Еще сильнее действовало оно в преданнейших учениках, которых основатель оставлял в монастыре по своей смерти. Они составляли в обители кружок, который усердно поддерживал и распространял воспоминания об учителе, иногда бичуя ими нарушителей отеческаго предания. Древний старец передавал биографу Иосифа Заоникиевскаго свое воспоминание, что немного спустя по смерти пустынника братия обители, уже имея описание его жизни, больше любила разсказывать о ней по памяти, изустной речью. Любопытное признание делает постриженник и биограф Корнилия Комельскаго, написавший его житие уже 52 г. спустя по смерти его: «Мы бо аще и недостойни есми ученицы его нарицатися, но во известных словесех память держим святаго старца, но между собою во обители его пребывающии глаголем о нем и пишем, поощряюще свою совесть, и просвещаем души наша памятию отца нашего». Такое изустное хранение памяти о старце поддерживалось обстоятельствами, иногда надолго оставлявшими братию без письменной повести об основателе, например отсутствием людей, способных к этому делу, или случайной утратой написанной биографии. Поздние чтители святаго сойдутся, посетуют о чудесах святаго, «яко не написуют их, но в забвении полагают», и кто-нибудь разскажет, что знает: так читаем в одном из чудес Никиты Переяславскаго XVI в. В кругу этих хранителей отеческаго предания жизнь старца рано получала то благоговейно-настроивающее гиперболическое освещение, в котором черты ея, теряя мелкия подробности, выростали в символические образы или нравственно-назидательныя правила. Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающаго, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенскаго Феодосий говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святаго произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святаго остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известий, он прибавляет: «Нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерскаго замечает: «И сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем-нибудь из братии без сторонняго внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личнаго усердия писателя к памяти святаго, из желания «волею послужити преподобному», по выражению упомянутаго выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромскаго замечает: «Никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы. Выше указано специальное значение жития, как особой установленной формы литературнаго изображения жизни, которую церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в период самаго сильнаго своего развития она часто опережала церковную канонизацию. Движимый благоговейным воспоминанием, биограф часто брался за перо прежде, чем мог быть уверен, получит ли его труд церковное употребление, прославит ли церковь память описываемаго им старца своим чествованием. Признание биографа Варлаама Важскаго показывает, что могло быть предпринято житие пустынножителя, котораго и в его монастыре, в окрестном населении «мняху аки проста людина, а не единаго от святых». По-видимому, этим объясняются, редкия впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ея основателя. Некоторые из братии Сийскаго монастыря подняли крамолу на перваго Антониева биографа, крича: «Прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет: инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались неописанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописания могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям. С XVI в. переделка последних из таких старых записок становится почти общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от оффициальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенскаго, подробно изложив историю этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от когоже списано житие святаго». Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие. Итак, житие было следствием церковной канонизации или ея подготовлением. Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий разсказывают историю своих трудов, из их разсказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшия житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложеннаго на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой — «прост людин», как в житии Варлаама Важскаго, или, как в житии Елеазара Анзерскаго, нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, — како бо не довляше его о Бозе почитати надгробными песньми?». Биограф Герасима Болдинскаго объясняет возложенный на него труд соображением братии, «яко нелепо есть безпамятну пребывати таковому светилу: како может явлен быти без писания после него сущим иноком?». Впрочем можно не забывать и практическаго побуждения, не высказываемаго ясно биографами, но очевиднаго из обстоятельств, среди которых обыкновенно появлялось и которыми сопровождалось житие. Процветание обители зависело от отношения к ней мирскаго общества, окрестнаго населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворнаго образа, такой святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях. День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели паннихиды, которыя потом, с появлением тропаря и кондака, заменялись молебными преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частию приурочивали жития ко дню памяти святаго, помещая в предисловиях выражения, характеризующия биографию как церковное поучение на этот день. По-видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное празднование. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местнаго чествования известнаго святаго, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизацию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли. Любопытны в этом отношении известия в житии юродиваго устюжскаго Прокопия. В 1458 г. пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав разсказы устюжан о Прокопие, заказал написать образ его и построил над могилой блаженнаго «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, то есть самовольно установил чествование святаго, еще не признаннаго церковию. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 г. устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженнаго, «и от того времени начаша праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8-й день». Во всем этом житие не указывает участие церковной власти, и только в 1547 г. московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 г. Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей кн. Андрея Смоленскаго, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради таков свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевскаго из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем паннихиды. Житие монзенских чудотворцев разсказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестнаго населения петь Ферапонту молебны вместо паннихид и после Литовскаго нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника. Обыкновенно чудеса, в которых выражалась местная народная вера к святому, давали делу церковное движение. Почином монастырской братии или мирян составлялась опись или «явленный список» этих чудес, который посылали на разсмотрение церковных властей. Когда следователи спросили Даниила, на каком основании он открыл мощи кн. Андрея, он указал на чудеса, совершившияся при обретении. Дальнейший ход видоизменялся сообразно с литературными средствами братии или другими случайными обстоятельствами. Если братия имела готоваго грамотея, она вместе с чудесами представляла церковному собору на разсмотрение житие и службу. Чудеса Корнилия Комельскаго подали повод игумену монастыря в 1589 г. благословить одного из братии на составление службы и жития святаго, которыя потом были представлены патриарху с собором. Но из патриаршей грамоты об установлении всецерковнаго празднования Корнилию в 1600 г. видно, что задолго до этого в монастыре был построен придел во имя Корнилия, хотя остававшийся еще не освященным, и святому праздновали уже «в монастыре и на Вологде в соборе и в Вологодском уезде»; Вологодский архиепископ, сообщая эти сведения на церковном соборе в Москве, не делает, однако ж, и намека на участие епархиальной власти в обсуждении или, по крайней мере, в церковном утверждении этого местнаго народнаго чествования. Но очень часто дело, возбужденное поданной описью чудес, вызывало со стороны епархиальной или центральной церковной власти поручение написать житие и службу. Если монастырь того святаго, о котором шло дело, был скуден книжными людьми, это поручение ложилось на посторонняго писателя, вовсе не принадлежавшаго к тому монастырю; иногда оно входило в число задач духовной комиссии, назначавшейся для поверки описи чудес на месте. Такими обстоятельствами вызвана была на свет большая часть трудов Пахомия Логофета. На Маркелла пало поручение митрополита написать житие Саввы Сторожевскаго вследствие ходатайства самой братии в Москве найти ей биографа. Во время Макария такой ход жизнеописания святых получил особенную силу, благодаря личной заботливости митрополита о литературной обработке исторических воспоминаний русской церкви: мы видели выше целый ряд биографов с оффициальным характером, подобно Пахомию Логофету трудившихся над житиями святых разных местностей, где недоставало способных