Слово об открытии мощей Кирилла, написанное в половине XVII в. очевидцем события, разсказывает, что в 1648 г. братия Новоезерскаго монастыря послала боярину Борису Морозову житие Кирилла с чудесами при жизни и по смерти. Из посмертных чудес 14-е помечено 1581 г., а о 17-м автор замечает: «Се новое и преславное чудо, еже видехом очию нашею». Наконец, одно чудо Кирилла при жизни биографу сообщил Дионисий, первый по времени сотрудник и ученик святаго, пришедший к нему в пустыню в 1517 г. Из всего этого можно заключить, что житие писано в первые годы XVII в. монахом, вступившим в монастырь Кирилла в конце XVI в. В этом житии можно заметить несколько мелких неточностей; но весь запас биографических известий почерпнут, по-видимому, из хороших источников: кроме изустных сообщений учеников Кирилла, автор намекает и на записки, замечая, что «древле бывшая знамения и чудеса отцем Кириллом списана прежними отцы», потрудившимися в его обители.
      Сохранилось витиеватое описание чудес Кирилла Челмскаго в XVII в., составленное во второй половине этого столетия Иоанном, священником села около Кириллова монастыря. Сообщая две-три биографическия черты о Кирилле и называя его братом Корнилия Комельскаго, Иоанн признается, что больше ничего не знает о святом, но что были записки о его жизни, пропавшия во время литовскаго разорения. В известном нам списке к этим чудесам приложена повесть о жизни Кирилла, начинающаяся прямо разсказом «о пришествии Кирилла на Челму гору в лето 6824-е»; начала и некоторых частей в средине, очевидно, недостает. Биография оканчивается разсказом об исцелении старца Антония, который в детстве посещал челмскаго пустынника. Подробности о жизни Кирилла и, особенно, Челмской обители по смерти его не позволяют думать, что биография составлена на основании поздняго изустнаго предания, которое было для Иоанна единственным источником сведений о Кирилле; притом биографическия известия Иоанна не вполне согласны с этим житием. Но разсказ, на котором прерывается последнее, не дает достаточнаго основания думать, что оно составлено в половине XV в. Изложение его проще Иоаннова описания чудес, но отличается складом и приемами позднейшаго времени; притом едва ли можно считать писателем половины XV в. биографа, который говорил о Кирилле, что он подражал многим угодникам, просиявшим в северной Чудской стране, по различным городам и островам морским; наконец, и в этом житии братом Кирилла является Корнилий Комельский, следовательно, оно написано, когда прошло достаточно времени для такой ошибки, т.е. в конце XVI или в начале XVII в. Эту ошибку можно объяснить только предположением, что биограф смешал комельскаго пустынника с Корнилием Палеостровским, о котором рано забыли даже в Онежском крае.
      Дружина Осорьин, сын муромскаго помещика и биограф своей матери Иулиании, известен по грамотам 1625—1640 гг. как губной староста города Мурома. Биография матери написана им вскоре по погребении другаго сына ея в 1614 г., когда открыли ея гроб. Разбор этого жития — дело историко-литературной критики, которая уже не раз обращалась к нему. Черты помещичьяго быта XVI—XVII вв. в этой биографии отступают для читателя на второй план перед ея литературным значением: это, собственно, не житие, а мастерская характеристика, в которой Осорьин нарисовал в лице своей матери идеальный образ древнерусской женщины. После повести современника об Александре Невском Осорьин едва ли не впервые выводит читателя из сферы агиобиографии и дает ему простую биографию светской женщины, даже перед смертью не сподобившейся ангельскаго образа. Необычной задаче труда соответствует и его внешняя форма: начав его предисловием в духе житий, Осорьин описал жизнь матери не без литературных украшений; но сыновнее чувство помогло ему выйти из тесных рамок агиобиографии и обойтись без ея условных красок и приемов.
