Обсуждение этого вопроса Сократ предложил начать с изображения на песке двух граф, обозначив одну из них начальной буквой слова dikaios "справедливый", т. е. греческой буквой "дельта", а вторую - начальной буквой слова adikos - "несправедливость", т. е. греческой буквой "альфа". Все поступки, которые Евтидем считал справедливыми, следовало внести в графу "дельта", а несправедливые - в графу "альфа". Евтидем согласился. Тогда Сократ спросил его, куда отнести ложь. Естественно, Евтидем отнес ее в графу "альфа" (несправедливость), также как и обман, насилие, воровство, похищение детей для продажи в рабство и т. п.
      160
      После того как несправедливые поступки были отнесены Евтидемом в графу "альфа", Сократ спросил его: можно ли какой-нибудь из поступков, перечисленных в графе "альфа", отнести к графе "дельта"? Евтидем, ничего не подозревая, ответил решительным отрицанием. Этого и добивался Сократ. Он задал вопрос, справедливы ли обман, ложь, насилие и подобные им поступки, когда они совершаются на войне против неприятеля. Евтидем признал их справедливыми, сказав, что первоначально предполагал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ предложил все поступки, отнесенные к графе "альфа", переместить в графу "дельта". Евтидем, соглашаясь, отнес в графу справедливости все поступки, первоначально включенные в графу несправедливости. После этого Сократ подвел итог: первоначальное предположение и соответствующее "определение" справедливых и несправедливых поступков было неправильным, а потому следует выдвинуть новое предположительное (гипотетическое) определение. Это новое определение может быть, говорит Сократ, сформулировано следующим образом: "... по отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно правдивее..." (IV, 2, 16)1.
      ___________
      1 Из приведенных слов Ксенофонта (см. также Воспоминания, II, 6, 35) следует, что Сократ разделял принцип древней этики о мщении врагам, в то время как из сообщения Платона (Критон, 49 с) мы узнаем, что Сократ держался противоположного мнения. Впрочем, если учесть контекст беседы, которую ведет ксенофон-товский Сократ, не трудно понять, что он намеренно придерживается принципа древней этики, не выражая своего отношения к общепринятому этическому принципу.
      161
      Евтидем признает это определение правильным. Но Сократ снова заставляет Евтидема противоречить самому себе, признав, что приведенное определение также неправильно и его надо заменить другим.
      В самом деле, Евтидем, считая приведенное определение вполне правильным, признал, что в отношении друзей всегда следует говорить только правду. Но как быть, если, скажем, военачальник, желая поднять дух войска, солжет своим воинам, сказав, будто им на помощь подходят новые силы? Можно ли считать это несправедливым поступком? Евтидем соглашается, что этот поступок следует отнести к разряду справедливых.
      Сократ приводит другой случай обмана. Отец заболевшего ребенка, не желающего принимать лекарство, обманывает его, подмешивая лекарство к пище или заставляя принимать его под видом пищи. Будет ли такого рода ложь несправедливым поступком? В равной мере, будет ли несправедливым поступок человека, который, видя отчаяние своего друга и опасаясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, крадет или даже силой отнимает у него оружие? Евтидем соглашается, что все эти поступки следует считать справедливыми. Но это противоречит предыдущему определению. Запутавшемуся в противоречиях Евтидему Сократ напоминает дельфийское изречение и рекомендует осознать свои способности и силы, прежде чем браться за государственные дела.
      Хотя исследование справедливости и не привело к положительному результату, тем не менее в ходе беседы была предпринята попытка классификации поступков, оценки их в свете рассматриваемого нравственного понятия
      162
      (справедливости). Кроме того, исследование показало, что один и тот оке поступок не может быть безоговорочно отнесен либо к справедливым, либо к несправедливым, поскольку мы по необходимости оцениваем поступок в каком-то определенном отношении, в известных условиях места я времени. Но если это так, то со всей остротой встает вопрос о принципиальной возможности этики, определения этических понятий, в которых выражается объективная сущность (ousia) нравственного явления, например мужества, справедливости. И не правы ли были Протагор и другие софисты, считавшие общепринятые этические понятия и представления субъективными?