литературных рук для этого. Махрищский игумен Варлаам сумел описать виденныя и слышанныя им чудеса Стефана, которыя потом представил царю и митрополиту; но последние, помыслив, что «толика свята мужа не подобает оставити жития его и чудес без написания», поручили этот труд бывшему Даниловскому архимандриту Иоасафу, который до этого времени очень мало знал о Стефане и его чудесах. В XVII в. жители Вологды, видя чудеса от гроба Галактионова, сошлись в большое собрание и обратились к архиеп. с просьбой о построении храма: архиерей, разспросив благоговейных людей, истинных и правоверных, о житии отшельника «и совещав с народы», велел им построить храм на могиле Галактиона и братию собрать, а одному из этой новой братии составить житие подвижника. Впрочем, обобщая различныя обстоятельства, вызывавшия и сопровождавшия житие, трудно соединить в этом обобщении все частные случаи, которые связывались с его появлением. Иногда последнее ускорялось известностью старца в высших столичных кругах, участием, какое он принимал в церковных или гражданских событиях своего времени. Окончательную решимость колебавшемуся биографу Даниила Переяславскаго сообщило повторенное повеление царя и митрополита, объясняющееся тем, что старец «и самому благочестивому царю, такоже и первосвятителю знаем бе и почитаем от них, егда бе в жизни сей, по преставлении же и у самого самодержца, такоже и у преосвященнаго митр. Макария вопоминаемо бяше житие его». Нет сомнения, на индивидуальныя особенности известнаго жития оказывали некоторое действие те или другия обстоятельства его происхождения; выше мы старались объяснить, как некоторыя из них содействовали упрощению стиля, господствовавшаго в агиобиографии XV—XVII вв. Но в житиях, стремившихся выдержать строгия требования последняго, это действие мало заметно и имело второстепенное значение: здесь, из каких бы частных обстоятельств ни выходило житие, их разнообразное действие сглаживалось близким или отдаленным надзором, который постоянно чувствовал над собой писатель. Упомянутыя наиболее обыкновенныя побуждения, вызывавшия житие, важны в том отношении, что указывают на необходимость для жития при самом появлении или впоследствии подвергнуться официальной церковной поверке. Если житие не было следствием церковнаго прославления святаго, оно писалось с мыслью вызвать это прославление или ускорить его. Только первоначальныя биографическия записки и небольшая группа житий, приближавшихся по характеру к простой биографии, не имели ни такого происхождения, ни такой цели. По чьей бы мысли ни являлось житие, но, возникая из одинаковых побуждений с стихирами и каноном и получая одинаковое назначение, оно, естественно, создавало потребность в известной установленной норме и в церковном надзоре для писателя. В монастырях сознавали эту потребность. Одним из побуждений, удерживавших биографа Даниила Переяславскаго от решимости писать житие, было наставление, слышанное им от учителя: в беседах с братией Даниил «не повелеваше никомуже самохотением писати повести некия о святых, аще не извещение некое будет от Бога или от власти царския и святительския». Ученик Кассиана Босаго Фотий, написав для себя канон на память Иосифа, нашел необходимым, однако ж, представить его на разсмотрение митрополиту, чтобы получить от последняго благословение читать свой труд и молитвовать по нему в келлии. Тот же игумен Алексей, который так решительно говорит о свободе писать жития святых мужей, делает завещание своему преемнику и братии отвезти составленныя им службу и житие Геннадия «в царствующий град на свидетельство» царю, митрополиту и церковному собору, «приятно ли царю и святителю и вселенскому их собору наше писание, достойно ли почитати житие и чудеса преподобнаго, повелят ли пети канон и стихиры святаго, достоин ли есть делатель пишущий мзды своея». С XVI в. обыкновенно глава иерархии с церковным собором, с участием государя и всего синклита, «свидетельствовал» представленное ему житие с службой и своим благословением «пети канон и житие чести» вводил последния в церковное употребление. Довольно полно описан этот процесс соборнаго «свидетельствования» в повести об открытии мощей Никандра, псковскаго пустынника. В 1686 г. комиссия, состоявшая из тамбовскаго епископа, архимандрита Хутынскаго монастыря, игумена Лисицкаго монастыря и ключаря Новгородскаго Софийскаго собора, положив обретенныя мощи в новый гроб, поместила их в церковной стене. Потом, сложив службу и описав житие с чудесами, то есть составив новую редакцию биографии, препроводили оба произведения в Москву к патриарху. Патриарх с архиереями, случившимися