятия своей «небесной доли» и в особенности примирения со смертью. В даосской космологии обоснованием данного вывода служит учение о «едином дыхании», или едином поле жизненной энергии (ци), наполняющей все сущее. Авторы «Ле-цзы» предъявляют и целый ряд других аргументов в пользу покойного приятия смерти: всякое индивидуальное существование иллюзорно, жизнь и смерть в природном мире дополняют друг друга, мы не можем знать, что смерть хуже жизни, и, наконец, «пустотно-отсутствующее» и есть наш родной дом, куда мы с неизбежностью рано или поздно возвращаемся. При переводе были опущены два сюжета, дублирующие текст «Чжуан-цзы».

2. Цитата из «Дао-дэ цзина», гл. VI.

3. Данный пассаж кажется позднейшей вставкой, призванной пояснить смысл предшествующей фразы.

4. Гун и шан — две из пяти основных нот китайской музыкальной гаммы.

5. Данный и предыдущий фрагменты в несколько измененном виде помещены в конце гл. XVIII книги «Чжуан-цзы».

6. Данное высказывание основано на популярном в древнем Китае методе толкования слов, исходя из сходства их звучания: в китайском языке слова «душа умершего», «дух» и «возвращаться» звучат почти одинаково.

7. Отзыв Конфуция следует понимать, видимо, в том смысле, что Линь Лэй способен утешить себя мыслью о том, что в смерти ему будет не хуже, чем в жизни, однако он еще не постиг ложность самого различения между жизнью и смертью.

8. Данный сюжет содержится также в гл. XXII «Чжуан-цзы».

9. Собранные в этой главе притчи иллюстрируют даосские принципы мудрого поведения: тот, кто пребывает в Дао, постиг тщету всех мыслей и желаний, превозмог всякую рефлексию и неподвластен чарам воображения и потому живет «совместно» со всем сущим — вплоть до того, что может «проходить через металл и камень». Даосский мудрец живет Великой Пустотой, а пустота, как замечает позднейший даосский комментатор Ван Би, «ничем не может быть ограничена». Обладание Дао равнозначно абсолютной свободе и абсолютной (хотя и неприметной для любой частной перспективы созерцания) власти над миром. При переводе опущены одиннадцать сюжетов, содержащихся в книге «Чжуан-цзы». Кроме того, помещенный в конце главы рассказ о встрече философа Хуэй Ана с сунским царем Каном присутствует и в трактате «Люй-шя чуньцю» (середина III в. до н.э.).

10. Хуасюй была матерью Фуси, легендарного родоначальника китайской цивилизации.

11. В древнем Китае ученик считался как бы членом семьи учителя и мог вообще не иметь собственного дома.

12. Данный фрагмент содержится также в гл. XIX книги «Чжуан-цзы».

13. Аналогичный фрагмент см. в гл. XXI «Чжуан-цзы».

14. Три Советника — высшая государственная должность в древнем Китае.

15. См. гл. XIX «Чжуан-цзы».

16. См. гл. XIX «Чжуан-цзы».

17. См. гл. XIX «Чжуан-цзы».

18. См. гл. VII «Чжуан-цзы».

19. См. гл. XXXII «Чжуан-цзы».

20. См. также в гл. XXVII «Чжуан-цзы».

21. См. гл. XX «Чжуан-цзы».

22. См. гл. LXXVI.

23. См. гл. II «Чжуан-цзы».

24. См. гл. XIX «Чжуан-цзы».

25. Большинство сюжетов этой главы развивают идею (присутствующую уже в книге «Чжуан-цзы») иллюзорности всякой «данности» опыта и присутствия чего-то «подлинного» в его неосознаваемых глубинах, сокровенном истоке всего происходящего в мире. Осознание жизни как сна не делает даосских авторов пессимистами: в конце концов иллюзия не менее реальна, чем сознание ее иллюзорности. Мудрый просто принимает и то и другое: он живет и присутствующим, и отсутствующим.

26. Здесь упоминается традиционная в древнекитайской литературе обитель божественных предков, расположенная «в самой глубине небес».

27. Мать-Царица Запада (Сиванму) — женское божество в древнекитайской религии, имевшее престол на горе Куньлунь. Сиванму считалась хранительницей секретов бессмертия.

28. Имеются в виду конфуцианские ученые (в эпоху Чжоу царство Лу, родина Конфуция, было центром книжной образованности).

29. Царство Янь располагалось на севере древнего Китая, а царство Чу — на крайнем юге.

