И тем не менее Чаадаев считает, что подобный нравственный эксперимент должен все-таки состояться, более того — что он совершенно исторически необходим.

«Надо, — говорит Чаадаев, — заняться... выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической нравственности».

Вот в чем, собственно говоря, ключ к пониманию всей этической теории Чаадаева, всей его философии, всего его взгляда на свою роль и свой долг в русской жизни.

Шел великий исторический процесс демократизации русского освободительного движения, русской прогрессивной мысли. Соответственно в русской литературе, русском искусстве это, если иметь здесь в виду наиболее значительные имена, был путь от государственной одописи и поэтической официальности Державина (хотя, как писал Луначарский, «сам Державин уже разбавлял торжественное вино теплыми ароматами несравненно большей интимности») — к Пушкину и Лермонтову. По выражению одного старого русского литератора, это был путь «от поэзии безличной — к исповеди сердца», или, согласно Луначарскому, «переход от показного к интимному, вернее, постепенное развитие за маской показного величия европееобразного утончающегося личного».

Шел процесс своего рода «расказенивания» личности.

И вот то, что Пушкин и Лермонтов сделали в этом отношении для России в области искусства, в области эстетической, то Чаадаев пытался сделать и начал уже делать в сфере теории общественной нравственности, в сфере этики.

Чаадаев «сочинял» частную этику, как он говорил, «правоту сердца».

Николай повесил наиболее опасных противников самодержавия, разогнал в разные концы страны и сослал наиболее недовольных самодержавной политикой, натянул на Россию мундир и застегнул его на все пуговицы. Но Чаадаев потянулся к душам людей — к сердцу, спрятанному под форменным мундиром. Потянулся невидимыми, неосязаемыми идейными щупальцами, сам почти уже раздавленный и опрокинутый, и замундиренное сердце вдруг отозвалось на это прикосновение редкими глухими ударами: Чаадаев будил совесть общества.

Совесть Чаадаев обожествил — она была уже отчуждена от людей.

«Одна лишь гражданская смерть, — писал Фейербах, — может оказаться теперь той ценой, за которую ты имеешь возможность приобрести бессмертие духа».

Действительно, самый полный, самый решительный, бескомпромиссный и бесповоротный отказ от официальной гражданственности, от всяческой житейской «суеты» оказался, по мнению Чаадаева, теперь непременным и первым условием духовного возрождения личности.

Но это не было призывом к отказу от участия в общественной жизни вообще, от вмешательства в действительность вообще. Вместе с Фейербахом Чаадаев мог бы воскликнуть, обращаясь к своим современникам, печалившимся о его затворничестве: «Оставьте меня в покое! Я только до тех пор нечто, покуда я — ничто!»

Гражданское самоотрицание личности в этом смысле, согласно Чаадаеву, должно было явиться не общественной смертью этой личности, а ее нравственным самоутверждением, утверждением ее истинно человеческой жизни и ее истинно человеческой активности.

«После сказанного о желательном, на мой взгляд... образе жизни, — писал Чаадаев в одном из своих „Философических писем“, — вы, пожалуй, могли бы подумать, что я требую от вас монашеской замкнутости. Но речь идет лишь о трезвом и осмысленном существовании, а оно не имеет ничего общего с мрачной суровостью аскетической морали. Я говорю о жизни отличной от жизни толпы, с такой положительной идеей и таким чувством, преисполненным убеждения, к которому сводились бы все остальные мысли, все остальные чувства. Такое существование прекрасно мирится со всеми законными благами жизни: оно даже их требует, и общение с людьми — необходимое его условие».

В стране бушевала реакция. Душилось все живое, все думающее или даже испытывающее потребность призадуматься над происходящим.

А Чаадаев, сидя в своем флигельке-развалюхе на Новой Басманной, плел и плел, как тихий паук, свою особую «частную» философию, которая тут же с десятками и сотнями людей расползалась, растекалась во все стороны и, как кислота, точила и точила невидно и неслышно каменную глыбу замороженной казенщиной страны. Чаадаев расслаивал Россию в сознании ее передовых людей, разбивая страну на официальную и неофициальную, готовил новый раскол общества. И всемогущий Николай ничего не мог с ним поделать: это был такой идейный «вирус», против которого у официальной России еще не было противоядия, который неуязвимо проскальзывал сквозь все фильтры и все препоны казенного тоталитаризма. Это для официальной России была новая, неведомая ей «болезнь», и официальная Россия еще даже и не знала, что она ею уже больна.

