Кроме как многочисленным ветхозаветным праведникам, спасение было уготовано также нескольким популярным персонажам античности, которых священное предание исторгло окольным путем из ада.
      Самым популярным античным героем в средние века был Александр Македонский, вдохновитель целого романного цикла; он побывал и на дне морском, спустившись туда в батискафе, и на небесах, куда его подняли два грифона. Рядом с ним стоял Траян, обязанный своим спасением некоему милосердному деянию, о котором сообщает «Золотая легенда».
      «Был некогда в Риме языческий император по имени Траян, каковой, несмотря на язычество, выказал великую добродетель. Рассказывают, что однажды, когда он спешно отправлялся на войну, к нему пришла одна вдова и, обливаясь слезами, сказала: „Умоляю тебя отомстить за моего сына, которого подло убили“. Траян ей ответил, что сделает это, вернувшись из похода. Но вдова не успокоилась: „А если тебя убьют на войне, от кого тогда мне ждать правосудия?“ На что Траян отвечал: „От того, кто будет править после меня“. „Но тебе, — продолжала вдова, — какая в том будет выгода?“ „Никакой“, — ответил Траян. „Так не лучше ли будет для тебя, если ты сам окажешь мне правосудие и получишь воздаяние за добрый поступок?“ Тогда Траян, тронутый ее слезами, слез с коня и тотчас же распорядился отомстить за гибель невинного юноши.
      Рассказывают далее, что убийцей оказался сын самого Траяна, который сбил юношу с ног, когда мчался на коне во весь опор по улицам Рима. И посему Траян отдал его в рабы матери погибшего и щедро одарил ее.
      Но вот однажды (спустя сотни лет) Григорий Великий, проходя по форуму Траяна, вспомнил о справедливости и доброте императора. Войдя в базилику святого Петра, он горько оплакивал его душу и молился за нее. И тогда свыше ему ответил глас: «Григорий, Я услышал твою мольбу и избавил Траяна от вечной кары, но поостерегись впредь возносить Мне молитвы за осужденного на муки». Согласно (Иоанну) Дамаскину, голос сказал Григорию только: «Я исполняю твою просьбу и прощаю Траяну». Сам этот факт не вызывает ни малейших сомнений; мнения не согласуются лишь относительно сопутствующих ему деталей. Одни полагают, что Траяну была возвращена жизнь, дабы он мог стать христианином и получить таким образом прощение. Другие утверждают, что Траянова душа не была немедленно избавлена от вечных мук, но кару просто-напросто отложили до Страшного суда. Третьи держатся того мнения, что кара была лишь смягчена по мольбе Григория. Четвертые говорят: Григорий не просил за Траяна, но только оплакивал его душу. Пятые, наконец, считают, что Траян был освобожден лишь от физических мук ада, но не от моральной кары, каковая состоит в том, что он был лишен счастья лицезреть Господа.
      Этот длинный рассказ с его казуистикой, различными вариантами спасения души Траяна показывает, с каким трудом и только в исключительных случаях мог попасть язычник в «правильное русло» истории и избежать вечных мук.
      Подобное спасение было даровано и Вергилию, который благодаря четвертой эклоге считался пророком.
      Но, как правило, персонажи античной истории были осуждены на забвение. Они разделили судьбу тех идолов, свергнув которых средневековое христианство вычеркнуло из своей памяти то «отклонение от истории», каким оно считало языческую древность. Оно проделало эту разрушительную работу с максимально возможной полнотой — с тем единственным ограничением, что техническое невежество и бедность вынуждали его использовать для своих нужд часть храмов, обреченных обычно на уничтожение. «Вандализм» средневекового христианства — независимо от того, был ли он направлен против античного язычества или средневековых ересей, книги и памятники которых беспощадно уничтожались, — представлял собой лишь одну из форм того исторического тоталитаризма, который побуждал вырывать с корнем все сорняки на поле истории.