      Сократ отдавал себе ответ в сложности проблемы. Определение понятий в этике, осуществляемое Сократом, служило опровержению этического релятивизма софистов. Неслучайно Аристотель видел одну из главных заслуг Сократа в поиске им общих этических определений. Мы уже говорили, что для Сократа определить какую-либо добродетель (мужество, благочестие или справедливость) означало выяснить то, что есть "одно и то же во всем", т. е. найти в рассматриваемой добродетели то единое, которое охватывает все случаи ее проявления. Важно также подчеркнуть, что это единое (общее и тождественное), по учению Сократа, существует скорее реально, чем номинально. Точнее, единое, о котором идет речь у Сократа, имеет объективный характер, не зависит от сознания человека, от его субъективного состояния и настроения. Поэтому для Сократа этическое понятие есть не просто условный, номинальный термин для обозначения столь же условного явления
      163
      нравственной жизни, как это вытекало из учения софистов, но, напротив, термин, отображающий объективно существующее единое, общее и тождественное в данной добродетели. Становится понятным, почему Сократ выдвигал на первое место вопрос о "сущности вещи": в определении добродетелей он усмотрел основное средство познания нравственной сферы и выход из трясины этического релятивизма софистов. Отметим также, что Сократ, исследуя этические понятия, преследовал конструктивную положительную цель, познание добродетелей через определение1.
      В установлении общих определений Сократ исходил из наблюдаемых в обыденной жизни (или же воображаемых) примеров человеческого поведения. И то, что Аристотель называет "индукцией" ("индуктивными рассуждениями") Сократа, есть метод определения, метод отбора тех существенных черт, которые являются общими для поступков, получивших одну и ту же этическую оценку. Операция отбора позволяет восходить от единичных примеров и частных случаев к общим определениям, к "сущности вещи".
      Здесь мы подходим к весьма важной стороне метода Сократа, знаменующей собой целый этап в истории диалектики как учения о единстве противоположностей. В самом деле, если определение понятия есть, согласно Сократу, определение сущности рассматриваемого предмета, т. е. выведение из многообразия рассматриваемых явлений того, что является в них единым, тождественным
      ____________
      1 То, что Сократ исследовал понятия, не дает права считать его "философом понятий" (92, 87), т. е. философом, осознавшим роль понятия как абстракции; "Платон первым из мыслителей показал понятийную природу мышления как уровня абстракции, отличного от чувственных восприятий" (70, 12).
      164
      и общим, то отсюда следует, что сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном.
      В диалоге Платона "Гиппий Больший", как и в уже известном нам его диалоге "Лахес", представлен один из примеров понимания Сократом "сущности вещи". Сократ спрашивает софиста Гиппия, что такое прекрасное. Гиппий, не поняв вопроса, отвечает: прекрасное - это прекрасная девушка. Возражая от имени какого-то собеседника, с которым будто бы недавно вел беседу о прекрасном, Сократ говорит Гиппию: "Однако смотри, дорогой мой, он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое прекрасное" (Гиппий Больший, 287 е). Иными словами, ошибочность ответа Гиппия Сократ видит в том, что тот, вместо определения прекрасного, вместо установления сущности, общей для всех частных случаев проявления прекрасного, указал на единичный пример прекрасного, на одно из обнаружений сущности исследуемого предмета. Далее, серией наводящих вопросов Сократ приводит Гиппия к мысли о необходимости различать сущность от ее проявлений, общее от частного, единое от многого. Это различение и позволяет говорить о сущности рассматриваемого предмета, как о его "логосе" (смысле), как о его eidos'e мыслимом "образе", представляемой "идее". Поэтому смысл сократовского вопроса о прекрасном сводится к вопросу о том, что такое "прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным", что такое "идея" прекрасного, которая, присоединяясь к чему-либо, делает этот предмет или живое существо прекрасным (см. там же, 289 d). Догадавшись, наконец, о чем идет речь, Гиппий отвечает Сократу: "Мне кажется, ты добиваешься, чтобы тебе
      165
      назвали такое прекрасное, которое нигде никогда никому не покажется безобразным" (там же, 291 d).