Чаадаев готовил почву для формирования «социального эгоизма» нового поколения русских передовых людей, готовил почву для их нравственного самоопределения, он готовил почву для появления в России новой личности, в которой частный индивидуализм вырастает уже до масштабов индивидуализма классового. Чаадаев нащупывал путь к эгоизму социально осмысленному, к разумному, как назовет потом его Чернышевский, эгоизму «новых людей».

В значительной мере эти поиски имели еще достаточно абстрактный характер — еще не созрели в самой жизни достаточные основания для появления новой личности и новой нравственности, — отсюда и религиозный характер этических «откровений» Чаадаева. Во многом эти поиски имели еще характер своеобразного экспериментаторства — теоретической утопии. Но вели они в итоге своем и в своем рациональном, жизненном начале от этики политического индифферентизма к этике гражданской активности, хотя, конечно, и совершенно особого толка.

Конечно, эта линия — не прямая. Конечно, воздействие чаадаевских идей на позднейшее становление революционно-демократической этики не непосредственно. Никакого прямого воздействия тут не проследишь. Линия, которая связывает чаадаевские этические идеалы с нравственностью революционно-демократического толка, включает в себя не только преемственность, но и разрыв, не только связь, но и отказ. В дальнейшем мы еще вернемся к этому вопросу. Но совершенно очевидно, что объективная логика развития мысли, впервые — пусть еще и туманно и отрывочно — сформулированная Чаадаевым в его «Философических письмах», подводит нас к положениям, из которых выводы, сделанные позднее революционными деятелями нового этапа отечественного освободительного движения, уже «напрашиваются».

Призывая отрешиться от всякой «земной суетности», отрицая за этой суетностью право на какой бы то ни было уже нравственный диктат человеку, Чаадаев вместе с тем не бросает своего «частного» человека с его «частной моралью» на произвол эгоцентрических страстей и прихотей. Он не заменяет суетности объективной суетностью субъективной. Нет, он полагает, что и в том случае, когда человек в своем стремлении к самосовершенствованию считается, по-видимости, лишь с самим собой, он все-таки с неизбежностью подпадает под власть некоего абсолютного нравственного закона, столь же непреложного, как и «закон физический».

Этот «закон духовной жизни, — говорит Чаадаев, — обнаруживается в жизни поздно и неясно, но... его вовсе не приходится измышлять (он не зависит от нас), как и закон физический. Все, что от нас требуется, это иметь душу, раскрытую для этого познания, когда оно предстанет перед нашим умственным взором. В обычном ходе жизни, в повседневных заботах нашего ума, в привычной дремоте души нравственный закон проявляется гораздо менее явственно, чем закон физический. Правда, он над нами безраздельно господствует, определяет каждое наше чувство, каждое наше действие, каждое движение разума, но вместе с тем сохраняет в нас, посредством какого-то дивного сочетания, через непрерывно длящееся чудо, сознание нашей самодеятельности, он налагает на нас грозную ответственность за все, что мы делаем, за каждое биение нашего сердца, даже за каждую мимолетную мысль, едва затронувшую наш ум; и несмотря на это, он ускользает от нашего разумения в глубочайшем мраке. Что же происходит? Не зная истинного двигателя, бессознательным орудием которого он служит, человек создает себе свой собственный закон, и этот-то закон, который он по своему же почину себе предписывает, и есть то, что он называет нравственный закон, иначе — мудрость, высшее благо... И этому-то хрупкому произведению собственных рук, произведению, которое он сам может по произволу разрушить и действительно ежечасно разрушает, человек приписывает в своем жалком ослеплении все положительное, безусловное, все непреложное, присущее настоящему закону его бытия, а между тем при помощи одного только своего разума он, очевидно, мог бы постигнуть относительно этого сокровенного начала одну только его неизбежную необходимость — ничего более.

Впрочем, — заключает свою мысль Чаадаев, — хотя нравственный закон пребывает вне нас и независимо от нашего знания его совершенно так, как и закон физический, есть все же существенное различие между этими двумя законами. Бесчисленное множество людей жило и живет теперь еще без малейшего понятия о вещественных движущих силах природы... Но как бы низко ни стояло разумное существо, как бы ни были жалки его способности, оно всегда имеет некоторое понятие о начале, побуждающем его действовать. Чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите у человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным. Без этого понятия бог не мог оставить нас жить хотя бы мгновенно; он нас и создал с ним».

