Очень часто позднейшия прибавки не обозначались в списках житий никакой заметной чертой, и отсюда происходит одно из главных затруднений для изследователя при определении времени, когда появилось житие, если в последнем нет прямых указаний на это. Мы видели, что после Досифея к житию соловецких чудотворцев прибавлено было в XVI и XVII вв. несколько новых серий чудес. После Пахомия Логофета в XVI в. описывались новыя, им опущенныя или после него случившияся чудеса Варлаама Хутынскаго, и некоторые из них живо рисуют упадок дисциплины в старых богатых монастырях, обнаружившийся в XVI в. Обыкновенно чудеса записывались со слов тех, с кем они совершились, с соблюдением оттенков изустнаго разсказа, и в таком виде переносились биографом из старых записей в житие. Есть много указаний на то, что люди, умевшие писать, сами записывали случившияся с ними чудеса и присылали записки в монастырь или приходили туда и собственноручно вносили их в монастырскую памятную книгу. Между чудесами Антония Сийскаго XVII в. помещена записка игумена Строкиной пустыни Евфимия: живя в Сийском монастыре, он заболел глазами и, исцелившись, переселился в Строкину пустынь в 1662 г., где начал было писать о своем исцелении, но остановился, подумав, «яко просто прилучися таковая вещь, без присещения, и не поймут ми веры»; возобновление болезни и вторичное исцеление заставили его продолжать писание, которое потом было внесено в повесть о чудесах Антония. В 1683 г. один дворянин сам описал совершенное молитвой к Никандру Псковскому исцеление своей дочери и это писание послал в Никандров монастырь со многой милостыней хлебной и денежной. «Мы же, — прибавляет монастырский редактор, — от лица братии приемше сие писание, прочтохом е пред всеми и повелехом сия вписати в книгу жития и чудес преподобнаго». Вскоре после кончины московскаго юродиваго Иоанна инок Трифон из Орешка прислал протопопу Покровскаго собора, где погребен был блаженный, письмо с описанием совершившагося там чуда, и это письмо внесено было в записную книгу чудес Иоанна, находившуюся в том соборе. Случалось, что вдали от монастыря составлялись и, оставаясь ему неизвестными, долго ходили по рукам обширныя сказания о чудесах его основателя; впоследствии и они приобщались к монастырским запискам. Таким порядком записывания чудес объясняется большее разнообразие их литературнаго изложения в житиях сравнительно с биографическим разсказом; но этот же порядок делал их сказателей трудно уловимыми для какого-нибудь высшаго церковнаго надзора. Если чудо совершалось вне монастыря, считали достаточным придти ко гробу святаго отслужить молебен и потом поведать игумену с братией о бывшем исцелении или видении: игумен повелит монастырскому летописцу предать чудо писанию, и летописец только прибавит в конце разсказа: «Мы же, сия слышавше, прославихом Бога и писание предахом, да не будут чудеса, деемая преподобным, в тимении многолетнаго забвения покровены». В 1652 г. «прохожий человек», отец котораго с семьей остановился в Вологде на пути из Москвы в Каргополь, после вечерни в трапезе разсказал братии Галактионова монастыря, как брату его, страдавшему огненной болезнью, на днях явился во сне Галактион и исцелил его от недуга; чрез несколько дней разсказчик привел в обитель своего брата для подтверждения разсказа; «мы же, иноцы, живущие в Галактионове пустыни, сия от того Стефана и брата его Иова видевше и слышавше, написахом вкратце на пользу слышащим». Выше мы заметили, что чудеса были естественным выражением веры к святому, распространявшейся в окрестном населении; этим объясняется взгляд последняго на оглашение чудес как на нравственную обязанность к чудотворцу. Этот взгляд разделяли и книжные люди, записывавшие чудеса: по мнению жизнеописателя Александра Ошевенскаго, скрыть чудо — дело невежества и неразумия, за которое должно будет дать ответ Богу. Испытав чудо над собой или увидев его над близким человеком, крестьянин считал долгом сходить в монастырь, чтобы там попросить братию предать его писанию. Когда биограф монзенских чудотворцев оканчивал свой труд, пришла в монастырь крестьянка и спрашивала, кто пишет чудеса Ферапонта, чтобы разсказать ему исцеление своего сына. Монастырь не углублялся в анализ явлений, доходивших до него из нравственной жизни окрестнаго населения, но старался быть ея вождем и указателем: значительная, если не большая часть чудес в каждом житии выходила из среды самой братии. Встречаем известия, что новыя чудеса торжественно читались в церкви перед всем народом; но это делалось