Мы остановимся лишь на взглядах лидера и ведущего теоретика либерального народничества Николая Константиновича Михайловского (1842—1904). Он является одним из главных создателей субъективного метода в социологии. Так называемый субъективизм его социологической концепции выражается в априорном конструировании идеального общества, в котором должно обеспечиваться всестороннее развитие способностей личности. Субъективизм в социальном познании вытекает у него из необходимости рассматривать социальные процессы «с точки зрения великой двуединой правды» – «правды-истины» и «правды-справедливости». Сущность «субъективного метода» в социальном познании заключается в том, что субъективное понятие, оценка событий необходимо включается в познание; что в области общественных явлений познание «неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»[149], что здесь «нет абсолютной истины, есть только истина для человека».[150]

Понятно, что Михайловский в этом вопросе выступает как великий гуманист, ибо действительно, любое общественное явление должно быть оценено с точки зрения человека, с позиции не только сциентистской, но и нравственной, с позиции общественного идеала. А таковым для Михайловского выступает идеал социализма, общинного коллективизма. Поэтому социальное познание необходимо включает учет этого идеала. Другими словами, когда он говорит о необходимости «субъективного метода познания в социологии», он имеет в виду анализ социальных явлений не только с точки зрения чистой науки (правды-истины), но и с позиции классового подхода (правды-справедливости). Ибо то, что именуется справедливостью, по его мнению, «есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю».[151]

Эта необходимость постоянного соединения двух правд составляет внутреннюю конфликтность всей философии Михайловского. Правда-истина связана с объективным исследованием социальных процессов, с законами, с необходимостью. Тут Михайловский выступает как позитивист. Но правда-справедливость есть выражение субъективной оценки, связана с этической свободой и не имеет всеобщего значения закона. Здесь Михайловский вступает на путь метафизических проблем и вынужден ограничить свой позитивизм. Этот же непоследовательный позитивизм (или полупозитивизм) обнаруживается и у Лаврова. Оба мыслителя постоянно стремятся соединить две противоречивые истины и вместе с тем разорвать ограничивающую их мышление позитивистскую оболочку, устремляя свой взор к социальной справедливости, связанной с общественным идеалом социализма.

В соответствии с субъективным методом, в центре социально-философской концепции Михайловского (как и Лаврова, и Герцена) находится идея личности, развитие и целостность которой является мерилом, целью и идеалом исторического прогресса. С этой точки зрения можно говорить об антропологизме философии Михайловского. Для него личность поистине является «мерой всех вещей» Поэтому отчуждение личности, превращение ее в придаток общества, антагонизм между личностью и обществом необходимо должны быть преодолены. Это может быть достигнуто только в кооперации с другими, при социализме, при котором осуществляется «тождество личного начала при посредстве начала общинного»[152]. Значительный интерес в концепции Михайловского представляют его очерки о «героях и толпе», в которых рассматриваются вопросы социально-психологических закономерностей взаимоотношений лидеров и масс.

Продолжателями славянофильства в 60—70-е гг. явились почвенники.

Главная идея их философских исканий – «национальная почва» как основа социального и духовного развития России. Основные представители этого направления – А. А. Григорьев, Н. Н. Страхов, Ф. М. Достоевский. Всех почвенников объединял религиозный характер их мировоззрения.

Наиболее глубоким мыслителем и главным выразителем идей почвенников был Федор Михайлович Достоевский (1821—1881). хотя он и не являлся философом по профессии и не создавал чисто философских произведений. Его философия – это философия переживаний, поступков и мыслей созданных им литературных героев. Причем произведения его настолько философичны, настолько глубоки по мировоззренческим идеям и проблемам, что последние часто ни вписываются в рамки литературно-художественного жанра. Именно так обстоит дело с глубочайшей диалектикой идей, связанной с сущностью и судьбой человека, мира и Бога. Для Достоевского важен не результат, не окончательный вывод, а процесс. Причем интересуют его прежде всего самые глубокие, потаенные мысли, человеческое существование на уровне подсознания, в сфере «подпольного человека». Поэтому, что бы мы ни говорили о его философии, это всегда будет неполно, приблизительно и незаконченно. И на «пиршестве мыслей», которым, по словам Бердяева, является творчество Достоевского, всегда найдется место пытливому уму.