      Конечно, плеяда древних мудрецов, чьи имена стали символическими — Донат (или Приск), Цицерон, Аристотель, Пифагор, Птолемей, Евклид, к которым следует прибавить Боэция, — персонифицировали подчас на церковных порталах — например, в Шартре — семь свободных искусств. Но когда избежавшие этого остракизма Аристотель или Вергилий и проскальзывали в иконографию средневековых церквей, то в том смешном виде, в каком их изображали широко распространенные анекдоты. Верхом на Аристотеле сидела юная индианка Кампаспа, которой он пленился на старости лет, а Вергилий висел в клетке, где его выставила на всеобщее посмешище некая коварная римская дама, назначившая ему свидание. От всей этой уничтоженной античной истории осталась в конечном счете лишь одна символическая фигура — сивилла, предвестница Христа, которая придала сбившейся с дороги античности исторический смысл.
      Христианская история приобрела свою классическую форму во второй половине XII в. под пером Петра Коместора («Пожирателя»), автора «Схоластической истории», содержавшей вольное изложение библейской истории.
      Священная история начиналась с первичного события: акта творения. Ни одна из библейских книг не имела такого успеха и не сопровождалась таким количеством комментариев, как «Бытие», вернее, ее начало, которое трактовалось как шестидневная история, «Hexameron» («Шестиднев»). Под естественной историей понималось сотворение неба и земли, животных и растений; под человеческой — прежде всего история главных действующих лиц, ставших основой и символами средневекового гуманизма, Адама и Евы. История, наконец, определялась драматическим происшествием, из которого проистекало все остальное: искушением и первородным грехом.
      Затем, однако, история как бы разделялась на две большие створки: сакральную и мирскую, причем в каждой господствовала одна главная тема. В сакральной истории такой доминантой было предвозвестие. Ветхий завет возвещал Новый в доходившем до абсурда параллелизме. Каждый эпизод и любой персонаж имели свои соответствия. Эта тема пробилась в готическую иконографию и расцвела на порталах кафедральных соборов, в фигурах ветхозаветных пророков и евангельских апостолов. В ней воплотилось основное свойство средневекового восприятия времени: через аналогию, как эхо. Поистине не существовало ничего такого, что не напоминало бы о чем-то или о ком-то уже существовавшем.
      В мирской истории господствовала тема перехода власти. В каждую данную эпоху мир имеет один центр, живет по биению одного сердца. Путеводной нитью средневековой философии истории была основанная на орозианской интерпретации пророчества («сна») Даниила идея преемственности империй, передачи власти от вавилонян к мидянам и персам, затем к македонянам, а от них к грекам и римлянам. Преемственность эта осуществляется на двойном уровне: власти и цивилизации. Передача власти (translatio imperil) означает прежде всего передачу знания и культуры (translatio studii).
      Разумеется, этот упрощенный тезис не только искажал историю. Он подчеркивал изоляцию западной христианской цивилизации, отбрасывая современные ей византийскую, мусульманскую и азиатские цивилизации. Он был тесно связан с политическими страстями и пропагандой.
      Оттон Фрейзингенский видел завершение мировой истории в Священной Римской империи германской нации. Высшая власть перешла «от римлян к грекам (византийцам), от греков к франкам, от франков к лангобардам, от лангобардов к германцам („немцам“).
      Кретьен де Труа перемещал ее во Францию в знаменитых стихах «Клижеса»:
 
Нам книги древние порукой:
Обязаны своей наукой
Мы Греции, сомненья нет,
Откуда воссиял нам свет.
Велит признать нам справедливость
За ней ученость и учтивость,
Которые воспринял Рим
И был весьма привержен к ним.
В своем благом соединенье
Они нашли распространенье
У нас во Франции теперь.
Когда бы только без потерь
Им сохраниться здесь навеки!
 
       (Пер. В. Б. Микушевича)
      Ричард Бьюри в XIV в. считал венцом истории Англию. «Дивная Минерва обходит разные нации и перемещается с одного конца Вселенной на другой, чтобы отдавать себя всем народам. Мы видим, что она уже побывала у индийцев, вавилонян, египтян, греков, арабов и латинян. Она покинула Афины, оставила Рим, забыла Париж и только что счастливо достигла Великобритании, знаменитейшего из островов, микрокосма Вселенной».