Таким образом, «понятие о добре и зле», своего рода «простые законы человеческой нравственности» врождены человеку, они имеют внесубъективную, абсолютную, согласно Чаадаеву, божественную природу. Человек же в своей повседневной жизни с ее суетой и ее «земными» страстями и треволнениями способен лишь «смутно чувствовать», «угадывать» веление этого нравственного закона — человека «мучает совесть». Абсолютный нравственный закон в этом случае вступает в противоречие с «земными вожделениями» человека, и человек испытывает при этом чувство какого-то душевного разлада, какой-то внутренней несвободы.

Всякий раз, говорит Чаадаев, когда мы отступаем от этого абсолютного нравственного закона, «действия наши определяются не нами, а тем, что нас окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выходя из пределов закона, мы себя уничтожаем». Иными словами, в этом случае мы действуем уже не в меру своих собственных человеческих потребностей, а в меру чужих потребностей, и, подчиняясь, мы ведем себя, как животные.

Таким образом, свою высшую свободу человек, согласно Чаадаеву, может найти только и именно в наивозможно более полном своем подчинении велениям своей собственной совести, ибо в этом велении и проявляется высший нравственный закон.

«Так вот, — говорит Чаадаев, — та высшая жизнь, к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного познания, но прежде всего — жизнь совершенной подчиненности... А знаете ли вы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне же, сомнений тут быть не должно. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире. Я не знаю, — замечает тут Чаадаев, — призван ли каждый из нас пройти этот огромный путь, достигнет ли он его славной конечной цели», но то, что только этот путь ведет к человеческому совершенству, — это для Чаадаева, во всяком случае, совершенно бесспорно.

«Мы, — говорит Чаадаев, — являемся в мир со смутным инстинктом нравственного блага, но вполне осознать его мы можем лишь в более полной идее, которая из этого инстинкта развивается в течение всей жизни. Этой внутренней работе надо все приносить в жертву, применительно к ней надо устраивать весь порядок нашей жизни. Но все это должно протекать в сердечном молчании, потому что мир не сочувствует ничему глубокому. Он отвращает глаза от великих убеждений, глубокая идея его утомляет. Вам же должны быть свойственны верное чувство и сосредоточенная мысль, не зависимые от различных людских мнений, а уверенно ведущие вас к цели».

Итак, чтобы быть «внутренне свободным», чтобы остаться самим собой — человеком, человек должен следовать своему собственному внутреннему нравственному побуждению и отринуть от себя «мирские» волнения «суетных» стремлений. Человек должен поступать «по совести» — в этом его высочайшее призвание и в этом единственная возможность его — человеческого — самоутверждения в мире сем. Человек должен, если хочет остаться человеком, делать «добро» и противодействовать «злу», то есть опять-таки «творить добро».

Но мир безнравствен. И нравственный человек не может, таким образом, даже, если б и захотел, не вступить в глубочайший конфликт с этим миром. Но это уже не будет «суетное» стремление к «суетным» целям. Это будет человеческий конфликт, конфликт высшего порядка.

Конечно, безнравственный мир может при этом оказаться, и даже, вероятно, окажется, сильнее протестующей против него «нравственной личности». И вполне возможно, эта самая протестующая личность погибнет в столкновении с этим миром. Но тут уже, согласно Чаадаеву, каждый волен выбирать — «спасти» ли ему свою «душу», жертвуя жизнью, или по крайней мере «хорошей», согласно «суетным» о ней понятиям, жизнью, или «погубить» ему свою «душу» — себя, человека, подчинившись безнравственному миру, чтобы преуспеть в своих «житейских» делах.

Так, согласно Чаадаеву, уже в «этом» мире, среди его бесправия, в условиях, когда, казалось бы, никакое нравственное действие совершенно невозможно, когда на долю человека, казалось бы, остается лишь прозябание, на самом деле открывается возможность для нравственного подвига, для того, что сам Чаадаев называет «идейным героизмом». И вот почему, согласно тому же Чаадаеву, «ничто не может быть понятнее огромной славы Сократа, единственного в древнем мире человека, умершего за свои убеждения».

