Этическая мысль: современные исследования

 е. все то, что привнес в понимание интересующего нас вопроса Кант, было настоящей революцией. Кант в своей этической теории исходит из утверждения, что моральным законом является закон, обладающий абсолютной необходимостью. Обыденное сознание связывает свои представления о морали с абсолютной необходимостью, она же является направляющей нитью этического исследования Канта, в результате чего все его известные спецификации морали как чистой воли, долга, категорического императива и другие можно интерпретировать как логические следствия данного исходного определения. Это относится также к уточнению места морали в мире целей.

Кант принимает идею высшего блага как этически релевантной конечной цели, понимая под ней цель, которая никогда не может быть низведена до уровня средства – отсюда знаменитая формулировка категорического императива, требующего относиться к человечеству в каждом лице также, как к цели и запрещающего относиться к нему только как к средству.[9] Однако он, в отличие от Аристотеля, вносит в понимание высшего блага, по крайней мере, два таких уточнения, которые исключают его конкретизацию в качестве счастья и вообще в каком-либо ином качестве. Во-первых, если, по Аристотелю, высшее благо есть цель, которая сама никогда не сможет стать средством, в то время как все другие цели по отношению к ней являются средствами, то Кант считает, что не только само высшее благо не может быть средством, другие цели также не являются средствами по отношению к нему. Более того, высшее благо акцентированно противостоит другим целям – всем прочим благам, которые детерминируются склонностями человека, его природой, интересами, обстоятельствами жизни. Высшее благо нельзя понимать как вершину пирамиды целей. Оно само по себе есть цель и заключает всю свою ценность в себе, имеет абсолютную ценность, в то время как ценность всех других целей относительна. Во-вторых, высшее благо не только сохраняет свою ценность независимо от меры успешности в достижении других целей (благ), оно в принципе не может соединиться ни с какой другой целью, материализоваться в ней. Благо как цель деятельности (причина «ради чего»), организующая каждый раз вполне определенную и достаточно сложную цепь целесредственных связей, играет по отношению к последней двойственную роль: оно выступает как общая идея и как конкретный образ возможных и желаемых последствий. Например, чтобы человек заботился о своем теле, нужно, чтобы у него была идея здоровья, убеждение, что лучше быть здоровым, чем больным. Этого, однако, недостаточно, чтобы подобрать соответствующие средства, организовать соответствующие действия, т. е. чтобы стать целью, ибо непонятно, как укреплять тело (на путях традиционной медицины или научной, активно вмешиваясь в работу организма или не мешая ему, нагружая тело или оберегая его и т. п.); требуется еще некое более конкретное представление о здоровье. Эти два смысла в рамках эвдемонизма не различаются. А между тем различие это существенно. Оно имеет первостепенную важность при выявлении специфики высшего блага в отличие от прочих благ. Высшее благо является целью только в первом смысле и не может быть ею во втором смысле: оно делает возможной деятельность, но не предопределяет ее с точки зрения средств. Высшее благо имеет по отношению к целесообразной деятельности человека исключительно регулятивное значение, а не конститутивное. Всем этим признакам, определяющим особое место высшего блага в мире целей, удовлетворяет отнюдь не желание счастья, оно-то как раз им не удовлетворяет, а только мораль, понимаемая как добрая воля.

Высшее благо, понимаемое как добрая (чистая) воля, не просто само по себе есть цель, абсолютная цель – в известном смысле только оно и есть цель, если видеть в последней специфику человеческой деятельности как деятельности, направляемой разумом. Если бы, говорил Кант, назначение разума в качестве практической способности состояло в том, чтобы опосредовать природное преуспеяние человека, его стремление к жизненным благам, кульминацией которых является счастье, то это следовало бы считать сбоем (ошибкой) природы, плохим применением разума. Природная целесообразность не нуждается в помощи разума. Она замечательным образом реализуется с помощью инстинкта.[10] Все цели, поскольку они материализуемы, могли бы (и притом неизмеримо лучше) быть реализованы и помимо разума. Единственно только добрая воля, которая добрая в том смысле, что она является чистой, свободной от какого-либо материального интереса и не содержит в себе ничего сверх одной лишь настроенности на добро, единственно она не может получить бытие вне разума. Вот обобщающее высказывание Канта по этому вопросу: «В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный природный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю, – то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе. Для этого непременно нужен был разум, если только природа поступала всегда целесообразно при распределении своих даров. Эта воля не может быть, следовательно, единственным и всем благом, но она должна быть высшим благом и условием для всего прочего, даже для всякого желания счастья. В таком случае вполне совместимо с мудростью природы то наблюдение, что культура разума, необходимая для первой и безусловной цели, различным образом ограничивает, по крайней мере в этой жизни, достижение второй цели, всегда обусловленной, а именно счастья, и даже может свести ее на нет».[11] Добрая воля как конкретность высшего блага есть цель сама по себе, цель безусловная, абсолютная. Более того, в известном смысле, если учесть, что специфическим свойством цели является идеальное бытие, только она и является целью, так как все другие цели в принципе могли бы иметь материальную форму природных инстинктов. Единственно чистая воля не имеет предметности и, будучи идеальной как все другие цели, в отличие от них, не может материализоваться в средствах, материальных действиях и обречена или, если угодно выразиться иначе, имеет счастливую судьбу навечно оставаться идеальной. Добрая воля не имеет адекватных себе средств, не может перейти ни во что другое. Она самодостаточна и является средством только в качестве цели. Это означает, что она не умещается в целесредственную логику и, поскольку цель существует в соотнесенности со средствами, может именоваться целью совсем в другом смысле, чем все другие цели. Она является целью не просто в качестве ценности, а только в этом качестве. Про добрую волю мало сказать, что она обладает ценностью, она обладает абсолютной ценностью. Она есть то, благодаря чему вообще можно говорить о ценностях. Она задает точку отсчета в мире ценностей, учреждает сам этот мир ценностей.