не с целию проверить точность прочитаннаго разсказа. В монастырской братии и среди мирскаго общества относились неблагосклонно к мысли о такой поверке даже и тогда, когда она выходила не из личнаго сомнения, а из церковных требований и производилась церковным порядком. В литературе житий до XVII в. есть любопытныя указания на эту нелюбовь к поверке: легенда и биограф бичуют не только мирян за простое любопытство, с каким заглядывали в гроб чудотворца, но и представителей иерархии, являвшихся с официальным поручением осмотреть мощи и поверить чудеса, если они с излишним усердием относились к своей задаче. Лет через 10 по открытии мощей кн. ярославскаго Феодора и его сыновей биограф разсказывал о наказании, постигшем местнаго архиерея и церковнаго следователя за недоверчивость. Архиеп. Трифон послал протопопа, мужа речистаго, грамоте гораздаго и гордаго, дозреть мощей чудотворцевых, разсмотреть, «исцеления от них по правде ли будут». Протопоп не верил этим чудесам, подозревая, не игумен ли Спасскаго монастыря, где покоились мощи, действует здесь нечистой силой «на прельщение человеком», чтобы приобрести богатство, «еже приношаху граждане на молебны, к раце их приходяще». Когда он с такими мыслями приступил к осмотру мощей, внезапный удар повергнул его на землю, у него отнялись язык, руки и ноги, и он лежал в разслаблении, каясь в своем окаянстве. Летопись говорит, что Трифон отписался от своей епископии, «бе бо болен велми», и удалился в Спасский монастырь. Ярославский биограф указывает причину болезни: услышав о беде с протопопом, владыка, разделявший его неверие и подозрение в волшебстве, содрогнулся и был поражен разслаблением, удалился на покой в монастырь к мощам ярославских чудотворцев и прожил там до смерти, «плачася грехов своих». Биограф Даниила Переяславскаго разсказывает, что, когда митрополит и посланные им духовные следователи потребовали у Даниила слишком строгаго отчета, на каком основании он искал и открыл мощи кн. Андрея Смоленскаго, «егоже никтоже помняше», старец предсказал всем им различныя несчастия, вскоре исполнившияся. Не лишено интереса, как выразилось в этом деле брожение, произведенное в Новгороде учением Косаго. Зиновий Отенский в слове об открытии мощей епископа Никиты разсказывает, что наместник, стоя у гроба, усомнился в возможности, чтобы мощи сохранились в продолжение 430 лет; но когда архиепископ снял перед ним покров с мощей, епарх «зазре своему неверованию». Тогда же явились к архиеп. «попы града», чтобы выразить свое сомнение о новоявленных мощах. Владыка, «неверие их потязая», подвергнул их церковному наказанию, «седмицу едину внимати себе повелев», и, когда потом открыл им гроб Никиты, «общею волею попы с народы просили у владыки разрешения ежегодно приходить ко гробу Никиты всем городом для молебнаго пения». Тот же Зиновий в слове об открытии мощей архиеп. Ионы с горечью вспоминает о похулившем их архимандрите Иларионе, говоря, что он был друг и «стаинник» известнаго покровителя еретиков Кассиана, епископа рязанскаго, и его присутствие при торжестве помешало некоторым в храме почувствовать благоухание от мощей. В XVII в., по-видимому, стали внимательнее относиться к открытию мощей и строже поверять записи исцелений, чтобы устранить «затейныя чудеса», как выразился Симон Азарьин. Во второй половине этого века осудили как лживыя писания повесть о Евфросине Псковском, к которой отнеслись с полным доверием на Стоглавом соборе, и житие Анны Кашинской с чудесами, которое ни по литературному характеру, ни по свойству источников не отличается от многих житий, прежде написанных и не подвергнувшихся такому осуждению. Биографы начинают высказывать мысль, что нельзя записывать и распространять чудеса, которыя не были надлежащим образом проверены и засвидетельствованы: жизнеописатель Иулиании Лазаревской, упомянув о многих исцелениях по открытии мощей ея, прибавляет: «Мы же сего не смеяхом писати, яко не бе свидетельство». В большей части житий не находим следов церковной официальной поверки записанных в них чудес; некоторыя, по-видимому, без нея составлялись и распространялись между читателями. Канонизации 1549 г. предшествовали «обыски о новых чудотворцах», производившиеся епархиальными архиереями, которые, собирая жития, каноны и чудеса местных чудотворцев, руководствовались при этом показаниями местных жителей всякаго звания. Описания этих обысков не сохранились, но о них можно судить по нескольким уцелевшим обыскным актам XVI и XVII вв. В последних есть черты, любопытныя для характеристики