Но, согласно логике чаадаевской мысли, человек, идущий на нравственный подвиг, губящий себя своим «идейным героизмом», по существу, даже не приносит тут никакой жертвы. Напротив, он таким образом «спасает себя», и в этом спасении места для какой бы то ни было «жертвы» просто не остается. С этой точки зрения человек, идущий на «идейный подвиг», поступает, согласно Чаадаеву, вполне «эгоистически». Важно тут лишь, чтобы люди верно понимали свои настоящие выгоды, умели бы отделять потребности «ложные» от своих истинных потребностей и стремлений. Ведь, говорит Чаадаев, «единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, связана с представлением о нашей выгоде» в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью». Надо, чтобы человек смог сам воспитать в себе тот «инстинкт правды», который и позволит ему отличать в себе самом «искусственные потребности» от потребностей истинных. И тогда нравственный человек в самом себе, в своем человеческом возрождении найдет необходимую моральную компенсацию за урон, понесенный им в его схватке с безнравственным миром, тогда как человек, отдавший себя этому миру, найдет расплату в потере себя. Первый путь — путь «смирения» перед абсолютным и божественным нравственным законом и путь внутренней свободы. Второй путь — путь «гордыни», идущей от стремления к «суетному» успеху в «мире сем», путь подчинения порядкам этого мира и уничтожения личности.

Так, к примеру, считает Чаадаев, нравственно и погиб великий Гоголь, поддавшись этой мирской «гордыне».

«Как вы хотите, — писал Чаадаев в 1847 году Вяземскому о „Выбранных местах из переписки с друзьями“, того самого произведения Гоголя, которое, как помним, послужило причиной появления знаменитого письма Белинского, — чтобы в наше надменное время, напыщенное народной спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно. ...Недостатки книги Гоголя принадлежат не ему, а тем, которые превозносят его до безумия... которые, наконец, навязали на него тот гордый, несродный ему патриотизм, которым сами заражены, и таким образом задали задачу невозможного примирения добра со злом; достоинства же ее принадлежат ему самому».

Говоря о «новых друзьях» Гоголя, совративших писателя к «гордыне», Чаадаев имел в виду тогдашних славянофилов с их «народной спесью». Но есть в приведенных здесь словах Чаадаева и более общий смысл: великий писатель не должен, если хочет остаться верен своему призванию и таланту, предаваться «житейской суете», делаться рупором каких-либо суетных кружковых или групповых страстей. Весьма показательно стремление Чаадаева как-то, хотя бы даже и в чисто декларативной форме, снять вопрос о возможности пагубного воздействия на Гоголя религиозно-мистических идей, которым, как известно, он «предался» в последний период своей жизни. Нет, не они, согласно Чаадаеву, повинны в гоголевском грехопадении, а лишь влияние житейской суетности и кружковых страстей его нового дружеского окружения.

Самоочевидно, что письма Белинского и Чаадаева по поводу гоголевских «Выбранных мест из переписки с друзьями» исходят из идейно весьма несхожих отправных точек. Сам факт появления этого гоголевского произведения, который Белинский, как известно, рассматривает преимущественно с точки зрения идейно-политической, Чаадаевым рассматривается почти исключительно с абстрактно-моралистических позиций. Но есть, как это ни странно, и нечто общее в этих двух письмах. И прежде всего, конечно, то именно, что оба автора рассматривают названное произведение как несомненное падение Гоголя — как глубочайший его творческий срыв и как его гражданскую катастрофу.

Стоит сопоставить мнение Чаадаева со взглядами Белинского по некоторым из тех вопросов, которые рассматривались в связи с «Выбранными местами» и тем и другим.

«Смирение, — пишет Белинский Гоголю, — проповедуемое Вами, во-первых, не ново, а во-вторых, отзывается, с одной стороны, страшною гордостью, а с другой — самым позорным унижением своего человеческого достоинства. Мысль сделаться каким-то абстрактным совершенством, стать выше всех смирением может быть плодом только или гордости, или слабоумия, и в обоих случаях ведет неизбежно к лицемерию, ханжеству, китаизму. И при этом Вы позволили себе цинически грязно выражаться не только о других (это было бы только невежливо), но и о самом себе — это уже гадко, потому что если человек, бьющий своего ближнего по щекам, возбуждает негодование, то человек, бьющий по щекам самого себя, возбуждает презрение. Нет! Вы только омрачены, а не просветлены; Вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Не истиной христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет от Вашей книги».

Надо сказать, что упоминания Белинского об «истине христианского учения» и о необходимости понять смысл «христианства нашего времени» звучат несколько неожиданно в устах признанного зачинателя русской революционно-демократической идеологии.

«Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов, — пишет Белинский, обращаясь к Гоголю, — что Вы делаете?.. Взгляните себе под ноги: ведь Вы стоите над бездною... Что Вы подобное учение опираете на православную церковь — это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницею деспотизма; но, — восклицает Белинский, — Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было, — подчеркивает Белинский, — спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонителем братства между людьми, — чем и продолжает быть до сих пор».