      Проникнутая страстным национальным чувством концепция перехода власти внушала прежде всего средневековым историкам и теологам веру в подъем Запада. Движение истории постоянно перемещает центр тяжести мира с востока на запад, и норманн Ордерик Виталий использует в XII в. этот аргумент, говоря о превосходстве своих соотечественников-норманнов. Оттон Фрейзингенский писал: «Человеческое могущество и мудрость родились на Востоке и начали завершаться на Западе». Ему вторил Гуго из Сен-Виктора: «Божественное провидение распорядилось таким образом, что всеобщее правление (миром), которое вначале находилось на Востоке, по мере того как время подходит к своему концу, перемещается на Запад, чтобы уведомить нас о том, что близится конец света, ибо ход событий уже достиг края Вселенной».
      Эта упрощенная и упрощающая концепция имела, однако, ту заслугу, что она связывала историю и географию («Нужно разом принимать во внимание место и время, где и когда произошли события», — говорил тот же Гуго из Сен-Виктора) и подчеркивала единство цивилизации.
      На более низком уровне национальной истории ученые средних веков и их аудитория задерживались на тех событиях, которые свидетельствовали, что их страна развивается в общеисторическом русле и причастна самым тесным образом к истории спасения. Для Франции при этом на первый план выступали три момента: крещение Хлодвига, царствование Карла Великого и первые крестовые походы, рассматриваемые как деяние французов (gesta Dei per francos). В XIII в. при Людовике IX эта направляемая провидением французская история получила продолжение, но уже в изменившемся ментальном контексте. Если до этого историки опускали незначительные эпизоды, чтобы связать воедино моменты, имеющие смысловое значение, то теперь в «Королевских хрониках Сен-Дени» святой король вписывался в новую канну непрерывной истории.
      Однако даже эта христианизированная «прозападная» история не порождала оптимизма. Об этом ясно говорит приведенная выше фраза Гуго из Сен-Виктора; она является итогом, симптомом неотвратимого приближения конца истории.
      Действительно, средневековые христианские мыслители пытались изо всех сил остановить историю, завершить ее. Феодальное общество с его двумя господствующими классами, рыцарством и духовенством (chevalerie -et clergie у Кретьена де Труа), рассматривалось как конец истории — точно так же, как Гизо и XIX в. увидел в триумфе буржуазии венец исторической эволюции.
      Схоласты старались обосновать и укрепить представление об остановке истории, исходя из того, что историчность обманчива и опасна, а подлинную ценность имеет одна лишь вневременная вечность. XII век был заполнен борьбой между сторонниками учения о постепенно открываемой истине («Истина — дочь времени», — сказал якобы Бернар Шартрский) и приверженцами теории неизменной истины. Гуго из Сен-Виктора горячо выступал против Абеляра, который даже у ветхозаветных праведников искал ясного знания о воплощении Христа. Он утверждал, что история представляет собой развертывание Божественного провидения во времени. Однако Фома Аквинский скажет спустя столетие, что «бесполезно заниматься историей учений: важна лишь та частица истины, которая в них может содержаться. Этот отчасти полемический аргумент позволял ему заимствовать у Аристотеля, не вступая в дискуссию о языческом окружении его собственного учения. Но перед нами здесь также и глубинная тенденция поиска неизменной истины, стремление уйти от зыбкого исторического времени.
      Перед лицом этих двух тенденций — пессимистической концепции упадка истории и вневременного оптимизма, интересовавшегося только вечными истинами, — пробивались робкие попытки оценить настоящее и будущее. Здесь главной тенденцией была та, которая, принимая схему возрастов мира и диагноз о наступившей старости, подчеркивала преимущества старческого возраста. Так, образ измельчания истории был ловко повернут к выгоде настоящего времени в знаменитых словах Бернара Шартрского: «Мы лишь карлики, взобравшиеся на плечи гигантов, но видим благодаря этому дальше их». Св. Бонавентура также использовал образ возрастов и старости мира, чтобы подчеркнуть приумножение человеческих знаний; эту мысль позже подхватил Паскаль.
      Исчерпывалось ли этим все то чувство прогресса, на которое было способно Средневековье? Когда изучаешь употребление терминов «modernus», «moderni», «modernitas», то возникает ощущение, что в XII в. в концепции времени и в историческом сознании что-то уже было готово измениться. Безусловно, слова эти имели по преимуществу нейтральный смысл. Они обозначали современников, живущих — в отличие от предшествовавших им antiqui — в настоящее время, которое Уолтер Мап определял как промежуток в сто лет. Но эти слова, как и сама новизна, очень часто вызывали подозрения, и тот же Уолтер Мап замечает: «Каждой эпохе не нравится ее новизна, и каждый век отдает предпочтение предыдущим». Мы еще встретимся с этой неприязнью Средневековья по отношению к новизне.