в Москве, составив собор в церкви Св. Апостола при патриаршем доме, повелел справщику печатнаго двора иеродиакону Кариону прочитать вслух присланныя службу и житие и, нашедши свидетельство достоверных мужей истинным, постановил праздновать преп. Никандру, а оригинал жития переслать в Никандров монастырь «для чтения и послушания к душевней пользе братии и всех православных христиан». Впрочем, назначение комиссии для изследования дела на месте не было всегдашним явлением в таких случаях; притом ея поверка могла коснуться только описания посмертных чудес. Ни она, ни церковный собор большею частию не имели возможности поверить критически самый факт биографии. Потому обыкновенно принимали готовое житие, если оно было удовлетворительно в литературном отношении. В противном случае подвергали его новой обработке. Эта обработка и то, что довольно часто она поручалась писателю, мало знакомому с жизнию новаго святаго, раскрывает истинный характер соборнаго «свидетельствования». Есть и прямыя указания на этот характер в источниках. Служба и житие Иосифа Санина разсмотрены были церковным собором в 1578 г. при установлении празднования ему в основанной им обители. В списках службы находим разсказ о том, как установлено было всецерковное празднование Иосифу. В 1591 г. повелением царя и патриарха исправлены были тропарь и кондак, стихиры, канон и вся служба преп. Иосифу на литургии, и эту исправленную службу «свидетельствовали на вселенском соборе» царь и патриарх и весь синклит, и советом всего собора узаконоположили и утвердили праздновать преп. Иосифу повсюду 9 сентября на его преставление и «в печатных минеях в тойже день повеле государь царь выпечатати тропарь и кондак и стихиры и канун и всю службу». Точно так же для установления всецерковнаго празднования Корнилию Комельскому в 1600 г. патриарх с митрополитами, архиепископами, епископами и прочим духовенством соборне слушали стихиры, канон и житие чудотворца, и, когда местный архиеп. засвидетельствовал, что чудеса писаны неложно, доложили в Упенском соборе царю и «извещали», что стихиры, канон и житие Корнилия «писаны по образу и по подобию, якоже и прочим святым». Таким образом, соборный надзор имел чисто формальное значение для агиобиографии: он охранял ея установленный стиль, поверял верность жития церковно-литературной норме, «образу и подобию, якоже и прочим святым». Одну из неясных сторон в судьбе древнерусскаго жития составляет распространение его в читающем обществе. Между тем разъяснение этого вопроса представляет не один библиографический интерес: оно могло бы помочь определению степени и свойства того действия, которое древнерусский читатель оказывал на биографа. Если бы наша древняя письменность была лучше наследована по сохранившимся остаткам, она, несомненно, дала бы несколько положительных выводов и для решения этого вопроса. Без того остается ограничиться замечаниями, основанными на беглом, поверхностном обзоре наиболее известных древлехранилищ. Если древнейшия жития в Северной Руси по происхождению и назначению своему были тесно связаны с церковной службой, очень естественно предположить, что они первоначально распространялись главным образом в письменности, имевшей церковное употребление. По-видимому, до XV в. небольшой круг русских житий святых, признанных церковию, сосредоточивался преимущественно в прологах. Впоследствии из пролога широко развились другия формы письменности, заимствовавшия у него систему церковнаго месяцеслова для расположения своего содержания. Осложняясь в содержании и расширяясь в объеме, пролог превратился в четьи-минеи, очень распространенныя в древнерусской письменности, судя по многочисленным разбитым их экземплярам, сохранившимся в рукописных библиотеках. Упрощением четьи-минеи были разнообразные по составу торжественники, наполняющие письменность XVI в.: как и в четьих-минеях, жития были любимой и главнейшей частью в их составе и вместе с поучениями и сказаниями, реже одни, располагались в календарном порядке праздников, с которыми были связаны. Легко заметить, что эти торжественники распространялись по тем же побуждениям, как и сходные с ними по связи с церковным месяцесловом трефологии, сборники церковных служб, выбранных из служебной минеи. Распространению тех и других, и притом с чисто русским содержанием, содействовали церковные соборы XVI в. о новых чудотворцах, значительно расширившие русские святцы и внесшие большое количество русских житий и канонов в обязательное церковное употребление. В одно время с такими сборниками, носящими на себе более или менее ясные признаки церковнаго происхождения, были в