Но в чем же, согласно Белинскому, заключается смысл «учения Христова»?

«Смысл учения Христова, — говорит Белинский в том же письме к Гоголю, — открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер, орудием насмешки потушивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, больше сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все Ваши папы, архиереи, митрополиты и патриархи, восточные и западные».

Таким образом, согласно концепции Белинского, истинный смысл «современного христианского учения» заключается в утверждении некоей идейной традиции, объединяющей в себе принципы своеобразного христианского социализма с буржуазно-демократическими требованиями политических свобод. Все это, конечно же, достаточно далеко от чаадаевского понимания дела. Но интересно, что при всем том и чаадаевскому истолкованию роли религиозно мыслящей личности у Белинского остается вполне определенное место.

«Когда европейцем, — говорит Белинский, — особенно католиком, овладевает религиозный дух, — он делается обличителем неправой власти, подобно еврейским пророкам, обличавшим в беззаконии сильных мира сего, У нас же наоборот, постигает человека (даже порядочного) болезнь, известная у врачей-психиатров под именем religiosa mania, он тотчас же земному богу подкурит больше, чем небесному, да еще так хватит через край, что тот и хотел бы наградить его за рабское усердие, да видит, что этим скомпрометировал бы себя в глазах общества».

Таким образом, согласно Белинскому, религиозность, религиозная идея в принципе, сами по себе еще не противостоят стремлению человека к общественному прогрессу и политическим свободам. Белинский даже склонен отделить религиозность как таковую от «суеверия» как проявления, очевидно, косности мышления вообще, то есть от предрассудка. И это у него тоже общая с Чаадаевым черта. «Суеверие», — пишет Белинский в том же самом своем письме к Гоголю. — проходит с успехами цивилизации; но религиозность часто уживается с ними: живой пример Франция, где и теперь много искренних, фанатических католиков между людьми просвещенными и образованными и где многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога».

Но вот в оценке перспектив распространения религиозной идеи в России Белинский коренным образом с Чаадаевым расходится. Воззрения Белинского на этот счет находят себе несомненную аналогию с приводившимся здесь выше высказыванием Пушкина, порой почти даже текстуально с ними совпадая.

«По-вашему, — говорит Белинский, обращаясь к Гоголю, — русский народ — самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу. Он говорит об образе; годится — молиться, не годится горшки покрывать. Приглядитесь пристальнее, и Вы увидите, что по натуре своей это глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности».

Более того, если Чаадаев именно в возможности приобщения масс к религиозной идее видел основу для какого-то общественно-исторического прогресса страны в целом, то Белинский именно в отсутствии сколько-нибудь серьезной религиозности в русском народе усматривает обнадеживающий в этом смысле знак и хорошее предзнаменование. Отводя гоголевские рассуждения о приверженности русского крестьянина к идее бога, Белинский говорит: «Русский народ не таков; мистическая экзальтация вовсе не в его натуре: у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме; и вот, — добавляет Белинский, — в этом-то, может быть, и заключается огромность исторических судеб его в будущем».

За этим различием стоит уже очень многое. Когда человек не видит вокруг себя никакой реальной силы, на которую он мог бы опереть свой протест, то он порой, чтобы, может быть, самому себе уже не показаться жалким, придумывает некий «закон сохранения справедливости», согласно которому неправые в итоге все-таки будут с несомненностью покараны, а их жертвы будут отомщены.

Имея в виду как раз один из подобных периодов в русской истории, Плеханов некогда писал: «Герцен прямо говорит в своем „Дневнике“: „Чаадаев превосходно заметил однажды, что один из величайших характеров христианского воззрения есть поднятие надежды в добродетель и постановление ее с верою и любовью. Я с ним совершенно согласен. Эту сторону упования в горести, твердой надежды в по-видимому безвыходном положении должны по преимуществу осуществить мы“. Почему же, — говорит Плеханов, -люди, подобные Герцену, чувствовали себя в безвыходном положении? Потому, что им не удалось выработать себе сколь-нибудь конкретный идеал, т. е. такой идеал, который подсказывался бы историческим развитием неприятной им действительности; а не доработавшись до такого идеала, они испытывали то же тяжелое сознание, которое пережил Белинский еще в эпоху своих юношеских увлечений абстрактным идеалом: они чувствовали себя совершенно бессильными. „Мы вне народных потребностей“, — жалуется Герцен. Он, — замечает Плеханов, — не сказал бы этого, если бы видел, что свойственная ему „идея отрицания“ составляет результат внутреннего развития народной жизни. Тогда он не мог бы чувствовать себя вне народных потребностей. Совершенно подобно Герцену Белинский восклицает: „Мы несчастные анахореты новой Скифии; мы люди без отечества, — нет, хуже, чем без отечества, мы люди, которых отечество — призрак, и диво ли, что сами мы призраки, что наша дружба, наша любовь, наши стремления, наша деятельность призрак?“