 
      Житие затворника Иринарха, подвизавшегося в Борисоглебском монастыре на Устье, написано учеником его Александром по завещанию учителя и, как можно думать, вскоре после его кончины в 1616 г. Одно из последних посмертных чудес, приложенных к житию, помечено 1633 г., а последнее 1693 г; но по изложению их видно, что они записывались позднее жития постепенно, разными людьми и даже в разных местах. Простой разсказ Александра, сообщая несколько любопытных черт из истории Смутнаго времени, особенно ярко рисует падение монастырской дисциплины и нравственную распущенность, обнаружившуюся в русском монашестве с половины XVI в.
 
      Несколько любопытных черт из жизни сельскаго населения на дальнем Севере дает длинный ряд чудес, приложенных к сказанию об Артемие Веркольском, писанному жителем Верколы по благословению митр. Новгородскаго Макария (1619—1627). Этот ряд, начинаясь с 1584 г., оканчивается чудом 1618-го и с 1605 г. записывался автором со слов самих исцеленных: по-видимому, сказание составлено вскоре по принятии епархии Макарием в управление.
      В рукописях XVI в. встречается простое по составу и изложению житие Макария Желтоводскаго, без ясных указаний на время и место написания. Герман Тулупов поместил в сборнике 1633 г. другую, более пространную редакцию жития, составленную бойким пером, с изысканной витиеватостью. Этот редактор, сказав, что и до него писали о Макарие, прибавляет: «Еже что от слышавших и видевших и писавших известихся, сие просто и вообразих». Биографическия известия этой редакции взяты из первой большею частью с переделкой изложения, иногда в дословном извлечении. Патриарх Филарет в 1618 г. писал царю, что произведено церковное следствие о чудесах Макария, спрошены 74 исцеленных; патриарх обещал прислать и житие с подлинной росписью чудес. В новой редакции прибавлено к чудесам прежней еще 6, и первое из них помечено 1615 г.; но нет намека ни на церковное следствие, ни на многочисленныя исцеления, о которых писал Филарет.
      Житие Галактиона, сына казненнаго кн. Ивана Бельскаго, любопытно чертами, характеризующими древнерусский взгляд на отшельничество. Лет через 30 по смерти Галактиона (в 1612 г.) по поводу построения жителями Вологды храма и обители в искусственной пустыне Галактиона, архиеп. Вологодский Варлаам (1627—1645) поручил составить его житие одному из иноков, поступивших в новый монастырь. Впоследствии прибавили в житие чудо 1652 г., записанное казначеем Ефремом и братией со слов исцеленнаго.
      В XVII в. соловецкая братия произвела новый ряд сказаний о святых. Новость о сотруднике Зосимы и Савватия Германе составлена, как видно, вскоре по обретении мощей его в 1627 г.: описывая кончину Германа, биограф, соловецкий инок, писавший, по его словам, в старости, замечает, что слышал об этом давно, еще в юные годы, от старца, который помнил, «како преставися и где погребеса авва Герман». Биограф сам указывает источник своих сведений о жизни Германа: «Что обретаем в житии преподобных о сем постнике, то и пишем». Его повесть — выборка известий о Германе из старой биографии Савватия и Зосимы, из которой дословно выписан и разсказ Досифея о ея составлении. Сохранились записки о соловецком игумене Иринархе (1614—1626), составленныя соловецким монахом, потом калязинским игуменом Иларионом. На время составления их указывает одно из прибавленных позднее видений монастырскаго кузнеца, которому во сне Иринарх велел сказать Илариону, чтобы он не кичился своим умом: это было в 1644 г. В записках изложен ряд отдельных разсказов о посмертных явлениях Иринарха разным инокам и беломорским промышленникам, со слов которых они записаны без притязаний на литературное искусство: только в начале передан один эпизод из последних дней игуменства Иринарха. Соловецкий монах Сергий, потом Ипатьевский архимандрит, бывший очевидцем перенесения мощей Иоанна и Логгина Яренгских в 1638 г., вскоре после того написал витиеватое сказание об этих чудотворцах, не лишенное