источников, которыми пользовались биографы при описании чудес. Чудеса были необходимым условием для церковнаго прославления святаго. В Древней Руси известно было правило, которое требовало для церковнаго признания открывшихся мощей, «да сотворят три чудеса: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от св. апостол; аще ли не сотворят тех чудес, то не приимите их». В 1634 г. по мысли местнаго архиеп. открыли гроб кн. Михаила Ярославича Тверскаго, не вынимая его из земли; чрез несколько дней, как только копавший могилу древоделец разсказал о совершившемся исцелении его руки, архиеп. с собором духовенства и детьми боярскими святительскаго двора поднял гроб из земли и поставил на приготовленном месте в храме; потом начали приходить к гробу больные и петь молебны. Это правило делало необходимым официальное церковное следствие для поверки чудес на месте, если мощи открывались вдали от высшей церковной власти и не по ея почину. Порядок этого церковнаго процесса описан в грамоте Холмогорскаго архиепископа Афанасия, посланной в Соловецкий монастырь в 1690 г. Отвечая согласием на просьбу братии праздновать в монастыре память преп. Германа, он прибавляет, что этого нельзя сделать без воли великих государей с патриархом и без свидетельства, «не яко уничижая его (Германа) преподобство, но храня целость святыя церкви догматов, яко издревле во св. православной вере нашей обыкоша о св. Божиих угодниках предлагатися режде о житии и чудесех их свидетельства достоверныя, по свидетельству же со благоволения общаго православных монархов и архипастырскаго составляются им службы и каноны и тако устрояются праздновати, без свидетельства же и без благословения государскаго и святейшаго патриарха никакоже сие состоятися и прочно быть может». Выраженныя Афанасием правила подтверждаются в главных чертах церковным процессом об Иакове Боровицком, производившимся в 1544 г. Уже тогда ничего не знали о жизни Иакова, и житие его не было написано. Но сохранились акты, относящиеся к процессу; не имея литературнаго значения, они послужили потом материалом для столько же витиеватаго, сколько скуднаго фактическим содержанием слова о явлении мощей Иакова. По челобитью Боровицких обывателей, духовенства и мирян Новгородский архиеп. Феодосий послал в Боровичи соборнаго софийскаго священника с диаконом «смотрити мощей Ияковлих», давно лежавших там у часовни, «и о чудесех его испытати многими людьми и священники». Освидетельствовав мощи Иакова, посланные опрашивали про житие его местных священников и старост и волостных людей добрых, «сколь он давно туто лежит и есть ли на него туто памятухи и знахари». Ничего не узнав об этом, следователи собрали показания о совершившихся у гроба Иакова исцелениях и составили им опись, в которой приложили руки все духовныя лица, присутствовавшия при осмотре мощей, и миряне, подтвердившие своим свидетельством действительность происшедших исцелений. Получив этот «обыск», архиеп. послал его к митрополиту и по грамоте последняго нарядил новую комиссию для торжественнаго перенесения мощей от часовни к новой церкви, прибавив в своем послании к Боровичанам: «И на пренесенье бы естя честных мощей вы, дети боярския и старосты и рядовичи и вси православные крестьяне шли с женами и с детьми своими, и раце бы естя св. мощи предали честно и благоговейно со свещами и милостынями, елико ваша сила». С тех пор в Боровичах ежегодно праздновали день перенесения и начали записывать дальнейшие чудеса; по свидетельству еп. славинецкаго, запись прекратилась на 616-м чуде: это — сухой перечень исцелений, верный образчик старых монастырских летописей чудес, едва ли даже заслуживающий названия литературнаго памятника. Новыя черты разсматриваемаго церковнаго процесса открываются в деле о яренгских чудотворцах. Вместе с известием о них патриарху в 1624 г. из Яренги подана была «чудесем роспись». По указу патриарха митрополит Новгородский поручил своему сыну боярскому вместе с игуменом Никольскаго Корельскаго монастыря поверить эту роспись на месте, «окольными монастыри и государевыми черными и монастырскими волостьми и всякими людьми сыскати всякими сыски накрепко», как явились чудотворцы в Яренге и какия совершили здесь чудеса. Исцеленных ставили перед комиссией, которая разспрашивала каждаго из них накрепко об обстоятельствах исцеления. Данную ими «сказку» сыскивали или поверяли их родом и племенем, а показания родимцев — «окольными тутошними всякими людьми». Для этого комиссия, побывав в Яренге, объехала и все окрестныя волости, ближния