      И однако, modernitas и moderni все больше и больше утверждали себя в XII в. с гордостью, в которой чувствуется вызов прошлому и обещания на будущее. Приближалась эпоха, когда понятие «новое время» станет программой, утверждением, знаменем. Четвертый Латеранский собор в 1215 г. санкционирует обновление (aggiornamento) христианского поведения и чувствования, и это откроет врата осознанию новизны переживаемого времени. Поборниками этой переоценки ценностей станут нищенствующие ордена. Как сказано в «Нормандских анналах», «эти два ордена — меньшие братья (францисканцы) и братья проповедники (доминиканцы) — были приняты Церковью и народом с большой радостью по причине новизны их уставов». Однако этот новый «запуск» колеса истории стал возможен лишь благодаря появлению нового отношения ко времени — отношения, выросшего из эволюции уже не абстрактного времени клириков, но многих конкретных времен, в сети которых жили люди средневекового христианства.
 
      Марк Блок нашел поразительную формулу, которая, казалось бы, резюмировала отношение средневековых людей ко времени: полное безразличие.
      Это безразличие выражалось у скупых на даты хронистов (они вообще, как мы увидим ниже, были равнодушны к точным цифрам) в неопределенных выражениях типа «в это время», «тем временем», «вскоре после этого». Смешение времен было в первую очередь свойственно массовому сознанию, которое путало прошлое, настоящее и будущее. Оно, это смешение, проявлялось особенно отчетливо в стойкости чувства коллективной ответственности — характерной черте примитивизма. Все ныне живущие люди отвечают за проступок Адама и Евы, все современные евреи ответственны за страсти Христовы, а все мусульмане — за магометову ересь. Как было уже отмечено, крестоносцы конца ХI в. считали, что они направляются за море, чтобы покарать не потомков палачей Христа, а самих палачей. Равным образом и долго сохранявшийся анахронизм костюмов в изобразительном искусстве и театре свидетельствует не только о смешении эпох, но главным образом о чувстве и вере средневековых людей в то, что все существенное для человечества является современным. Каждый год на протяжении тысячелетий литургия заставляла христиан заново переживать сжатую в ней с необычайной силой священную историю. Здесь мы имеем дело с магической ментальностью, которая превращает прошлое в настоящее, потому что канвой истории служит вечность.
      Однако уже само воплощение Господа влекло за собой необходимость датировок. Жизнь Христа разделила историю на две части, на этом событии основывалась христианская религия; отсюда — и склонность, более того, чрезвычайная чувствительность к хронологии. Но эта хронология не определялась протяженностью времени, которое делится на равные отрезки и может быть точно измерено, — то, что мы называем объективным или научным временем. Она имела знаковый характер. Средневековье, столь же жадное на даты, как и наша эпоха, датировало события по другим правилам и с другими целями. То, что важно было датировать в средние века, отличалось от того, что важно датировать нам. Приняв это, несомненно, существеннейшее различие, мы, как мне кажется, поймем, что средневековый человек был далек от безразличия ко времени. Напротив, он был к нему особенно чувствителен. Просто-напросто, если он не был точен, так это потому, что не испытывал в том нужды, ибо само событие не рассматривалось им в плане отсылки к определенной дате, то есть числу. Однако ссылка на время отсутствовала редко. Так обстояло дело в шансон-де-жест. В поэме «Мене» ее герой, юный Карл Великий, нападает на своего врага Бреманта в Иванов день. Намек ли это на то, что в рукоять его меча была заделана реликвия — зуб Иоанна Крестителя? Или здесь следует видеть более или менее осознанную связь с обрядами Иванова дня и ролью, которую играла в них молодежь? Во всяком случае, поэт не преминул датировать этот эпизод.