литературнаго искусства и оригинальных приемов. Он говорит, что нашел о чудесах святых «на хартиях написано невеждами простою беседою, не презрех же сего неукрашено оставити». Еще в конце XVI в. соловецкий монах Варлаам, живший в Яренге в качестве монастырскаго прикащика и приходскаго священника, написал тетради о явлении и чудесах Иоанна и Логгина. В одной соловецкой рукописи сохранились отрывки из этих тетрадей вместе с другими записками и документами по делу о яренгских чудотворцах, служившими материалом для Сергиева сказания. По указаниям на разложение монастырскаго общежития и на условия монастырской жизни в Поморском крае XVII в. очень любопытно житие соловецкаго постриженника Дамиана Юрьегорскаго. Оно составлено не позже половины XVII в.: в двух приложенных к нему чудесах ясно указано, что они записаны особо после жития, а первое из них относится к 1656 г. Неизвестно, кем и где написано это житие. Впоследствии составлен был ряд повестей о соловецких пустынниках первой половины XVII в., из среды которых вышел Дамиан, и здесь находим известие, что эти повести писаны самовидцами, жившими на Соловках: одним из них был монах Иларион, живший около соловецкой пустыни Дамиана: по-видимому, это автор записок об Иринархе. Две из этих повестей — об Андрее и Дамиане — выписаны из указаннаго жития последняго. Чудеса Савватия и Зосимы продолжали записывать в Соловецком монастыре, и после игумена Филиппа в рукописях XVII в. встречается ряд их, идущий до половины XVII в. В них есть любопытныя историко-географическия указания и разсеяно много ярких черт из жизни Поморья того времени. В 1679 г. по поручению Соловецкаго архимандрита Макария службы соловецким основателям и записки о них Максима Грека и Досифея с позднейшими чудесами, исправленныя, соединены были в один сборник, которому дали название Соловецкаго патерика.
      Две части, из которых состоит житие Адриана Пошехонскаго, повесть о жизни его и слово об открытии мощей в 1626 г. с чудесами, за тем следовавшими, писаны в разное время. В первой, подвергшейся позднейшим поправкам, уцелели указания на автора, писавшаго в конце царствования Ивана Грознаго: он молится о победе над поганым царем Девликерием. Слово о мощах составлено в 1626—1643 гг., когда совершились разсказанныя в нем чудеса, которыя автор описывает как очевидец или со слов исцеленных. Составители обеих частей жития плохие грамотеи: стараясь выражаться по-книжному, они постоянно впадают в тяжкия грамматическия ошибки и сбиваются на разговорную речь. Зато безыскусственный разсказ обоих полон любопытных подробностей об отношениях пустынников к крестьянам, о монастырском и сельском быте XVI и XVII вв.
      Житие Адриана и Ферапонта Монзенских принадлежит к числу любопытнейших источников для истории древнерусской колонизации, но испорчено противоречиями в хронологическом счете, какой ведет оно описываемым событиям. По недостатку известий едва ли возможно вполне разъяснить эти противоречия. Биограф приводит известие, что Ферапонт преставился в 1585 г., прожив в Монзенском монастыре 2Ѕ г. Но по счету самого автора голод 1601 г. был 13 лет спустя по смерти Ферапонта, точно так же по его счету Адриан скончался в 1619 г. чрез 30 лет по смерти Ферапонта; притом Монзенский монастырь основался не раньше 1595-го, когда собрат Адриана Пафнутий, сбиравшийся идти с ним на Монзу, сделался Чудовским архимандритом; наконец, по ходу разсказа в житии, Ферапонт был еще жив во время ссоры монзенской братии с игуменом Павлова Обнорскаго монастыря Иоилем, который занимал это место в 1597—1605 гг. Биограф говорит, что кончил житие чрез 39 лет по смерти Ферапонта. Но оно написано много лет спустя по приходе автора в обитель, когда он стал уже строителем монастыря и иеромонахом, и он сам говорит, что пришел в монастырь в 1626 г. По-видимому, Ферапонт умер в 1598—1599 гг. и хронологические заметки биографа не все точны; надежнее его указания на упоминаемыя им лица. Написав биографию, он послал в