Достоевский мыслитель экзистенциальный[153]. Наиболее важной и определяющей темой его философии является проблема человека, его судьба и смысл жизни. Но основное для него – это не физическое существование человека, и даже не те социальные коллизии, которые с ним связаны, а внутренний мир человека, диалектика его идей, которые и составляют внутреннюю сущность его героев: Раскольникова, Ставрогина, Карамазовых и т. д. Человек – это загадка, он весь соткан из противоречий, главным из которых, в конце концов, является противоречие добра и зла. Поэтому человек для Достоевского – это самое дорогое существо, хотя, может быть, и самое страшное и опасное. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой.

Антропологизм и персонализм Достоевского носят прежде всего этический характер. Именно момент нравственного выбора является импульсом внутреннего мира человека и его духа. Постоянная и вечная дилемма добра и зла, Христа и антихриста. Бога и дьявола – эта дилемма, от которой человеку никуда не уйти и никуда не спрятаться, даже в самых потаенных уголках своего внутреннего Я.

Подлинная и высшая сущность человека и его ценность заключена в его свободе, в жажде и возможности своего собственного, индивидуального самоутверждения, стремлении «по своей глупой воле жить». Но природа человека такова, что «отпущенный на свободу», он тотчас бросается бунтовать против существующего порядка. Именно тут начинает проявляться его скрытый индивидуализм и обнаруживаться все неприглядные стороны его «подполья», раскрывается противоречивость его природы и самой свободы.

Неограниченная свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведет к своеволию, разрушению, этическому анархизму. Тем самым она переходит в свою противоположность, приводит человека к пороку и гибели. Это путь недостойный человека, это путь человекобожества, который мнит, что ему «все дозволено». Это путь отрицания Бога и превращения человека в Бога. Важнейшее положение о человеке у Достоевского заключается именно в том, что тот, кто отрицает Бога, становится на путь человекобожества, как это делает Кириллов из его «Бесов». По Достоевскому, истинный путь свободы – это путь, ведущий к Богочеловеку, путь следования Богу. Бог для Достоевского, как и для Канта, является основой, субстанцией и гарантией нравственности. Человек должен пройти испытание бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней, чтобы сделаться человеком. Важно подчеркнуть, что для Достоевского главная забота – это прежде всего спасение самого человека и забота о нем. Не случайно в беседе Ивана и Алеши Карамазовых Иван в заключение своей длинной философской тирады о Боге, мире и человеке говорит Алеше: «Не о Боге тебе нужно было, а лишь нужно было узнать, чем живет твой любимый тобою брат»[154].И в этом – высший пафос гуманизма Достоевского. Ведя своего человека к Богочеловеку и тем самым заботясь о человеке, Достоевский резко отличается от Ницше, который проповедует идею человекобога, т. е. ставит человека на место Бога. В этом суть его идеи сверхчеловека. Человек рассматривается тут лишь как средство для сверхчеловека.

Другой аспект рассмотрения свободы у Достоевского касается того, что свобода составляет сущность человека и он не может отказаться от нее, если хочет остаться человеком, а не быть «штифтиком». Поэтому он и не хочет грядущей социальной гармонии и радости жить в «счастливом муравейнике», если это связано с отрицанием свободы. Вместе с тем Достоевский прекрасно раскрывает диалектику свободы и ответственности личности. Подлинная свобода – это высочайшая ответственность человека за свои поступки, это очень тяжелое бремя и даже страдание. Поэтому люди, получив свободу, спешат поскорее от нее избавиться. «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»[155]. Поэтому-то люди и радуются, когда с их сердец снимают свободу и ведут их «как стадо». Эта жесткая взаимосвязь свободы и ответственности, существующая для каждой подлинной личности, не сулит человеку счастья. Напротив, свобода и счастье для человека, если он является действительно человеком, оказываются практически несовместимыми. В этой связи Достоевский говорит о «таком страшном бремени, как свобода выбора»[156]. Поэтому всегда существует альтернатива: или быть «счастливым младенцем», но расстаться со свободой, или взять на себя бремя свободы и стать «несчастным страдальцем».