и дальния, «для разсылки и письма имая с собою из волости в волость попов и дьяконов и земских церковных дьячков». Церковное поручение, возлагаемое на игумена и боярскаго сына, митрополит называет «государевым делом», и по обстановке его трудно отличить от обыкновенных дел тогдашняго гражданскаго управления. Показания, снятыя с местных жителей и скрепленныя руками отцов их духовных, комиссия отправила в Новгород в дворецкий приказ митрополита. В позднейших описаниях чудес подпись духовнаго отца является одним из главных доказательств действительности чуда. Так, в житии Корнилия Переяславскаго исцеленные подают братии монастыря «подлинныя известия», иногда собственноручно ими написанныя и скрепленныя отцами духовными. Открыв мощи Симеона в Меркушине, Тобольский митр. Игнатий указал всем сообщать о чудесах его священникам Меркушина, которым поручил записывать эти разсказы; обыватель Верхотурья, поведавший меркушинскому иерею о совершившемся с ним чуде, послан был воеводой в Тобольск к митрополиту с «письмом» об этом чуде. Разсматривая различныя условия, действовавшия на литературу житий, мы приводили разсеянныя в ней указания с подробностию, может быть превышающей задачи изследования. С помощию этих разсмотренных условий попытаемся отдать себе окончательный отчет в литературном и историческом содержании жития. Мы видели, как изменялась его литературная форма; но с житием в настоящем смысле слова считали неразлучной ту искусственную форму, которая установилась и господствовала в древнерусской литературе с XV в.: как проложныя краткия памяти, так и простыя безыскусственныя записки разсматривались только как материал для правильных житий или являлись вследствие позднейшей переработки последних, вызванной особенными обстоятельствами. Внешния черты этой искусственности вышли из взгляда на житие как на церковное поучение: оне состояли в тех общих местах, которыя в виде предисловия и похвалы начинали или заканчивали собой биографический разсказ или в виде ораторских отступлений переплетали этот разсказ нравственно-назидательными толкованиями излагаемых событий. Нет нужды останавливаться на происхождении и свойствах как этого взгляда на житие, так и этих общих мест: выше было указано, что литературной колыбелью жития была церковная песнь, а публикой — общество, которому был чужд простой исторический интерес. Эти общия места древнерусская агиобиография усвояла по чужим образцам. Но без преувеличения можно сказать, что в этом отношении русские ученики пошли гораздо дальше учителей. В переводных греческих житиях, обращавшихся в нашей древней письменности, не найдем, говоря выражением Епифания Премудраго, такого «плетения словес», каким старался украсить свой труд древнерусский биограф. Разсказ Киприана и Пахомия Логофета кажется сухим и сжатым сравнительно с изложением их русских подражателей XV—XVI вв. В Макарьевское время нашли Пахомиеву биографию Никона Радонежскаго неудовлетворительной именно в литературном отношении и переделали в более украшенном стиле. В житиях нет недостатка в указаниях на строгость, с какою биограф смотрел на свою задачу, но только с литературной стороны. Ему было недостаточно одного умения писать книжным языком: изложив свою повесть по-церковнославянски, но без реторическаго добрословия, он, подобно Досифею Соловецкому или Герману Столбенскому, целые годы продержит ее в своей келлии, боясь явиться перед читателем в неустроенном виде, пока не найдет опытнаго мастера, который покроет его разсказ блеском широких словес. «Како везти к архиеп., — пишет Досифей о своем труде, — стыжуся, понеже истину написах, но удобрити якоже бы сложно недоумехся». Слагатель самых витиеватых житий всего усерднее просит у читателя снисхождения к простоте своего пера, «понеже извития словесем не вем, ни решения притчам навыкох, ни у философов учихся, грамотикия же и риторикия никогдаже прочитах». Любопытно, что в древнерусской литературе житий первый голос, хотя раздавшийся в пустыне, против философскаго извития, наполняющаго «воздух словесы», поднял приезжий литературный мастер: в предисловии к житию соловецких чудотворцев Максим Грекодобряет Досифея именно за простоту изложения, которой тот стыдился, и, противополагая ее суетной философской речи, прибавляет: «Наши же христианския похвалы, Богу приносимыя и святым Его, аще и проста бывают неухищренными глаголы, но благодарна и нескрыта и явствена всем на пользу слышащим». Зато недостаток биографических сведений, при уверенности в литературном искусстве, никогда не останавливал