      В "Гиппии Большем", как и в ряде других "сократовских" диалогов Платона, попытка определения понятия (в данном случае понятия прекрасного) оканчивается неопределенностью вывода. Впрочем, следует оговориться, что платоновский Сократ дает если не прямое, то, по крайней мере, косвенное определение прекрасного. Оно, прекрасное, есть eidos (образец, модель, смысл, идея), который, приобщаясь к предметам, делает их прекрасными. Не трудно также заметить, что от сократовского поиска "прекрасного самого по себе" ("мужества самого по себе", "справедливости самой по себе" и т. п.) всего лишь шаг до теории идей Платона и его понимания роли понятийно-категориального мышления в теоретическом познании. Это вытекает также из того, что при определении понятия Сократ делает упор на единстве, тождестве и родовой общности рассматриваемого многообразия видов "мужества", "благоразумия", "прекрасного". Однако он не доходит до мысли о том, что, говоря словами В. Ф. Асмуса, "задача определения понятия состоит в уяснении не просто родового единства, а единства противоположностей между родовой общностью и видовыми особенностями" (2, 155). Словом, стремясь к определению понятия, Сократ подчас резко противопоставлял сущность явлениям, родовую общность - видовым отличиям. Так, например, он настаивал на том, что признак мужества "оставаться на своем посту и сражаться с врагом" ("Лахес") не является определением мужества (так как имеется много других поступков, не сходных с названным, но не менее мужественных). Аналогично с этим Сократ считал, что "преследование преступника, обличенного в убийстве,
      166
      святотатстве и в других подобных делах" (Платон. Евтифон, 5 d) не есть еще определение благочестия.
      Требование Сократа, чтобы определение было определением "сущности вещи", верно, но обнаруживаемая при этом тенденция исключать из "сущности" частные формы ее проявления приводила к большим затруднениям, не позволявшим установить, что же такое рассматриваемое понятие, каков его предмет (содержание). Столкнувшись с трудностью нахождения чистых определений ("мужество само по себе", "справедливость сама по себе") и вместе с тем с необходимостью установления предмета рассматриваемого понятия, Сократ в одних случаях откладывал обсуждение вопроса до "следующего раза", в других - ограничивался косвенным ответом на вопрос о предмете исследуемого понятия. Такой косвенный ответ дается в ранее упомянутом диалоге "Гиппий Больший", а также в диалоге Платона "Хармид". В последнем, убедившись, что все попытки определить благоразумие не удались, Сократ решается на иносказательное определение этого понятия, которое, собственно говоря, оказывается не столько определением, сколько рассказом о некоем сне, подсказавшем ему, что самое главное и решающее для человека это знание о добре и зле, умение отличать одно от другого. Это знание является, согласно Сократу, руководящим принципом в жизни, в поведении и воспитании. И никакое другое знание, кроме знания добра и зла, не может стать источником той гармонии душевных сил и нравственной деятельности, которая доставляет нам истинное блаженство и делает нас добродетельными и хорошими (kaloka-gathia).
      Обращает на себя внимание еще одна своеобразная черта метода Сократа и всего его учения. В сократовской
      167
      диалектике безуспешность попыток определения этических понятий сочетается с уверенностью в принципиальной возможности нахождения "всеобщего" в нравственности, достижимости всеобщей нравственной основы отдельных, частных добродетелей. Складывается впечатление, что эта уверенность покоится в свою очередь на убеждении в том, что каждый человек так или иначе владеет "всеобщим".
      Свою задачу Сократ видел в том, чтобы "навести" собеседника на путь раскрытия содержания тех понятий, которыми штадеет определяющий, но настолько смутно, что он не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение. Сделать это оказывается, впрочем, не под силу и Сократу. "Наведение" или "приведение" по-гречески обозначается термином epagoge. Это и есть "индукция" Сократа, его "индуктивные рассуждения".