Свобода, по Достоевскому, аристократична, она не для каждого, она для сильных духом, способных стать страдальцами и встать на путь Богочеловека. Поэтому мотив страдания также находится в центре творчества Достоевского. Но этим самым он не унижает человека, а призывает его возвыситься до Богочеловека, сделать свой сознательный выбор между добром и злом. По пути свободы можно идти как к добру, так и к злу. Чтобы человек не превратился в зверя, ему нужен Бог, и он может идти к добру только через страдание.

Одна из главных проблем, которая постоянно мучает Достоевского, – можно ли примирить Бога и тот мир, который им создан? Можно ли оправдать мир и действия людей, даже во имя светлого будущего, если оно будет построено на слезинке хотя бы одного невинного ребенка? Ответ его тут однозначен – никакая высокая цель, никакая будущая социальная гармония не может оправдать насилия и страдания невинного дитяти. Человек ни в коем случае не может быть средством для других людей, даже для их самых благих планов и замыслов. Устами Ивана Карамазова Достоевский говорит, что «принимаю Бога прямо и просто», но «мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться приняты[157]. И ничто не может оправдать страдания и слезинку хотя бы единого невинного дитяти.

Таким образом, примирить Бога и мир, им созданный, оказалось Достоевскому не под силу. И это, конечно, не случайно. Ибо здесь мы сталкиваемся действительно с фундаментальным и неразрешимым в рамках религиозной мысли противоречием. С одной стороны. Бог есть всемогущий творец, идеал и совершенство, а с другой – его творения оказываются несовершенными и потому порочащими своего создателя. Из этого противоречия может быть сделано несколько выводов: или Бог не всемогущ, или он несовершенен, или мы сами неадекватно воспринимаем и осознаем этот мир.

Человек для Достоевского, как и для Канта, – высшая ценность. Но у Достоевского это не абстрактный, рационалистический гуманизм, а любовь земная, гуманизм, обращенный к реальным людям, пусть это даже «униженные и оскорбленные», «бедные люди», герои «мертвого дома» и т. д. Хотя гуманизм Достоевского не следует понимать как беспредельную терпимость ко всякому злу и абсолютное всепрощение. Там, где зло переходит в беспредел, оно должно быть адекватным образом наказано, иначе добро само переходит в свою противоположность. Даже Алеша Карамазов на вопрос брата Ивана, что сделать с генералом, который затравил на глазах матери ее ребенка, – «расстрелять?», отвечает: «Расстрелять!».

Социально-философская и историософская концепция Достоевского связана с разработкой концепции архетипа и менталитета человека и народа, хотя он и не пользуется этими понятиями. Но замечательно, что задолго до Юнга и других мыслителей, занимающихся проблемами архетипа и менталитета, Достоевский сформулировал их суть, смысл и историческое значение. «Есть идеи, – пишет он в этой связи, – невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые, таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, – до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ. В стремлении к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни. Чем непоколебимее народ содержит их, чем менее склонен изменить первоначальному чувству, чем менее склонен подчиняться различным и ложным толкованиям этих идей, тем он могучее, крепче, счастливее»[158]. К числу таких глубинных, «сокрытых в русском народе идей – идей русского народа» Достоевский относит идею «беспрерывного покаяния и самосовершенствования», идею всеобщей ответственности, взаимопомощи и всеобщих «братских связей»[159]. Это «чисто русская идея» «братских связей» и подлинного, христианского единения лежит, по Достоевскому, в основе развития России.

Подобно многим русским философам Достоевский полагал, что у России свой особый путь развития. Ее высшее национальное предназначение он видел в христианском примирении народов. Именно в этом состоит главный смысл «русского социализма» – общественного идеала Достоевского. С этой позиции он отвергал как «комедию буржуазного единения» и буржуазный индивидуализм, так и атеистический социализм, изображенный им в «Бесах».

Значение творчества Достоевского велико как для русской, так и для западной философии. В России он оказал огромное влияние на все последующее развитие религиозной философии. На Западе его взгляды послужили одним из источников экзистенциализма – философии, поставившей в центр своих размышлений проблемы существования человека в мире.