 
      Адене Леруа в начале поэмы «Берта Большеногая» рассказывает, как прочел о приключениях своей героини в «Книге истории», посетив аббатство Сен-Дени:
 
В городе Париже я был в пятницу,
А так как это была именно пятница,
То пришла мне в голову мысль
Направиться, дабы почтить Бога, в Сен-Дени,
И пробыл я там вплоть до среды.
 
      Употребляемые в этих примерах обозначения того или иного дня зависели от различных хронологических систем, которые сосуществовали в сознании средневекового человека. Истина состоит в том, что он не знал ни унифицированного времени, ни единообразной хронологии. Множественность времен — такова реальность для средневекового разума.
      Нигде потребность в хронологии не была столь сильной, как в священной истории. Все, что касалось Христа, требовало измерения во времени, поэтому в «Светильнике» земная жизнь Иисуса излагается самым детальным образом. «Почему девять месяцев пребывал Он во чреве Богоматери? В котором часу Он родился? Почему в течение тридцати лет не объявлял Он о Себе? Сколько часов пребывал Он в смерти? — Сорок».
      В строгой хронологии нуждались также шесть дней творения и история грехопадения: «Сколько времени Адам и Ева пребывали в раю? — Семь часов. — Почему не дольше? — Потому что немедленно после того, как женщина была создана, она предала. В третий час по своему сотворению мужчина дал имена животным, в шестой час только что созданная женщина вкусила от запретного плода и предложила его мужчине, который съел его из любви к ней, и вскоре, в девятом часу, Господь изгнал их из рая».
      Средневековые люди доводили до крайности аллегорическое толкование содержавшихся в Библии более или менее символических дат и сроков творения. И в то же время они преувеличивали буквальный смысл данных Священного писания. Особенно все то, что фигурировало в «исторических книгах» Библии, понималось ими как реальные и датированные факты. Всемирные хроники начинались с дат, в которых проявляется подлинная одержимость хронологией. Но здесь, впрочем, не существовало единодушия. Яков Ворагинский откровенно признавал: «Нет согласия относительно даты рождения во плоти Господа нашего Иисуса Христа. Одни говорят, что это произошло через 5228 лет после сотворения Адама; другие — через 6000 лет; третьи, следуя хронике Евсевия Кесарийского, — через 5199 лет, во времена императора Октавиана». И он осмотрительно добавляет: «Первым, кто установил дату в 6000 лет, был Мефодий, но он, кажется, нашел ее скорее по мистическому вдохновению, нежели по хронологическому расчету».
      Конечно, средневековая хронология в собственном смысле слова, способы измерения времени, приемы определения даты и часа, сам хронологический инструментарий — все это носило рудиментарный характер. Здесь полностью сохранялась преемственность с греко-латинским миром. Устройства, служившие для измерения времени, оставались либо связанными с капризами природы — таковы солнечные часы, либо определяли лишь отдельные временные отрезки — как песочные и водяные часы. Использовались, наконец, и заменители часов, которые не измеряли время в цифрах, но определяли конкретные временные вехи: ночь разделялась на «три свечи», короткие промежутки определяли временем, потребным для чтения молитв «Miserere» или «Отче наш».
      Это были неточные инструменты, целиком зависящие от непредвиденной случайности вроде облака, слишком крупной песчинки и мороза, а также от умысла человека, который мог удлинить или укоротить свечу, прочесть молитву быстро или медленно. Но это были также различные системы счета времени.
      В разных странах год начинался по-разному, согласно религиозной традиции, которая отталкивалась от различных моментов искупления человечества и обновления времени: с Рождества, Страстей Господних, Воскресения Христова и даже с Благовещения. Самый распространенный хронологический «стиль» на средневековом Западе начинал год с Пасхи. Очень мало был распространен стиль, которому, как известно, принадлежало будущее: с 1 января, Обрезания Господа. С различных моментов начинались и сутки: с заката, полуночи или полудня. Сутки делились на часы неодинаковой протяженности; это были более или менее христианизированные старые римские часы. Час был примерно равен нашим трем: утреня (около полуночи), хвалины (3 часа пополуночи), час первый (6 часов утра), час третий (9 часов), час шестой (полдень), час девятый (15 часов), вечерня (18 часов), навечерие (21 час).