древнерусскаго писателя; напротив, Андрей Юрьев взялся за новую редакцию жития князя ярославскаго Феодора, чтобы создать блестящий памятник витийства во вкусе времени, но не воспроизвести вполне и тех известий о князе, какия автор нашел в старом кратком житии его. Общия места житий не ограничиваются назидательными отступлениями: они открываются там, где при первом взгляде могут показаться биографические факты. Типический образ святаго, как он рисуется в житиях, слишком известен, чтобы воспроизводить его здесь во всей полноте. В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими значение действительных фактов, легко заметить черты общия, однообразно повторяющияся едва ли не в каждом житии. Эти последния по характеру своему двоякаго рода. Одне настолько широки, что не характеризуют жизни одного лица и, разумеясь сами собою, не дают ничего новаго для его биографии. Редкий биограф не начинал своего разсказа известием, что святой родился от благочестивых, христианских родителей и в известный срок духовно возродился крещением, и это известие нисколько не зависело от того, знал или не знал биограф что-нибудь о родителях святаго. Таковы же описания юности святаго и его первых опытов в иночестве, очень пространно и очень однообразно излагаемыя в житиях: это отвлеченныя характеристики благонравной юности и строгаго иночества вообще, а не черты из жизни Антония Сийскаго или Арсения Комельскаго; их содержание есть лишь развитие заглавия биографии, ибо без этих черт описываемая жизнь не могла бы стать предметом жития. Другия черты, не столь широкия по объему, имеют условное значение: это биографическия гипотезы, необходимыя для полноты картины. К числу обычных черт такого рода относятся известия, что святой, родившийся в глуши древнерусской деревни, именно на седьмом году выучивается грамоте и 12 лет уходит в монастырь, внезапно увлеченный евангельскими словами о тех, кто оставляет родителей ради имени Христова, и биограф заносил это в разсказ, хотя бы ничего не знал о детстве святаго. Черты того и другаго рода проходят по всему житию, и их так много у биографа, что он мог из них одних составить довольно стройный биографический очерк. Любопытна в этом отношении попытка, на которую отваживается автор упомянутаго выше слова о явлении мощей Иакова Боровицкаго: не зная решительно ни одного живаго факта из жизни Иакова, он направляет ладью малохудожнаго своего слова по глубокому морю достохвальных исправлений святаго и на многих страницах «воспоминает по-возможному досточестно» его подвиги. Есть, наконец, третий элемент, входящий в характеристику искусственнаго стиля житий: это известный выбор биографическаго содержания. Как бы ни было житие богато живыми подробностями, оно не удовлетворит историка. Биограф освещал описываемую жизнь только с некоторых и во всех житиях все с одних и тех же сторон, оставляя в тени другия, для изследователя самыя важныя. Отсюда происходит однообразие впечатления, выносимаго из чтения житий, различных по литературной обработке и по качеству биографическаго материала. Этим же объясняется в них недостаток внутренней стройности, плохо закрываемый архитектурной правильностью их внешней формы. Говоря вообще, житие есть лишь ряд отдельных эпизодов, изображающих торжественныя минуты в жизни святаго; будничные промежутки между ними оно обходило или вскользь бросало на них бледный свет. Таков был разсчитанный план, отличавший житие от повествования другаго рода: едва разговорившись о простых житейских подробностях жизни Корнилия Комельскаго, биограф его спешит остановиться, замечая: «Сказания бо (изустнаго разсказа) дело сие, а не жития повесть». Таковы главные приемы искусственной агиобиографии. Наша задача не ставит изследователя в необходимость разсмотреть ни те пути, которыми эти приемы проникали в нашу старинную письменность, ни все подробности их развития у наших древних книжников. То и другое входит в круг специальных вопросов литературной истории жития. Для нас важнее определить значение этих приемов для древнерусского биографа, чтобы видеть, как перо его обработывало описываемыя явления. Простаго анализа искусственнаго стиля житий достаточно, чтобы заметить, что житие и историческое повествование различно относятся к предмету и второе не может брать явления в том виде, в каком дает их первое. Надобно разобрать взгляд древняго биографа на историческия события и на свою задачу, чтобы не спрашивать его о том, на что он отвечать не думал, и не смотреть на вещи его глазами, которыми мы смотреть не можем.