Прилуцкий Димитриев монастырь попросить у игумена Антония для поверки своего труда записок его о Монзенском монастыре, но узнал, что Антония уже нет на свете; следовательно, житие написано около 1644 г., когда умер Антоний. Эти хронологическия неточности отчасти объясняются источниками биографа. Поступив послушником в келью втораго игумена монзенскаго Григория, он прочитал у него «краткое писание» о начале монастыря. Потом в Прилуцком монастыре игумен Антоний, бывший духовником Адриана, дал ему писание, в котором «многа написана быша» о Монзенском монастыре и о Ферапонте. Биограф читал долго это писание, но не снял с него копии, а впоследствии оно утонуло на Двине вместе с другими вещами Антония. Было и другое писание о жизни и чудесах Ферапонта, составленное первым монзенским игуменом, также Антонием по имени, перешедшим потом в Воскресенский Солигалицкий монастырь; но когда биограф явился к нему попросить этих записок, их автор с сердечным сокрушением объявил ему, что оне сгорели вместе с его книгами в Солигаличе. Таким образом, биограф дополнял сообщенное Григорием краткое писание лишь изустными разсказами современников Ферапонта и тем, что удержалось в его памяти из записок Адрианова духовника. Из последних чудес в житии видно, что автор стал потом игуменом монастыря; но по недостатку известий нет возможности угадать имя этого третьяго Монзенскаго игумена. Интерес биографии увеличивается простотою изложения и состава, которая сообщает ей характер первоначальных необработанных записок.
      Сохранилось краткое житие московскаго юродиваго Иоанна — Большаго-Колпака с известием, что оно написано в Москве в 1647 г. «рукою многогрешнаго простаго монаха, а не ермонаха». Любопытнее более обширная и простым языком изложенная записка о кончине и чудесах Иоанна, которой пользовался автор жития. В чудесах, относящихся к 1589—1590 гг., много любопытных указаний для топографии Москвы в XVI в., и, судя по их изложению, они извлечены из памятной книги Покровскаго собора, в которую записаны были вскоре по смерти Иоанна в 1589—1590 г., по-видимому, тогдашним протопопом собора Димитрием.
      Житие Тихона Луховскаго с 70 посмертными чудесами составлено в 1649 г., как видно по последнему из них. Жизнь святаго описана кратко по преданиям, какия хранились в обители, образовавшейся потом на месте уединения Тихона, и между окрестными жителями; но эти скудныя известия любопытны по указанию на начало города Луха и нескольким характеристическим чертам русскаго отшельничества в XV—XVI вв. Чудеса извлечены биографом из памятных монастырских книг, в которыя они записывались со времени обретения мощей Тихона в 1569 г.
      В печатных изданиях жития Никанора Псковскаго 1799 и 1801 гг. читаем, что в 1686 г. было церковное свидетельство мощей пустынника и лица, производившия дело, «сложивше службу и описавшие житие и чудеса» преподобнаго, препроводили эти произведения в Москву. Но в этих изданиях сохранились следы, показывающие, что обыскная комиссия только переделала прежде написанную биографию. Уже в 1684 г. одно из чудес было вписано в готовую книгу жития и чудес Никандра; в предисловии к печатной редакции автор пишет, что слышал о святом «от ученик его, исперва с ним добре жительствовавших». У биографа, писавшаго 105 лет спустя по смерти Никандра, эти слова могут значить, что он воспользовался старым житием, составленным учениками святаго. В рукописях сохранилось житие Никандра, относящееся к печатному изданию как более простая и древняя редакция. В продолжение XVII в. до 1686 г. к прежним чудесам приписывались дальнейшия, внесенныя в печатную редакцию; по одному из них, относящемуся ко времени Новгородскаго митр. Афония, видно, что старая биография написана еще в первой половине XVII в. Редакция 1686 г. составлена, как видно по ея намекам, тогдашним игуменом Никандрова монастыря Евфимием. Она не везде точно воспроизводит старую редакцию. В хронологических показаниях обе противоречат себе и друг другу.