Выдающимся мыслителем России этого периода является также Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Как и Достоевский, он все свои размышления подчиняет морали и так же мучается в поисках человеческой правды и смысла жизни. Это особенно остро чувствуется к концу 70-х гг., когда он находится в духовном кризисе, описанном им в «Исповеди». Неотвратимость смерти превращала для Толстого жизнь в бессмыслицу, и он с глубоким страданием переживал эту трагедию смерти. Несмотря на временное сближение с церковью, он в общем отрицательно относился к ней и к догматическому богословию, пытаясь создать новую религию без попов, церкви и ритуалов. Толстой осуществлял рациональную критику религии и полагал, что религиозные догмы противоречат законам логики и разума. Главный же вред церкви он усматривал в том, что она, проповедуя добро, сама участвует в том общественном порядке, который основан на насилии.

Для Толстого Бог отождествлялся с любовью, разумом, добром и совестью: именно эти всеобщие принципы этики должны быть положены в основу жизни людей и привести общество к разумному устройству. Принципы всеобщей любви, смирения и непротивления злу насилием и составляют, считал он, движущие начала развития общества.

Мировоззрение Толстого можно охарактеризовать как пан-морализм, которому подчинены все мысли философа. До конца своих дней он остается мучеником своих идей и исканий, терзавших его жизнь и совесть. Пафос его философии – поиск абсолютной и окончательной моральной истины и правды. Для него нравственность выше искусства и науки. Ибо только нравственность может ответить на главный вопрос существования человека – вопрос о смысле жизни. В результате Толстой приходит к выводу, что «смысл жизни только один: самосовершенствование». «То, что цель жизни есть самосовершенствование, – пишет он, – что совершенствование бессмертной души есть единственная цель жизни человека, справедливо уже потому, что всякая другая цель, ввиду смерти, бессмыслица».[160]

Мысли славянофилов и Достоевского об особой роли России в ее православной специфике разделял Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его социально-философские идеи примыкают к концепциям исторического круговорота и наиболее полно изложены в работе «Россия и Европа» (1869). Согласно автору, в истории существует целый ряд цивилизаций – «культурно-исторических типов)», каждый из которых, подобно биологическим организмам, проходит стадии становления, упадка и гибели. История и есть не что иное, как смена культурно-исторических типов. В этой исторической цепи смены одних типов другими самым перспективным является, по его мнению, «славянский тип», находящий наиболее адекватное и полное выражение в русском народе. Идеи Данилевского в значительной степени предвосхитили концепцию немецкого философа Шпенглера и оказали сильное влияние на яркого русского мыслителя К. Н. Леонтьева.

В основе историософской концепции Константина Николаевича Леонтьева (1831—1891) лежит натуралистический подход, согласно которому развитие растительного, животного и человеческого мира определяет один и тот же закон. В этом он стоит на точке зрения органической теории Г. Спенсера. Развитие всякого организма подвержено триединому процессу, движению от 1) «первичной простоты» к 2) «цветущей сложности» и далее к 3) «вторичному смесительному упрощению». Через эти стадии любой организм, в том числе и общество, идет к гибели. Здесь Леонтьев продолжает Данилевского как в вопросе о трех стадиях развития, так и в вопросе о единстве законов общества и природы.

Резкой критике Леонтьев подвергал западноевропейскую культуру, ее демократию и национализм. По его мнению, эта культура находится на стадии «вторичного упрощения», т. е. увядания и разложения, признаками чего является стремление к мещанской пошлости, равенству и свободе. Следует отметить, что Леонтьев выступал против идеала равенства, так как оно чуждо природе. Он также выступал и против индивидуальной свободы, которая, по его мнению, приводит к безответственности. Он считал, что государство имеет право на насилие, когда это необходимо.

Леонтьев выступает за яркий тип личности. Для него крайности важнее середины и серости, т. е. он против усредненнос-ти и посредственности. На однородной почве, на равенстве, на упрощении, пишет он, не рождаются гении и оригинальные мыслители. С этим пониманием личности сопрягается и его концепция морали. Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости. Его мораль – мораль не Канта или Толстого, не мораль «плоскоблаженного человечества», а мораль аристократическая, мораль силы и насилия. По Леонтьеву, без насилия нельзя, оно не только побеждает, но и убеждает. И в трудные минуты исторической жизни общество поэтому обращается не к ораторам или журналистам, не к педагогам или законникам, а к людям силы, умеющим принуждать.