30. В данной главе, как и во многих сюжетах книги Чжуан-цзы, великий мудрец Конфуций выступает глашатаем даосской мудрости, доказывая бесплодность как раз того, за что ратовал настоящий исторический Конфуций, — книжного учения и знания. Другим объектом критики — как и у Чжуан-цзы — оказываются древние софисты, любившие демонстрировать внутреннюю противоречивость и, следовательно, несостоятельность людского «мнения». Впрочем, автора «Ле-цзы» скорее забавляют, чем возмущают, словесные ухищрения софистов.

31. Имеется в виду последний период жизни Конфуция, который стал временем его наибольших неудач, но и наибольшего величия.

32. Имеются в виду три древнейших правителя мира, согласно китайской традиции. В разных источниках к ним причисляются различные лица. Чаще всего упоминаются Фуси, Шэньнуи и Нюйва.

33. Говоря о мудреце в Западном крае, Конфуций имеет в виду, вероятно, Лао-цзы, который, по преданию, в конце жизни ушел на Запад и остался там навсегда. Некоторые толкователи усматривают здесь намек на Будду.

34. Смысл этой истории заключается в том, что лучнику даже нет нужды целиться в хвост предыдущей стрелы, если он выпускает стрелы непрерывно. Судя по замечанию комментатора «Ле-цзы» Чжан Чжаня (IV в.), в его эпоху этот парадокс летящих стрел, составляющих одну большую покоящуюся стрелу все еще пользовался популярностью.

35. Приводимые здесь софизмы Гунсунь Луна можно сопоставить со сходным перечнем, содержащимся в 33-й главе книги «Чжуан-цзы». В целом аргументация Гунсунь Луна основывается на противопоставлении единичного и всеобщего, состояния и качества, вещи и понятия. По Гунсунь Луну, всякое понятие — и прежде всего понятия пространства и времени — внутренне противоречиво и, следовательно, несостоятельно.

36. Данное высказывание, приписываемое Гуань Инь-цзы, встречается также в тексте «Чжуан-цзы».

37. Главная тема данной главы — критика ограниченности людского «мнения» и всякого частного опыта, а равно и учения, исходящего из метафизической идеи бесконечности. Общие положения этой критики содержатся в первом диалоге Тана и Цзи, последующие же сюжеты можно рассматривать как иллюстрации к ним. Отметим, что мотив «вопросов Тана» присутствовал и в книге «Чжуан-цзы», хотя в дошедшем до нас тексте книги он не сохранился.

38. Вероятно, здесь из текста выпало доказательство существования бесконечности. Комментатор Чжан Чжань, по-видимому, восполняет эту лакуну, замечая в своих толкованиях: «Если оно зовется отсутствием, как может существовать что-либо внешнее по отношению к нему? Если оно зовется пустотой, как может оно содержать что-либо в себе?» Аргументация Чжан Чжаня восходит к известному тезису Хуэй Ши, сформулировавшего понятия «предельно большого» и «предельно малого»: «Предельно большое не имеет ничего вовне себя; предельно малое не имеет ничего внутри себя». Чжуан-цаы подверг критике и эти понятия, предлагая вообще отказаться от интеллектуальных классификаций. Для даосов безгранична лишь Великая Пустота, тела же (включая и «предельно малое») неисчерпаемы.

39. Данное высказывание опровергает предыдущий тезис о существовании беспредельного: бесконечное не может содержать в себе, иметь своей частью еще одно бесконечное. Даосская мысль останавливается на признании совместного существования ограниченного и безграничного.

40. Небесная Река — Млечный Путь.

41. Долина Юйюань — место ночного отдыха солнца, согласно древней китайской мифологии.

42. Тайсуй — божество — повелитель времени в китайской мифологии, отождествлявшееся с Юпитером.

43. Данное суждение содержится в «Моистском каноне», собрании сочинений последователей Мо Ди, где даются определения основных понятий логики.

44. В китайской традиции принята пятиступенчатая музыкальная гамма, причем каждая нота (за исключением первой ноты гун) ассоциировалась с определенным временем года. Высота ноты определялась системой двенадцати полутонов, отождествлявшихся с двенадцатью месяцами года. Воздействие музыки на природный мир — популярная тема в древней китайской литературе.

45. Тема этой главы — значение судьбы в человеческой жизни — принадлежит к числу традиционных тем даосизма и всей китайской мысли. Для конфуцианцев судьба есть тот результат, или плоды человеческой деятельности, который не зависит от желаний и усилий людей. Судьба, по убеждению Конфуция, «ниспосылается Небом». Последователи Мо Ди держались мнения, что добрые или злые дела обязательно будут иметь соответствующие последствия и что, стало быть, человеку «не миновать судьбы». В книге «Ле-цзы», как и у Чжуан-цзы, развивается тема непостижимости действия судьбы, которое совершенно спонтанно и непредсказуемо; сознательный выбор — это всегда заблуждение, так что мудрый позволяет всему «быть самим собой». Даосское учение о судьбе, разумеется, не отрицает важности действия, но ориентирует на действие совершенно естественное, ненасильственное, искреннее и превыше всего — целостное, «универсальное».