      В Вологде в 1649 г. записаны очевидцем 25 чудес Герасима, совершившихся в 1645—1649 гг. Автор говорит, что до него была написана повесть о древних чудесах святаго, погибшая во время разорения Вологды. Любопытнее чудес извлеченное откуда-то и предпосланное им летописное известие о приходе Герасима в 1147 г. на реку Вологду и об основании им монастыря в диком лесу, где потом образовался город Вологда. Рядом с этим известием в рукописях встречается некролог биографа Герасима Болдинскаго, вологодскаго епископа Антония, составленный в Вологде, по-видимому, в начале XVII в., с двумя чудесами 1598 г.
      Основатели Черногорскаго монастыря на Пинеге не были причислены к лику святых; но вместо жития их сохранилась повесть об основании обители и о двух чудотворных иконах, в ней находящихся, владимирской и грузинской. На время составления повести указывает последнее чудо, совершившееся «в нынешнее настоящее время», в 1650 г. Автор — инок Черногорской обители, который вместе с другими помогал в 1603 г. первому игумену ея Макарию в расчистке пустыни. Повесть дает любопытныя указания на движение и средства монастырской колонизации в далеком северном крае.
      Несколько любопытных подробностей из истории Смутнаго времени сообщает житие Астраханскаго архиеп. Феодосия. В 1617 г. в Москву приезжал из Астрахани протопоп с «явленным списком» чудес Феодосия и с просьбой перевезти тело его из Казани в Астрахань. Житие оканчивается разсказом об этом перенесении и написано, по-видимому, немного после того по поручению местных церковных властей, на что указывает оффициальный тон разсказа, много ослабляющий интерес биографии.
      Пожар в 1596 г. истребил повесть о жизни и чудесах Арсения Комельскаго, хранившуюся в его монастыре. После игумен и братия нашли в кладовой малую хартию о жизни Арсения и поручили составить житие иноку Иоанну, который переписал хартию, дополнив ее разсказами братии и чудесами XVII в. Эти чудеса относятся к 1602—1657 гг., но последния из них, по-видимому, приписаны к житию после. Впрочем, сам Иоанн намекает, что писал житие, когда самовидцев Арсения уже не было в монастыре: оттого разсказ его при своей простоте не богат подробностями, сух и отрывочен.
      В одной рукописи XVII в. находим чудо Новгородскаго архиеп. Ионы с крестьянином Яковом Маселгой, записанное в 1655 г., и 8 других чудес, относящихся, по-видимому, также к половине XVII в. и любопытных как по некоторым бытовым чертам, так и по безыскусственному изложению, напоминающему разсмотренныя выше редакции житий Николая Чудотворца и Михаила Клопскаго.