 
      В повседневной жизни средневековые люди пользовались хронологическими ориентирами, заимствованными у различных социовременных систем. Измерение времени зависело от экономических и социальных структур. В самом деле, ничто не выражает лучше структуру средневекового общества, как метрологические феномены и возникавшие вокруг них конфликты. Временные и пространственные меры были орудием социального господства исключительной важности. Тот, кто распоряжался ими, и высшей степени усиливал свою власть над обществом. Множественность времен в средние века можно уподобить социальным битвам этой эпохи. Подобно тому как в деревне и городе шла борьба вокруг мер емкости, которые определяли рационы питания и уровень жизни (за и против сеньора или городских властей), так и мера времени была ставкой в борьбе, которую вели за нее господствующие классы: духовенство и аристократия. Как и письменность, мера времени оставалась в течение большей части Средневековья достоянием могущественных верхов. Народная масса не владела собственным временем и была неспособна даже определить его. Она подчинялась времени, которое предписывали колокола, трубы и рыцарские рога.
      Но средневековое время было прежде всего временем аграрным. В мире, где самым главным была земля, с которой жило — богато или бедно — почти все общество, первым хронологическим ориентиром был аграрный.
      Сельское время — это время большой длительности. Время сельскохозяйственных работ, крестьянское время, было временем ожидания и терпения, постоянства, возобновления и если не неподвижности, то по крайней мере сопротивления переменам. Оно не было насыщено событиями и не нуждалось в датах — или, вернее, его даты подчинялись природному ритму. Ибо сельское время было природным временем с его делением на день, ночь и времена года. Проникнутое контрастами, оно подпитывало средневековую тенденцию к манихейству: оппозицию мрака и света, холода и тепла, деятельности и праздности, жизни и смерти.
      В том мире, где искусственный свет был редкостью (техника освещения даже применительно к дневному времени начала развиваться лишь в XIII в. с появлением оконного стекла), ночь была чревата угрозами и опасностями. Духовенство пользовалось восковыми свечами, сеньоры факелами, простонародье обходилось сальными свечами. Поэтому особенно велика была опасность пожара — достаточно прочесть по этому поводу, среди множества других, рассказ Жуанвиля о пожаре, вспыхнувшем ночью в каюте французской королевы на корабле, который вез Людовика IX в Святую землю.
      Против угроз, исходивших от людей, запирались на ночь ворота, в церквах, замках и городах выставлялась бдительная стража. Средневековое законодательство карало с исключительной силой правонарушения и преступления, которые совершались ночью. Это было серьезным отягощающим обстоятельством.
      Но главным образом ночь была временем сверхъестественных опасностей, искушений, привидений и дьявола. Немецкий хронист Титмар Мерзебургский в начале XI в. приводит множество историй о привидениях: «Бог даровал день живым, а ночь отдал мертвым». Ночь принадлежала ведьмам и демонам. С другой стороны, для монахов и мистиков она была предпочтительной порой их духовной битвы, бдений и молитв. Святой Бернар приводит слова Давида-псалмопевца: «Ночью вспоминал я имя Твое, Господи, и хранил закон Твой».
      Время борьбы и победы, всякая ночь напоминала о символической ночи Рождества. Откроем снова «Светильник» Гонория Августодунского на главе, посвященной Христу. «В какой час Он был рожден? — В полуночный. — Почему в полуночный? — Чтобы нести свет истины тем, кто скитается в ночи заблуждения».
      В эпической и лирической поэзии ночь была временем невзгод и приключений. Часто она связывалась с другим темным пространством — лесом. Лес и ночь, соединившись воедино, внушали ужас. Так однажды заблудилась там Берта Большеногая:
 
Она горько плакала, оказавшись в лесу,
А когда настала ночь, начала причитать:
«Ах, ночь! Как ты длинна и как многого должно страшиться!»
 
      Напротив, все «светлое» — ключевое слово средневековой литературы и эстетики — было прекрасным и добрым: солнце, сверкающее на латах и мечах воинов, голубые глаза и белокурые волосы молодых рыцарей. «Прекрасен, как день» — это выражение никогда не ощущалось глубже, нежели в средние века. Когда героиня «Ивейна» Лодина говорит: «Пусть ночь станет днем», это значило нечто большее, чем нетерпеливое желание снова увидеть возлюбленного.