      Все условия, влиявшия на литературу житий, клали в основу жития церковно-моралистический взгляд на людей и их деяния. Было бы, однако ж, большой ошибкой думать, что биограф святаго сходится в точке зрения с историком-моралистом, для котораго поучительны в истории и уклонения от нравственнаго идеала. Древнерусское миросозерцание, на котором стоял биограф, не любилоподниматься на такую моральную абстракцию. Точнее определим это миросозерцание, сказав, что оно искало только непосредственнаго назидания.
 
      Характерно отношение биографа к русской исторической действительности. Он искал в последней отражения другаго, хорошо знакомаго ему мира и ценил ее настолько, насколько она отражала этот мир. Иногда он начинал житие очерком распространения апостольской проповеди, и в словах его звучит чувство народной гордости, когда он передает легенду о путешествии на Русь апостола Андрея. В XIV и в XVII вв. он говорит о русском общественном порядке одинаковым языком, будто никакой перемены не произошло в промежутке. Зато он не был невнимателен к судьбам церкви за пределами Руси, и с половины XV в. мысль его часто обращается к не перестающему умножаться сонму русских пустынножителей, как к живому доказательству, что Русская земля теперь прямая и единственная наследница древняго благочестия. Он любил повторять то место из Пахомиева предисловия к житию Сергия, где книжный Серб спрашивает, откуда засветился этот светильник, не из Иерусалима ли или не с Синая ли, и потом отвечает: нет, из Русской земли, которая долго была омрачена кумирослужением и недавно сподобилась святаго просвещения, но уже озарилась многими светилами, «якоже той превзыти иже исперва просвещение приемших». Лесная русская пустыня становилась продолжением опустевшей Фиваиды. Чем эта пустыня с ея своеобразными условиями и обитателями отличалась от древней египетской, это не занимало русскаго инока-биографа. Он не скажет, хотя бы и знал, как и сколько деревень и починков явилось в лесу под руководством проникшей туда братии; но он подробно разскажет о борьбе основателя с теми же бесовскими «страхованиями», какия древний отшельник встречал в восточной пустыне.
      Безспорно, древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь. Можно даже сказать, что древнерусская мысль не поднималась выше того историческаго понимания, какое усвоила и развила литература житий. В этом отношении ей принадлежит видное место в истории нашего умственнаго развития.