      В XVII в. составлен ряд сказаний о подвижниках Кожеозерскаго монастыря, получивший от позднейшаго писца название летописи. Сказание об основании монастыря и о первом строителе его Серапионе написано каким-то монахом, пришедшим в Кожеозерский монастырь во второй год по смерти Серапиона — 1613-й. Это очерк, не лишенный любопытных указаний, но вообще краткий и не вполне точный в подробностях, хотя автор писал по разсказам сотрудников Серапиона. Житие Никодима Кожеозерскаго сохранилось в двух редакциях: кроме известной подробной повести, есть краткая записка о нем, более древняя и остававшаяся неизвестною. Составитель этой последней не называет себя по имени, а пишет, что о явлениях митр. Алексия и Троицкаго архимандрита Дионисия Никодим «за седмь месяц до отшествия своего сказа мне смиренному». Симон Азарьин в житии Дионисия говорит, что постриженник Кожеозерскаго монастыря Боголеп Львов об этих явлениях «от преп. инока Никодима пустынножителя уверився и от его Никодимовых уст слышав таковая, и писанию предаст». В другом месте жития Симон замечает, что он читал эту «повесть Боголепа». По этим и другим указаниям всего вероятнее, что Боголеп был автором краткаго жития. По чудесам, приложенным к пространной редакции, видно, что она составлена в 1649—1677 гг. каким-то кожеозерским иеромонахом, который не знал Никодима при жизни и писал о нем по разсказам других. Он не указывает прямо в числе своих источников на краткую записку, но последняя вся вошла в его разсказ большею частию дословно. Сравнение обеих редакций дает редкую в древнерусской агиобиографии возможность видеть, что такое те первоначальныя памяти или записки, о которых так часто говорят позднейшия украшенныя редакции, и как оне переделывались в последния. Новый редактор прибавил разсказы «самовидцев житию» Никодима о его отшельнической жизни, о которой очень кратко говорит записка; сверх того он переплел разсказ последней общими биографическими чертами, почерпнутыми из древнерусскаго понятия о подвижнике, а не из какого-либо фактическаго источника.
      Житие Ефрема Новоторжскаго сохранилось в поздней и плохой редакции, которая состоит из безсвязнаго ряда статей и всего менее говорит о жизни Ефрема. Биограф разсказывает предание, будто в начале XIV в. тверской кн. Михаил, разорив Торжок и обитель, увез древнее житие Ефрема в Тверь, где оно скоро сгорело; в 1584—1587 гг. при митр. Дионисие установлено было празднование Ефрему, и «благоискусные мужи града Торжка» сложили ему службу. Биограф передает смутныя биографическия черты и даже немногия известия о святом и его братьях в киевском патерике и других древних памятниках заимствовал не прямо из источников, а из сообщения иеромонаха Юрьева монастыря Иоасафа, которое вставлено в житие без всякой литературной связи с ним. Сказание о перенесении мощей в 1690 г., приводя известия из этого жития, называет его «древним писанием». На время составления жития указывает последнее из приложенных к нему перед похвалой чудес XVI—XVII вв., относящееся к 1647 г.: автор описал его как современник. Похвальное слово сопровождается еще одним чудом 1681 г., которое, как видно из его предисловия, описано позднее тем же автором.
      В половине XVII в. составлена повесть о обретении мощей Геннадия Костромскаго в 1644 г. с двумя чудесами, из которых одно любопытно по разсказу о борьбе за земельный вклад в монастырь между дворянином, хотевшим постричься, и его матерью. Около того же времени написана повесть о обретении мощей Даниила Переяславскаго с чудесами XVII в. — едва ли не тогдашним игуменом Данилова монастыря Тихоном, который в 1652 г. вместе с Ростовским митр. Ионою свидетельствовал мощи святаго. К житию Антония Сийскаго прибавлен ряд статей о чудесах XVII в. до 1663 г., описанных в разное время разными авторами; из них повесть о чудотворной иконе в монастыре написана вскоре после пожара в 1658 г. сийским игуменом Феодосием.
      Краткия известия об Иродионе Илоезерском с чудесами его в XVII в. были записаны по поводу церковнаго следствия о жизни и чудесах его, произведеннаго в 1653 г. архимандритом Кириллова Белозерскаго монастыря Митрофаном (1652—1660). О сведениях, добытых следствием, в списках повести замечено: «И то им, архимандритом Митрофаном, зде вкратце изобразися».