большом ходу другие, черпавшие преимущественно из того же литературнаго запаса, но по составу независимые от церковнаго месяцеслова. Большею частью в них даже невозможно уловить ни определеннаго порядка в составе, ни однообразия в подборе содержания; по-видимому, то и другое определялось книжными средствами писца и вкусами читателя. В таких сборниках можно искать указаний для разъяснения разсматриваемаго вопроса: обращаясь вне церковной среды, они разнообразием и подвижностью своего содержания яснее обнаруживают книжные интересы древнерусскаго читающаго общества. Можно заметить, что с XV в. чем далее, тем более размножаются сборники, наполненные исключительно житиями, и между ними все сильнее становится русский элемент. Наконец, с XVI в. во множестве являются отдельные списки русских житий. Из этого можно заключить, что интерес к подвижникам русской церкви постепенно усиливался в русских читателях и по мере этого письменность житий теряла церковныя формы. В этом выводе, извлеченном из движения письменности житий, мы встречаемся с высказанными выше замечаниями, основанными на движении агиобиографической литературы. По-видимому, обе с различных сторон объясняют один и тот же факт в литературной истории жития: если известныя литературныя условия, удалявшия житие от его церковнаго источника, упрощая его искусственный стиль, тем самым облегчали его распространение в мирском читающем обществе, то, с другой стороны, его распространение становилось одним из литературных условий, содействовавших тому же упрощению. Отрывочныя известия о том, как писались жития по многочисленным пустынным монастырям северо-восточной Руси в XVI и XVII вв., подвергают воображение изследователя сильному искушению создать из них картину оживленнаго движения, какое получила там в то время литература житий. Не дожидаясь церковнаго признания, возбуждаемая собственным усердием и вниманием, даже требованиями окрестнаго населения, братия всеми силами хлопочет о составлении правильнаго жития своего основателя; не находя достаточно грамотнаго монаха среди себя, пользуется заезжим, обращается в Москву к митрополиту с просьбой найти и назначить ей биографа, даже не дожидаясь правильнаго жития, спешит, «дондеже есть остаток древних отец», хотя нестройно, «неудобренно» записать на малых хартиях и свитках драгоценныя воспоминания. И чем отрывочнее такия известия, тем полнее готова дорисовать картину неосторожная фантазия, создав для этих житий быстрое распространение и широкий круг читателей. В тех же пустынных монастырях встречаем убедительные примеры равнодушия, с каким относились к жизнеописанию святаго ближайшие читатели, монахи его монастыря. Первоначальными биографическими записками обыкновенно пренебрегали, их не переписывали и мало читали, потому оне нередко пропадали, прежде чем являлось правильное житие. Германа Соловецкаго многие из братии наградили пренебрежением и насмешкой за усердие к сохранению воспоминаний о Савватие и Зосиме и до самой смерти его в монастыре не позаботились переписать диктованныя им записки, оригинал которых был потом увезен гостившим на Соловках приезжим монахом. Точно так же около 1484 г., лет через пять по смерти Александра Ошевенскаго, родственник его продиктовал клирикам записки о преподобном; спустя более 42 лет после этого, около 1530 г., когда первоначальный экземпляр записок погиб где-то вместе с увезшим его игуменом, в монастыре не оказалось ни одного запаснаго списка, и, составляя житие в 1567 г., Феодосий должен был прибавить: «Писания бо нимало обретох, изгибнуша бо писания небрежением». Этим же объясняется, почему так редки списки житий основателей Челмскаго, Монзенскаго, Юрьегорскаго, Ущельскаго, Воломскаго и многих других монастырей. Вообще, среди неясных известий о распространении житий в письменности встречаются указания, не дающия права преувеличивать его. Сохранились сборники XVI и XVII вв., в составе которых заметен местный исторический интерес, в которых соединены сказания и жития святых известнаго города или края, — сборники новгородские, ростовские, вологодские и т.