Вопрос о тождестве слова с вещью перекликается с рассуждениями Ф. де Соссюра об означаемом и означающем. «Языковой знак, – пишет он, – связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. <…> Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и акустический образ соответственно терминами означаемое и означающее»[20].

Разница с соссюрианской концепцией слова заключается в том, что Мандельштам вводит в «семантический треугольник» Ф. де Соссюра еще одну «грань» – «вещность», «предметную значимость», устанавливая между нею и «словом» некую опосредованную связь, посредником при этом служит «внутренняя форма» (а для стихотворения, стало быть, – «внутренний образ»).

Поэт выстраивает логическую цепочку, доказывающую, что вещь не является «хозяином слова», а взаимоотношения между словом и вещью аналогичны отношениям, связывающим тело и душу. Отсюда авторская метафора «слова-Психеи» и разъяснение: «Живое слово не обозначает предметы, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость» (2, 171). Поскольку слово, вторгаясь в область онтологии, становится бытийственным феноменом, то оно обретает аксиологическую значимость, и по отношению к слову все люди, по Мандельштаму, делятся на «друзей и врагов слова» (2, 169). В числе друзей слова Мандельштам утопически желает видеть государство, обосновывая свое чаяние тем, что именно «культурные ценности окрашивают государственность, сообщают ей цвет, форму, и, если хотите, даже пол» (2, 169).

Подобный ход мысли объясняется тем, что новые социокультурные явления должны получить имя, материализоваться в слове, и в таком случае слову принадлежит, согласно Мандельштаму, функция хранения и страхования культурно-исторических (в том числе – государственных) ценностей от разрушения времени. Таким образом, уже в статье «Слово и культура» закладывается концепция слова как хранителя истории, которая будет развита впоследствии.

Но Мандельштам не ограничивается здесь только констатацией взаимоотношений слова как «репрезентанта культуры». Он обращается также и к поэтическому слову, определяя сущность поэзии в эпохи великих перемен как «плуга, взрывающего землю так, что глубинные слои времени, его чернозем, оказываются сверху» (2, 169). Более того, Мандельштам приходит к парадоксальной мысли, что революция, поскольку она взрывает «глубины времен», в конце концов доходит до цельного, неразделенного времени, что в поэзии означает возвращение к классическим образцам, ибо «революция в искусстве неизбежно приводит к классицизму» (2, 169). Под классическими образцами Мандельштам однозначно понимает некие архетипические образы и сюжеты, которые, по его мнению, существуют до их временного развертывания в искусстве, и здесь, на наш взгляд, его рассуждения вписываются в платоновскую идею о существовании идеальных образов и их «вещественных» воплощений. Мандельштам пишет: «Часто приходится слышать: это хорошо, но это вчерашний день. А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяют исторический Овидий, Пушкин, Катулл» (2, 169).

Что же получается? Реально существующие Пушкин, Овидий и Катулл, по мнению поэта, в новую эпоху должны и зазвучать по-новому – зазвучать посредством другого художника и тем самым довоплотиться, то есть обрести свою подлинную вневременную сущность. Отсюда и изменение функции слова, метафорически обозначенной Мандельштамом как «глоссолалия»: «Слово стало не семиствольной, а тысячествольной цевницей, оживляемой сразу дыханием всех веков» (2, 172). Таким образом, слово, по Мандельштаму, в исторически переломные эпохи, подобно современной ему, вбирает в себя значения, приобретенные в предшествующие периоды своего бытования.

На образном уровне это проявляется не столько в феномене вечного возвращения (в духе Ницше), сколько в угадывании, то есть в моделировании архетипических образов, идеальные формы которых уже отражались ранее в «зеркалах» искусства. Отсюда апелляция к классической поэзии, к античным (мифопоэтическим) структурам как к неким извечным (архетипическим) формам поэтики. Не потому ли Мандельштам призывает: «Не стоит создавать никаких школ. Не надо выдумывать своей поэтики» (2, 170)?

Знаменательно, что свои рассуждения о природе слова в одноименной статье Мандельштам начинает с вопроса о единстве русской культуры, поставленного еще в статье «Скрябин и христианство». Здесь же предметом его внимания является единство русской литературы, особенно актуальное в «вихре перемен и безостановочном потоке явлений» (2, 173).