      Позднейший биограф Трифона Печенгскаго говорит, что первое житие, писанное «самовидцами», пропало во время разорения монастыря Шведами в 1589 г., но чтители святаго сохранили сведения о нем в малых книжицах и кратких записках, из которых и составилась уцелевшая биография. При чтении жития легко заметить разницу в изложении двух его половин: в первой жизнь Трифона до основания монастыря описана стройно, но в самых общих чертах, как она хранилась в памяти поздних иноков этого монастыря; вторая составлена из нескольких отрывочных разсказов. Житие написано во второй половине XVII в., не раньше Никонова патриаршества, если последнее чудо, относящееся к этому времени, не прибавлено к житию другой, позднейшей рукой. Пользование скудным фактическим содержанием биографии в связи с известиями летописи не представляло бы особенных затруднений, если бы их не создали изследователи. Когда Трифон просвещал Лопарей на Печенге, то же святое дело делал на Коле соловецкий монах Феодорит, о котором любопытныя биографическия сведения сообщил сын его духовный, кн. Курбский, в своей истории царя Ивана. Курбский не все периоды жизни Феодорита знал одинаково и особенно неясно изобразил его деятельность на далеком Севере. Однако ж по его указаниям можно видеть, что Феодорит прибыл на Колу незадолго до 1530 г.; чрез 20 лет, просветив местных Лопарей и основав при устье Колы Троицкий монастырь, он покинул Север и в 1551—1552 гг. сделался архимандритом Евфимиева монастыря в Суздале. Курбский ни слова не говорит о Трифоне; но наследователи старались с точностию определить его отношение к Феодориту. Одним хотелось заставить обоих просветителей действовать вместе, и они достигли этого очень просто. Упомянув о старце, котораго нашел Феодорит в Кольской пустыне и с которым прожил там лет 20, Курбский прибавляет: помнится мне, звали его Митрофаном; ясно, заключают изследователи, что это — мирское имя Трифона, и согласно с таким выводом переделывают по-своему известия и Курбскаго и Трифонова биографа. Другим хочется доказать, что оба просветителя не знали друг друга, и, разъясняя житие Трифона, они спрашивают: когда Трифон, подготовив Лопарей к крещению, испросил у Новгородскаго архиеп. разрешение построить церковь на Печенге, почему владыка тотчас не послал туда священника? Ясно, отвечают они наперекор житию, что Трифон просветил Лопарей и начал строить церковь во время междуархиепископства (1509—1526) в Новгороде. Сличение жития Трифона и сказания Курбскаго с другими источниками делает лишними подобныя догадки. Максим Грек и Лев Филолог со слов соловецких монахов согласно с летописью говорит, что в 1520-х гг. среди мурманской и кандалакской Лопи обнаружилось сильное движение к христианству. Если о Феодорите не сохранилось особаго предания в местном населении, это объясняется тем, что он был одним из многих виновников этого движения, забытых позднее приходившими русскими поселенцами. Неизвестны сеятели христианства на кандалакском берегу, откуда в 1526 г. явились в Москву Лопари с просьбой об антиминсах и священниках; но известие летописи о такой же присылке в Новгород с Колы в конце 1531 г. указывает на плоды деятельности иеродиакона Феодорита со старцем Митрофаном. В 1534 и 1535 гг. по поручению архиеп. иеромонах Илия объезжал инородческия поселения новгородской епархии, истребляя в них остатки язычества; Трифон, по его житию, встретив этого Илию в Коле, упросил его освятить построенную за 3 г. перед тем церковь на Печенге и крестить Лопарей. Трифон бывал в Коле; Курбский пишет, что Феодорит в конце своей жизни ездил с Вологды в Колу и на Печенгу. Таким образом, оба просветителя, действуя в разных местах, почти в одно время достигли успехов, основали монастыри и легко могли завязать взаимныя сношения.
 
      Житие княгини Анны Кашинской скорее можно назвать реторическим упражнением в биографии: крайне скудныя сведения об Анне автор так обильно распространил сочиненными диалогами и общими местами, что среди них совершенно исчезают историческия черты. Автор пользовался сказанием о кн. тверском Михаиле, но воспроизводил его не совсем точно. К житию прибавлены повесть о обретении мощей в 1649 г., о перенесении их Ростовским митроп. Варлаамом (=1652) и о чудесах в XVII в. По некоторым указаниям видно, что перенесение и чудеса описаны отдельно от жития, первое прежде, вторыя после и, по-видимому, другим автором, «самовидцем бывших чудесем ея, писанию же предати замедлившим»; последнее чудо 1666 г. описано особо от прежних и прибавлено к ним после. Отсюда видно, что житие составлено около 1650 г. по поводу обретения мощей.