п.; но их вообще немного в существующих рукописных библиотеках. К тому же приводят наблюдения над известными нам рукописными собраниями немногих монастырей, принадлежавших, впрочем, к числу самых книжных в Древней России. Монастырския библиотеки должны были довольно верно отражать на себе объем и движение местных книжных интересов. Значительная часть каждой из них составлялась из рукописей, остававшихся после умерших монахов. Последние, кроме рукописей, написанных или приобретенных ими в монастыре, отказывали в монастырскую казну и книги, которыя приносили с собой из мира. Надписи, встречающияся на рукописях, отличают книгу казенную, которую выдавали из казны по кельям для чтения и «на список», от книги келейной известнаго монаха. Наконец, книжные люди из местных жителей нередко делали в монастырь вклады книгами. По описи библиотеки Иосифова Волоколамскаго монастыря XVI в. насчитывают до 189 имен, принадлежавших духовным или мирянам, которые делали книжные вклады в этот монастырь или рукою которых писаны рукописи, в нем хранившияся. Вскоре по основании Черногорскаго монастыря на Пинеге ярославский гость, построивший в нем церковь, пожертвовал обители «многоразличныя премудрыя книги, числом яко 147 книг». При таком образовании библиотек в известнейших монастырях не удивительно встретить в каком-нибудь из них собрание житий и сказаний, связанных с городом или краем, очень отдаленным от этого монастыря. В соловецкой библиотеке встречаем книги, писанныя в Калуге и пожертвованныя постриженниками или богомольцами из этого города. Но если бы под влиянием исторической любознательности жития имели живое обращение среди местнаго читающаго общества, это отразилось бы на составе монастырских библиотек особенным обилием списков житий, связанных с историческими преданиями края, в котором находился монастырь. Состав монастырских библиотек, принадлежавших к числу самых крупных в Древней России, не подтверждает этого. Биографии Трифона Печенегскаго, Варлаама Керетскаго, Елеазара Анзерскаго, архимандрита Иринарха, сказания о пертоминских и яренгских чудотворцах соловецкая библиотека сохранила в одном или двух списках. Жития Кассиана Босаго и ученика его Фотия вместе с патериком Досифея Топоркова уцелели, если не ошибаемся, только в автографе составителя их Вассиана, попавшем в синодальную библиотеку; точно так же записка об архиеп. Феодосие сохранилась только в одной рукописи Иосифова монастыря, писанной рукою самого автора Евфимия Туркова. Напротив, библиотеки обоих монастырей сохранили во множестве списков рядом с житиями их основателей биографии ростовских просветителей Леонтия и Авраамия, Варлаама Хутынскаго, святителей Петра и Алексия, Сергия Радонежскаго. Это объясняется судьбою Епифаниева жития Сергия в письменности. Выше было сказано, что рядом с 9 списками Пахомиевой редакции, сохранившимися в рукописях Сергиевской библиотеки от XV в., труд Епифания не уцелел ни в одном современном им списке даже в этой библиотеке: он имел только историко-литературное значение, тогда как по редакции Пахомия творили память святаго в церкви. Эти наблюдения заставляют ограничить умеренными размерами действие литературной или исторической любознательности на распространение житий среди местнаго читающаго общества; они же помогут правильно понять значение отрывочных известий об этом распространении. В стенах монастыря житие имело не одно церковное употребление: его читали всей братии за трапезой в день памяти святаго. В конце службы Антонию Сийскому списки сохранили заметку: «На трапезе бывает утешение братии великое и чтем житие преподобнаго». Но то же побуждение, которое вызывало в братии монастыря заботу о составлении жития основателя, заставляло ее стараться о распространении написаннаго жития между мирянами. Биограф Геннадия Костромскаго просит братию перелагать его писание «на новыя скрижали» и раздавать их «по странам православным христианом». Когда боярин Борис Морозов благополучно укрылся в 1648 г. от московских мятежников на Белоозеро, братия Кириллова Новоезерскаго монастыря поспешила послать «ему образ и список жития своего основателя». При чтении жития и чудес святаго, разсказывает современник, сердце боярина осветилось «яко некоею зарею пресветлою, наполнися радости и веселия вся внутренняя его и от великия тоя скорби и печали во утишие и радость преложися». Изгнанник поехал поклониться гробу Кирилла и вместе с «милостыней довольной» положил здесь обет построить по возвращении в Москву новую каменную церковь, основание которой повело к обретению мощей Кирилла и к прославлению его монастыря. Если вместе с распространением жития распространялась и вера к святому, то последняя, в свою очередь, должна была содействовать дальнейшему размножению списков жития. В этом отношении заслуживают внимания известия, в которых списывание житий является делом благочестиваго усердия или обета за исполнение молитвы к святому, за исцеление. Николай Чудотворец, по русскому сказанию о нем, перед кончиной молится за тех, кто «напишет слово жития» его или «напишет кто образ подобия» его, наравне с теми, кто поставит церковь во имя его или подаст милостыню нищим.