46. Имеются в виду три добродетельных советника последнего иньского царя: Вэй-цзы, Цзи-цзы и Бигань. Первый был вынужден бежать из царства, второй был обращен в рабство, а третий — подвергнут мучительной казни.

47. Цитируется «Дао-дэ цзин».

48. Данная глава столь разительно отличается от остального текста «Ле-цзы», что, по мнению большинства исследователей, едва ли может считаться памятником древней даосской мысли. Большинство ее сюжетов восходит к школе философа Ян Чжу, жившего в середине 4 в. до н. э. Наибольший интерес среди них представляет диалог Ян Чжу с последователем Мо Ди Цинь Гули — вероятно, наиболее достоверное свидетельство подлинного учения Ян Чжу. Это учение предстает как бесхитростная, почти целомудренная в своей воинственности проповедь гедонизма (который, заметим в скобках, недвусмысленно осуждается в других главах «Ле-цзы» — например, в начальных сюжетах 2-й и 3-й глав). Страстность этой проповеди заметно контрастирует с общим для древней даосской литературы отстраненно-ироническим тоном.

49. Здесь имеется в виду Мэн Суньян — ученик Ян Чжу.

50. Следует учитывать совершенно различные взгляды спорящих сторон на природу и назначение власти. Для ученика Мо Ди власть — это средство «помощи миру», ибо, согласно Мо Ди, настоящий правитель — убежденный альтруист, пекущийся единственно о благе народа. Для последователя Ян Чжу, напротив, власть — тяжкая и бессмысленная обуза, так что «приобрести царство» означает для него пожертвовать своим покоем и, следовательно, цельностью своей жизни. Сама мечта о власти для Ян Чжу — признак слабости.

51. Пир «вечной ночи» — экстравагантная забава власть имущих в древнем Китае. Он должен был продолжаться четыре месяца кряду.

52. Хуанчжун и Далюй — древние церемониальные мелодии, исполнявшиеся на каменных пластинах и колоколах.

53. В этом сюжете заметно стремление преодолеть плоский гедонизм Ян Чжу: заботиться только о своем теле — это не меньшая ограниченность, чем сведение человеческого бытия к умственной деятельности.

54. Последняя глава «Ле-цзы» — наиболее пестрая по композиции и в философском отношении наименее значимая глава книги. Больше половины ее сюжетов заимствованы из различных памятников III — II вв. до н. э., и притом не обязательно даосских. Тем не менее в ней есть свой лейтмотив, каковой составляет идея случайной связи событий. Только эти случайные комбинации вещей определяют, правильны ли наши поступки. Следовательно, в своем поведении мы должны отказаться от абстрактных критериев истинности и действовать, безотчетно «сообразуясь с обстоятельствами времени», откликаясь общему ходу событий. Таков даосский идеал «недеяния».

55. Этот сюжет встречается также в книге «Люй-ши чуньцю» («Весна и осень господина Люя», ок. 240 г. до н. э.), где он призван проиллюстрировать тезис, довольно чуждый даосизму, а именно: успех действия предопределен способностью постичь «причины вещей».

56. Этот персонаж не следует путать со знаменитым учеником Конфуция Янь Хоем. Его имя в оригинале пишется иначе.

57. Данный фрагмент содержится также в гл. XXVIII «Чжуан-цзы».

58. Данный сюжет содержится также в «Чжуан-цзы» и в конфуцианском памятнике «Семейные предания о Конфуции» («Кун-цзы цзяюй»), причем в данном случае воспроизводится конфуцианская его версия: пловец добивается успеха благодаря добросовестному соблюдению принципов «человечности и долга».

59. Эта фраза заимствована из «Дао-дэ цзина»

60. Имеется в виду игра любо, где фишки передвигают после бросания костей к центральной линии, разделяющей игральную доску на две половины, — так называемой реке. Побеждает в игре тот, кто забирает в «реке» две фишки, именуемые «рыбами».

61. Этот и предыдущий сюжет содержатся также в «Люй-ши чуньцю», где Юань Синму и Чжу Лишу представлены как образцы для подражания.

62. Согласно конфуцианской морали, человек должен сохранять свое тело в целости и сохранности, ибо в нем продлевалась жизнь его предков. Сохранить свое тело в целости означает для конфуцианства соблюсти принцип «сыновней почтительности» — основу основ конфуцианского благочестия.

63. В Китае с древности зарубки на специальных бирках служили знаком долговых обязательств.

64. Жители царства Чжэн убили отца Бай-гуна, и тот вынашивал планы мщения. Этим объясняется и обостренное внимание чжэнцев к поведению Бай-гуна.