      Житие Иова, основателя Ущельскаго монастыря на Мезени, — необработанная записка без литературных притязаний. О происхождении Иова автор ничего не знает; первыя биографическия сведения почерпнуты им из благословенной грамоты 1608 г., данной Иову Новгородским митр. Исидором, из которой в записке сделано извлечение. К этому прибавлен краткий разсказ об основании монастыря на Ущелье в 1614 г. и о смерти Иова от разбойников в 1628-м. Записка о жизни Иова сопровождается длинным и сухим перечнем чудес 1654—1663 гг., при описании которых она, очевидно, составлена.
      Для истории нравственной жизни древнерусскаго общества любопытна повесть о священнике Варлааме, который жил в Коле при царе Иване и наказал себя за убийство жены тем, что с трупом ездил на лодке, не выпуская весла из рук, по океану мимо Св. Носа, «дондеже мертвое тело тлению предастся», и потом подвизался иноком в пустыне около Керети. Посмертныя чудеса Варлаама, ставшаго покровителем беломорских промышленников, автор записывал со слов спасшихся от потопления и приезжавших в Керет, где покоился Варлаам; одно из этих чудес записано в 1664 г. и указывает приблизительно на время составления повести. По всей вероятности, автор был монах, живший в Керети в качестве сельскаго священника и прикащика Соловецкаго монастыря, которому с 1635 г. принадлежала вся эта волость.
      По поручению Казанскаго митр. Лаврентия (1657—1673) монах Свияжскаго Успенскаго монастыря Иоанн написал житие основателя этого монастыря, Казанскаго архиеп. Германа с чудесами и надгробным словом; последнее, как видно, было даже произнесено автором публично в Казани. Житие и слово изложены очень витиевато, «широкими словесами», по выражению автора, но скудны известиями. Поздний биограф откровенно признается, что многаго не знает о Германе и не нашел никого из его современников; не раз он просит читателя не требовать от него подробностей, ибо темное облако забвения покрывает память святаго, благодаря отсутствию старых записок о нем.
      Житие Трифона, просветителя пермских Остяков, упоминает о смерти ученика его Досифея, жившаго 50 лет по смерти учителя, следовательно, написано не раньше 1662 г. Но события жизни Трифона были еще свежи в памяти неизвестнаго биографа, на это указывают многочисленныя и любопытныя подробности в его разсказе. Он имел под руками письменные источники, ссылается на послание Трифона, точно обозначает грамоты, полученныя им в Москве. Хотя в начале биографии он старался подражать Епифаниеву житию Сергия, но в дальнейшем изложении это не помешало ему разсказывать простодушно и откровенно, не заботясь, по-видимому, о том, в каком свете изображает Трифона его разсказ.
      В некоторых списках XVII в. к житию Прокопия Устюжскаго с чудесами, описанными в XVI в., прибавлен ряд новых чудес 1631—1671 гг.; последнее из них есть любопытная для истории народных поверий легенда о бесноватой Соломонии, записанная устюжским попом Иаковом в 1671 г. Эти чудеса сопровождаются двумя похвальными словами, написанными, судя по упоминаемым в них святым, в XVII в. Во второй же половине XVII в. описана жизнь других юродивых, Симона Юрьевецкаго и Прокопия Вятскаго. Житие перваго сохранилось в нескольких редакциях. Около 1635 г. послано было из Юрьевца в Москву к патриарху Иоасафу писание о житии и чудесах Симона. Редакция жития, по-видимому, наиболее близкая к этому писанию по происхождению и литературному сходству, оканчивается посмертным чудом 1639 г. На время составления жития Прокопия намекает единственное посмертное чудо 1666 г.