      Указав, какое значение придавал биограф историческому факту и как его обработывал, легко понять, что житие и историческая биография смотрят на лицо прямо с противоположных сторон. В судьбе лица нас занимает более всего борьба вечно борющихся исторических стихий, личности и среды, ее окружающей; взаимное отношение той и другой стороны служит лучшей характеристикой обеих. Степень нашего интереса к жизни лица определяется тем, в какой мере развило оно среди этой борьбы свою внутреннюю силу и самобытность и насколько стало выше окружающих условий, общаго уровня. Совсем иная точка зрения в житии. Среда, из которой выходил святой, разсматривается в нем только как внешняя помеха, ничего не дающая лицу и настолько слабая, что святой прямо из колыбели становился выше ея и уже в детстве учил родителей правильному пониманию задачи жизни. Между общими местами житий часто встречаем беседу отрока с матерью, которой его воздержание в пище и молитвенное бдение внушают тревожныя опасения за здоровье сына: я не слышал, отвечает он на ея упреки и увещания, я не слышал, чтобы родители желали зла своим детям: объядение и плотоугодие не поставит нас пред Богом. Те многоразличныя сочетания личных и общественных условий, которыя производят такое безконечное разнообразие характеров и которыя привязывают внимание наблюдателя к судьбам людей живущих и отживших, не имели никакой цены в глазах биографа; да едва ли и жизнь, из которой он брал явления, давала обильный материал для такого наблюдения. И здесь, как в понятиях биографа, высшей задачей нравственнаго развития для лица было отрешиться от «долу влекущих мудрований, паче же всего не имели своея воли». Для жития дорога не живая цельность характерас его индивидуальными особенностями и житейской обстановкой, а лишь та сторона его, которая подходит под известную норму, отражает на себе известный идеал. Собственно говоря, оно изображает не жизнь отдельнаго человека, а развивает на судьбах его этот отвлеченный идеал. Вот почему все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются перед читателем в один образ и трудно подметить в них особенности каждаго, как по иконописным изображениямвоспроизвести портреты: те и другия изображения дают лишь «образы без лиц». И в древнейших и в позднейших житиях неизменно повторяется один и тот же строго определенный агиобиографический тип; только в последних черты его иногда становятся живее, как в рисунке царскаго мастера Симона Ушакова оживляется и становится выразительнее прежний иконописный тип.
      Ясно, в чем повествователь уклонится от исторической действительности, если целиком воспроизведет фактическое содержание жития, даже отложив общия места его. Впрочем, остаются некоторые просветы в литературном покрове, который житие клало на явления действительности. Из условий, при которых писались жития, видно, что самыми надежными и более других доступными основаниями для критической оценки каждаго такого историческаго источника служат момент его написания и отношение автора к святому. От того и другаго много зависела не только достоверность биографическаго разсказа, но и самый выбор биографических черт. Общия места отчасти были неизбежны для биографа, не располагавшаго достаточным запасом сведений о святом. Жития, написанныя по личным воспоминаниям автора, значительно отступают от обычных приемов агиобиографии. Если они дают много места реторике и общим местам, то не превращают их в биографическия черты. Епифаний в биографии Стефана Пермскаго, объясняя с обычным красноречием процесс зарождения и развития в юноше мысли о суете земнаго и об отречении от мира, вставляет в свое размышление слова Евангелия о тех, кто во имя Христа оставляет родителей и сродников. Проложное сокращение Епифаниева труда, передавая это место подлинника, превращает размышление биографа в положительный факт: оно разсказывает, что Стефан решился оставить мир, услышав однажды в церкви чтение указаннаго евангельскаго текста. Обзор источников житий дает заметить, что биограф очень редко имел одинаково полныя и точныя сведения обо всех периодах описываемой жизни. В житиях основателей монастырей такия сведения ограничивались большею частью временем жизни святаго в новом монастыре. Вот почему разсказ о судьбе святаго до этого периода в житиях особенно обилен общими местами и дает мало годнаго историческаго материала. Но и описание жизни основателя в новой обители не свободно от общих мест. Анализ взгляда биографа на историческия явления и его отношения к факту указывает, где нужно искать и в этом описании живых следов действительности. Обобщению, превращению в типическия формулы жития подвергались такия явления русской жизни, которыя напоминали собой идеальные образы восточных житий. Напротив, где являлись условия местной древнерусской действительности, мало похожей на древнехристианскую восточную пустыню, там биограф чувствовал себя в большом затруднении: он не находил для них готовых красок в своих образцах и старался говорить о них меньше или вводил их в свой разсказ в первобытной простоте. С той же стороны получают значение ценнаго историческаго материала и чудеса. Выше объяснено, что из всех частей жития описание посмертных чудес святаго наиболее надежно по своим источникам. Как повесть о ежедневныхявлениях монастырской жизни, в которых обитель приходила в непосредственное соприкосновение с окрестным грешным миром, это описание — незаменимый материал во многих отношениях. Прежде всего, на его изложении наименее заметна печать обычных приемов житий, общих мест и условных представителей: по литературной форме своей это большею частию близкое воспроизведение наивнаго разсказа самих исцеленных.