Критерий единства русской литературы, как всякой национальной литературы, лежит в области языка, поскольку язык при всех своих постоянных изменениях «остается постоянной величиной, «константой», остается внутренне единым» (2, 175). Причем внутреннее единство Мандельштам понимает как динамическое единство, позволяющее вбирать в себя чужеродные элементы, примеси, инородные влияния и прививки, как бы переплавляя, «одомашнивая» их. Русский язык, по мнению Мандельштама, – залог единства таких разнопорядковых и разнесенных во времени вещей, как «Слово о полку Игореве» и поэзия Велимира Хлебникова. Отсюда – работу со «Словом» поэт воспринимает как высокую миссию, служение. При этом в условиях «катастрофы русской истории» закономерно возникает сверхзадача сохранение языка как духовного эквивалента культуры.

Обобщая философско-семантическую модель слова и языка, представленную поэтом в статьях второго периода, следует выделить следующие положения.

1) Слово являет собой некое триединство (по аналогии со Святой Троицей): а) слово как таковое (Слово-Логос), б) слово-плоть, в) слово-дух/душа (слово-Психея). Причем по отношению к вещи оно выступает в ипостаси души, а по отношению к сознанию – в ипостаси плоти. Следовательно, слово, соединяя в себе эти два начала, представляет собой ипостазированную сущность, в которой в нерасчлененном единстве находятся дух и материя, означающее и означаемое.

2) Слово, по Мандельштаму, и есть экспликация образа, эйдоса предмета, существующего в сознании. «Самое правильное, – пишет он, – рассматривать слово как образ, то есть словесное представление» (2, 183). Отметим, что мандельштамовские «догадки» о взаимоотношении формы и содержания в слове соотносятся с философско-феноменологическими выводами, к которым приходят П. Флоренский, С. Булгаков и Г. Шпет.

П. Флоренский в структуре слова выделяет несколько уровней. «Слово может быть представлено, – считает он, – как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представить себе как основное ядро, или кисточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема»[21]. Соответственно и восприятие текста происходит на трех различных уровнях. Слово воспринимается и как «звук, вместе с соответствующим образом, и как понятие, и, наконец, как трепетная идея, непрестанно колышущаяся и во времени многообразно намекающая о надвременной полноте»[22].

С. Булгаков, рассматривая слово с религиозно – антропоморфных позиций, тоже выделяет в нем несколько слоев. По его убеждению, слово обладает «телом» и «душой». Носителем телесности является его звуковая оболочка, а субстанцию души представляет смысл. Как тело сращено с душой, неотрывно от него, так и смысл слова вложен в звук, «сращен с формой и, – по мнению философа, – в этом тайна слова»[23]. Примечательно, что это определение удивительным образом перекликается с мандельштамовской метафорой слова-Психеи.

Г. Шпет под структурой слова подразумевает «не морфологическое, а синтаксическое построение», не «плоскостное» его расположение, а напротив, органическое, вглубь – «от чувственно воспринимаемого до формально-идеального (эйдетического) предмета, по всем ступеням располагающихся между этими двумя терминами отношений»[24]. Причем поскольку структура слова, по Шпету, «исчерпывающе полна», то она является прообразом всякого искусства. Эта идея также перекликается с мандельштамовской трактовкой слова как модели поэзии (ср.: 2, 142). Забегая вперед, укажем, что Мандельштам в «Разговоре о Данте» высказал предположение в духе Г. Шпета о тождественности поэтического произведения слову по критериям неделимости, целостности восприятия и структурированности.

Но тогда и все, что мы писали ранее о представлении поэта о целостном эстетическом высказывании, можно отнести и к поэтическому слову, обладающему определенной этимологией, семантической деривацией значений, внутренней и внешней формой и т. п. Эти идеи созвучны утверждению А. Ф. Лосева о том, что «имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею»[25].

3) Слово не зависит от вещи, а, скорее, наоборот: вещь зависит от слова. Одну и ту же вещь можно назвать разными именами, и в зависимости от этого в ней будут проступать разные смысловые грани. Отсюда вытекает тезис о нетождественности слова и вещи: «его значимость нисколько не перевод его самого» (2, 183). Рассматривая слово с точки зрения его «логосной» природы, поэт приходит к выводу, что оно есть духовный образ вещи.

Этот подход к слову коррелирует с семантическими концепциями русских философов. Так, Лосев склонен отождествлять сущность вещей с их именами. «Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи. Идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытие. Имя вещи есть выраженная вещь (понятая вещь)»[26].

Как и в трактовке Лосева, вещи у Мандельштама только в имени обретают свой бытийственный статус. Поэтому они томятся без имен, стремятся воплотиться в слове (но не в любом, а в слове поэта). Вот некоторые примеры: «Как женщины жаждут предметы, / Как ласки, заветных имен» (1, 278); «…В лазури мучилась заноза: – Не забывай меня, казни меня, / Но дай мне имя, дай мне имя!..» (1, 152).