Вот такая-то ситуация, такое-то «социальное настроение» и рождает у людей мыслящих склонность воззвать к чему-то «существующему» «по ту сторону» той жизни, которая вся, сплошь уже враждебна и презираема и, однако, сильна и всеобъемлюща в своей наглой самоуверенности и издевательском социальном самодовольстве. Вот это самое чувство бессилия праведного гнева и испытал Лермонтов, узнав о гибели Пушкина:

А в год появления первого «Философического письма» Лермонтов написал стихотворение, вполне, вероятно, обращенное к самому Чаадаеву:

Между временем, когда были написаны оба эти стихотворения, и временем, когда Белинский написал свое знаменитое письмо к Гоголю, а Чаадаев к Вяземскому, прошло чуть более десяти лет. Но «мертвая точка» в развитии русской общественной мысли к тому времени была уже перейдена. Помочь русской мысли преодолеть эту мертвую точку смог тот же Чаадаев, но сам он, как бы пригвожденный свинцовой дланью Николая, так и остался на этой точке, под самый конец своей жизни в почти инстинктивной конвульсии сделав было какое-то движение вперед, но тут же и остановившись в тяжком раздумье, смертельно усталый, умирающий.

Белинский, больно споткнувшись о ту же «мертвую точку» в своем «примирительном периоде», перестрадал эту пору в своем духовном развитии и через некоторое время двинулся дальше. Вот тогда-то и были им сказаны слова, произведшие такое сильное впечатление на Герцена: «Вы хотите меня уверить, что цель человека — привести абсолютный дух к самосознанию, и довольствуетесь этой ролью; ну, а я не настолько глуп, чтобы служить невольным орудием кому бы то ни было. Если я мыслю, если я страдаю, то для самого себя. Ваш абсолютный дух, если он и существует, то чужд для меня. Мне незачем его знать, ибо ничего общего у меня с ним нет».

Не надо, конечно, представлять дело таким образом, что выход русской общественной мысли, русского передового общества той поры из идейного кризиса и «духовной драмы», разразившихся вслед за поражением на Сенатской площади, был обусловлен лишь «идейным героизмом». Без этих усилий и этого героизма выход, конечно, в ту пору не нашелся бы. Но кое-что изменилось и в глубинах национального сознания страны, в ее крестьянских «низах», в ее социальных недрах.

Вспоминая позднее о настроениях и мыслях, которые занимали передовых русских людей примерно в тот самый период, когда и выступил со своим «Письмом» Чаадаев, Герцен писал: «Долгое рабство — факт не случайный, оно, конечно, отвечает какой-то особенности национального характера. Эта особенность может быть поглощена, побеждена другими, но может победить и она. Если Россия способна примириться с существующим порядком вещей, то нет у нее впереди будущего, на которое мы возлагаем надежды. Если она и дальше будет следовать петербургскому курсу или вернется к московской традиции, то у нее не окажется иного пути, как ринуться на Европу, подобно орде, полуварварской, полуразвращенной, опустошить цивилизованные страны и погибнуть среди всеобщего разрушения».

Вот какие мысли о будущем России приходили тогда в головы лучшей части русских людей. И не без основания. Чаадаев подобный трагический исход считал, как помним, более чем вероятным.

«Народ, — писал Герцен, — остался безучастным зрителем 14 декабря. Каждый сознательный человек видел страшные последствия полного разрыва между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями была разорвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В том-то, — замечает Герцен, — и состоял великий вопрос». И вопрос этот навевал трагические мысли тогдашнему образованному человеку: «Что же это, наконец, — писал тот же Герцен, — за чудовище, называемое Россией, которому нужно столько жертв и которое представляет детям своим лишь печальный выбор погибнуть нравственно в среде, враждебной всему человечеству, или умереть на заре своей жизни? Это бездонная пучина, где тонут лучшие пловцы, где величайшие усилия, величайшие таланты, величайшие способности исчезают прежде, чем успевают чего-либо достигнуть».