      Другой контраст между временами года. По правде говоря, Средневековье знало лишь зиму и лето. Слово «весна» появляется в ученой латинской поэзии, в частности у вагантов: «Проходит весна жизни. Близится наша зима». Здесь также противостоят друг другу лишь два времени года, каковыми являлись обычно лето и зима. В литературе на национальных языках лето было временем обновления. Мария Французская говорит о «летнем вечере, когда леса и луга вновь покрываются зеленью и расцветают сады».
      Оппозиция «зима — лето» занимает большое место в поэзии миннезингеров. «Услады лета» противопоставляются в ней «зимней тоске». В своей знаменитой поэме «Майская песнь» Вальтер фон дер Фогельвейде воспевает лето, которое гонит прочь зиму, лишенную ярких красок, пения птиц и радостей на вольном воздухе. Более близкий к крестьянскому сознанию поэт Нейдхарт обращается к зиме в стиле обрядов — фольклорных празднеств: «Убирайся прочь, зима, беги, ты творишь зло!»
      Персонификацией лета у миннезингеров был май, месяц обновления, что подтвержает мысль об отсутствии весны — или, точнее, се поглощении летом. «Чувство мая» было настолько сильным в средневековом сознании, что миннезингеры придумали даже глагол «маить» («es maiet»), означавший освобождение и радость.
 
      Лучше всего выражает аграрный характер времени в средние века повторявшаяся повсюду — в рельефах церковных тимпанов, на фресках и миниатюрах, в литературе, и особенно в поэзии, — тема двенадцати месяцев. Изображали месяцы в виде сцен сельских будней — от рубки леса и выпаса свиней до забоя свиней и пирушек по этому поводу у очага. Иконографические традиции или географические особенности сельского хозяйства в той или иной стране вносили свои вариации в трактовку темы. На Севере обычно позже изображалась жатва и не фигурировал сбор винограда. Во французской поэзии, как было замечено, апрель часто занимал то место, что май в немецкой, и поэтому французскому влиянию приписывается тема поэмы Генриха фон Фельдеке, воспевающего апрель («В месяце апреле распускаются цветы») вместо обычного для немецкого миннезанга мая.
      Повсюду тема двенадцати месяцев представлялась в виде цикла сельских работ, но в этот почти полностью крестьянский цикл включились и сцены сеньориальной, куртуазной жизни, приходящиеся на апрель — май. Это конная прогулка сеньора, обычно молодого, как и пробуждающаяся природа, или феодальная охота. Гак классовая тема проникала в тему экономическую.
      При этом важно то, что наряду или, лучше сказать, вместе с крестьянским временем выступали и другие формы социального времени: время сеньориальное и время церковное.
      Сеньориальное время было прежде всего военным. Оно составляло особый период года, когда возобновлялись военные действия и когда вассалы обязаны были нести службу сеньорам. Это было время военного сбора.
      Сеньориальное время было также и временем взноса крестьянских податей. Вехами годичного времени были большие праздники, и некоторые из них аккумулировали чувство времени крестьянской массы: это праздники, к которым приурочивались натуральные оброки и денежные платежи. Даты взносов варьировались в разных районах и сеньориях, но в хронологии взносов выделялся общий период — конец лета, когда после сбора урожая взималась основная часть податей. Наиболее важной датой был день св. Михаила (29 сентября), иногда же взносы отсрочивались до дня св. Мартина зимнего (11 ноября).
 
      Но средневековое время прежде всего было религиозным и церковным. Религиозным потому, что год в первую очередь представал как год литургический. И особенно важной чертой средневековой ментальности было то, что этот литургический год воспринимался как последовательность событий из драмы воплощения, из истории Христа, разворачивавшейся от Рождественского поста до Троицы, а кроме того, он был наполнен событиями и праздниками из другого исторического цикла — жизни святых. Дни памяти великих святых вклинивались в христологический календарь, и наряду с Рождеством, Пасхой, Вознесением и Троицей одной из важнейших дат религиозного года был день Всех святых. Что еще более усиливало значение этих праздников в глазах средневековых людей, окончательно придавая им роль временных вех, так это то, что они, помимо сопровождавших их внушительных религиозных церемоний, давали и точки отсчета экономической жизни, определяя даты крестьянских платежей или выходные дни для ремесленников и наемных рабочих.