4) Русский язык «не только дверь в историю, но и сама история» (2, 177). Жизнь языка в русской исторической действительности составляет полноту бытия, следовательно, язык входит в онтологическое бытие и тождествен ему; «по своей совокупности он есть волнующееся море событий, непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти» (2, 176). Функция языка, «оснащенного эллинским духом», – борьба с «бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории» (2, 180).

Отсюда вытекает вывод о реальности «слова как такового», которое «противится» «назывательной и прикладной» функции и «животворит дух нашего языка» (2, 176). Из этого следует отрицание утилитаризма как смертельного греха против русского языка и его «эллинистической природы»; утилитарное его использование привело к тому, что многие имена утратили первоначальный смысл и стали простыми ярлыками вещей.

Причем под утилитаризмом Мандельштам понимает а) «тенденцию к телеграфному или стенографическому шифру», характерную для языка футуристов ради экономии и целесообразности; б) мистико-теософскую функцию, «приносящую язык в жертву» «спекулятивному мышлению», наблюдаемую в языке поэтов-символистов.

5) Еще одна важная социокультурная функция слова, в понимании Мандельштама, – это одомашнивание мира. Называние, номинация есть превращение предмета в утварь, «очеловечивание окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом» (2, 182). Предмет, «втянутый в священный круг человека», по мнению Мандельштама, способен стать утварью, а значит, и символом.

Логика рассуждений Мандельштама здесь, на наш взгляд, зиждется на том, что значение утвари отличается от значения предмета, и это семантическое наращение и мотивирует превращение имени утвари в символ. В таком случае всякая поэзия изначально символична (поскольку оперирует именами утвари), и символизм (течение) предстает как эстетическая тавтология.

Любопытны переклички этой идеи с рассуждениями Хайдеггера о трансформации вещей реального мира в творение. «Конечно, художественное творение есть изготовленная вещь, но оно говорит еще нечто иное по сравнению с тем, что есть сама по себе вещь. <…> С вещью, сделанной и изготовленной, в художественном творении совмещено и сведено воедино еще нечто иное. <…> Творение есть символ»[27].

Мандельштам утверждает тождество слова и образа, отводя символу роль запечатанного, а стало быть, изъятого из употребления образа. Образ-символ, по мнению Мандельштама, лишен своей семантической сущности, «он в своем роде чучело, пугало», набитое «чужим содержанием» (2, 182). Мандельштам отрицает идею символистов о соответствии посюсторонней реальности и инобытия, это приводит к тому, что «никто не хочет быть самим собой». При этом человеческое восприятие «деморализовано», а посему оно не находит в окружающей действительности «ничего настоящего, подлинного». Происходит нечто противоположное процессу одомашнивания – «человек больше не хозяин у себя дома».

6) Подобные рассуждения приводят Мандельштама к представлению о слове как о «комплексе явлений, связи, системе». «Значимость слова, – по словам Мандельштама, – можно рассматривать как свечу, горящую изнутри в бумажном фонаре, и обратно, звуковое представление, так называемая фонема, может быть помещена внутри значимости, как та же самая свеча в том же самом фонаре» (2, 183).

Подобные сравнения, по сути дела, иллюстрируют процесс перетекания формы в содержание, и наоборот – содержания в форму. Мандельштам здесь метафорически обосновывает тезисы, развитые позже Я. Мукаржовским, суть концепции которого сводится к следующему: «Поэтический язык делает семантически насыщенной ту область, которая вне поэзии выступает как чисто формальная – область языкового выражения. Поэтому раскрыть поэтическую функцию языка означает обнаружить механизмы, за счет которых ликвидируется автоматизм соотношения между содержанием и выражением»[28]. Комментируя концепцию поэтического языка Я. Мукаржовского, Ю. М. Лотман отмечает, что искусство, по Мукаржовскому, «как бы отменяет конвенциальность языковых знаков и заменяет их иконическим принципом, подразумевающим непосредственное «сходство» содержания и выражения. Но одновременно протекает и противоположный процесс: соотношение выражения и содержания каждый раз предстает как акт индивидуального и сознательного выбора и, следовательно, насыщается содержанием, делается средством передачи информации»[29].

При этом представления переводятся поэтом из статуса субъективных феноменов в статус объективной данности. Именно такое «понимание словесных представлений открывает широкие новые перспективы и позволяет мечтать о создании органической поэтики, не законодательного, а биологического характера, уничтожающей канон во имя внутреннего сближения организма, обладающей всеми чертами биологической науки» (2, 185).

Данные рассуждения показывают определенные метаморфозы в структуре слова и, следовательно, новые отношения между словом и вещью таким образом, что денотат обретает черты концепта, а концепт – денотата.