Нравственность и ценность тождественны между собой. В нравственности, понимаемой как добрая воля, нет ничего, кроме ценности. Все другие ценностные вещи имеют цену (по классификации Канта – рыночную цену или аффективную цену). Одна нравственность не имеет цены, она ценна безусловной (абсолютной) ценностью. Отождествление нравственности с ценностью предопределяет место, которое она занимает в целесообразной деятельности человека – нравственность приобретает действенную силу в качестве внутреннего достоинства субъекта целесообразной деятельности, и когда Кант говорит, что в мире нет и, быть может, никогда не было примеров, когда бы люди действовали сугубо нравственно (по одному лишь долгу), то он хочет сказать, что нравственность есть нечто более высокое, чем отдельные поступки. Она есть то, благодаря чему существует само нравственно ориентированное поступание. Отсюда вытекают два исключительно важных для нашей темы вывода. Во-первых, нравственность не есть некое свойство субъекта целесообразной деятельности, она есть сам этот субъект – личность, которую нельзя определить иначе как нравственно ответственное, преисполненное внутреннего достоинства существование разумного существа. Во-вторых, она не сводится к какому-то особому классу поступков, а имеет отношение ко всем, представляя собой один из их источников, имея в виду, что вторым таким источником являются природные потребности. Платон в «Филебе»[12] сравнивает благо с хмельным напитком, представляющим собой смесь двух струй – пьянящей струи меда (струи удовольствий) и отрезвляющей струи воды. В напитке, который выходит из винодельни Канта, нравственность совпадает со второй струей здоровой суровой воды – струей разумения.

Нравственность, таким образом, обнаруживая свою действенность в форме внутреннего достоинства личности, которое не умещается в отдельные поступки, предшествует им, составляя условие их возможности, и потому само заслуживает безусловного уважения. Невозможность отдельных моральных поступков компенсируется тем, что мораль, словно магнит, создает поле напряжения, притягивающее к себе все поступки. Тут-то встает труднейший вопрос, над которым бился Кант больше всего и который под его пером (как и в его жизни) не получил бесспорного решения: как удостоверить, действительно ли человек относится к человечеству и в своем лице, и в лице каждого другого с безусловным уважением, видит в них всегда также цель, а не только средство, как узнать, что за прагматикой отношений, где индивиды функционируют в виде механических, природных, социальных и прочих единиц и конечно же выступают по отношению друг к другу в качестве средств, что за этим есть еще один пласт, где они относятся друг к другу так же как к целям, как если бы они были законодательствующими членами в царстве целей?

Примечания

1

«На самом деле совершенно невозможно из опыта привести с полной достоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сообразного с долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлении о своем долге» (Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. С. 243).

2

В «Никомаховой этике» Аристотеля читаем: «Поступки называются нравственными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто просто совершает такие поступки, но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные» (EN, 1105b, 6–8).

3

Буквально это место звучит так: «хотя… идеи ввели близкие нам люди… лучше – во всяком случае, это наш долг – ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия – истину чтить выше» (EN, 1096a, 12–16).

4

«Основоположение к метафизике нравов» (в цитируемом издании это название переведено как «Основы метафизики нравственности») заканчивается словами: «Итак, мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума» (Кант И. Указ. соч. С. 310).

5

Аристотель. EN, 1095a, 6.

6

См.: Маркс К. Капитал. Т. 1 (Гл. 5, § 1). М.: Политиздат, 1967. С. 189.

7

Аристотель. EN, 1177b, 26.

8

Тождественное благу, выражающее нравственно должное добродетельное действие в классической Стое обозначалось термином ????????, a этически нейтральное надлежащее поведение термином ???????. Последний был Цицероном переведен на латинский как officium, что и стало общеупотребительным обозначением морального долга в латиноязычной философской литературе, пока философия не перешла на национальные языки, в каждом из которых были свои слова и традиции для обозначения данного феномена.

9

«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Кант И. Основы метафизики нравственности. Указ. соч. С. 270).

10

«Природа воспрепятствовала бы практическому применению разума и его дерзким попыткам своим слабым пониманием измышлять план счастья и средства его достижения; природа взяла бы на себя не только выбор целей, но и выбор самих средств и мудрой предусмотрительностью доверила бы и то и другое одному только инстинкту» (Кант И. Основы метафизики нравственности. Указ. соч. С. 230).

11

Там же. С. 231–232.

12

См.: Платон. Филеб // Платон. Соч. в 3 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1971. С. 79.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.