      В. Индукция
      "Индукция" Сократа - это то же, что и его "определение", с той лишь разницей, что индукция устанавливает общее в частных добродетелях, путем их анализа и сравнения, а определение, решая ту же задачу, разделяет, кроме того, понятия на роды и виды, выясняет их соотношения.
      Индукцией как методом восхождения от единичных примеров к общим определениям Сократ пользовался часто, причем настолько часто, что некоторые из его современников видели в этом забаву, считая примеры, к которым он обращался, недостойными внимания философа, чрезмерно банальными и не относящимися к существу дела. Так, Калликл в диалоге Платона "Горгий"
      168
      (491 а) с ноткой досады говорит Сократу: "Клянусь богами, без умолку, без передышки ты толкуешь о поварах и лекарях, о башмачниках и сукновалах как будто про них идет у нас беседа!" Аналогичен и рассказ Ксенофонта о Сократе (см. "Воспоминания", I, 2, 31-37). Согласно его сообщению, Критий, возглавлявший "Тиранию тридцати", запретил Сократу вести беседы с молодыми людьми в Афинах. Узнав об этом запрете, Сократ попросил Крития и его соратника Харикла дать ему точные указания относительно следующего: приказывают ли они ему воздержаться от "искусства слова", - потому, что оно, по их мнению, помогает говорить правильно или неправильно? Ведь, если - говорить правильно, то, очевидно, пришлось бы воздержаться говорить правильно; если же - говорить неправильно, то, очевидно, надо стараться говорить правильно. Рассердившись, Харикл сказал: "Когда, Сократ, ты этого не знаешь, то мы объявляем тебе вот что, для тебя более понятное, - чтобы с молодыми людьми ты вовсе не разговаривал". Тогда Сократ, прикидываясь простодушным, спросил: а до скольких лет должно считать людей "молодыми"? Харикл ответил: до тех пор, пока им не дозволяется быть членами Совета пятисот (т. е. до 30 лет). Но, допустим, - продолжал Сократ задавать вопросы, - что человек моложе тридцати лет продает что-нибудь нужное мне. Могу ли я узнать у него, за сколько он продает? Или, предположим, если меня спросит молодой человек о чем-нибудь мне известном, например, где живет Харикл или находится Критий. Могу ли я ответить? Да, сказал Харикл. Но тут вмешался в разговор Критий и добавил: "Нет, тебе придется, Сократ, отказаться от этих сапожников, плотников, кузнецов: думаю, они совсем истрепались оттого, что вечно они у
      169
      тебя на языке". "Значит, - ответил Сократ, - и от того, что следует за ними, - от справедливости, благочестия и всего подобного?" Да, сказал Харикл, и от пастухов.
      Приведенный Ксенофонтом диалог характерен для индукции Сократа, его использования частных случаев с целью "приведения" собеседника к некоторым общим положениям, или, напротив, для "наведения" последнего от общих положений к частным. Поэтому Сократ, узнав, что ему запрещено вести диалоги, начинает с общего вопроса о том - распространяется ли запрет на случаи, когда он говорит правильно или же только на случаи, когда он говорит неправильно. Получив ответ, что ему запрещается говорить с "молодыми людьми", он просит уточнить - кого считать "молодыми людьми" и как быть в тех случаях, когда какой-нибудь "молодой человек", которому меньше тридцати лет, захочет узнать у него, Сократа, о чем-либо: отвечать ему или не отвечать? Выяснив, что речь идет о запрете разговаривать с молодыми людьми на всякие темы с примерами о "сапожниках, плотниках и кузнецах", Сократ расценивает этот запрет как требование об отказе от выводов и обобщений о справедливости, благочестии и т. п., которые он делает из привлекаемых им примеров.
      Сократ широко использовал "индуктивные доводы" на всех этапах диалога, привлекая множество случаев и обстоятельств с намерением придать обсуждаемому вопросу ясный и точный характер. В этом отношении показательны ранее приводимые нами отрывки о мужестве из "Лахеса" Платона и о справедливости из "Воспоминаний" Ксенофонта. Мы видели, что Сократ постоянно исправляет своих собеседников, критикует их определения, показывая, что приводимые примеры мужества и справедливости недостаточны для определения соответствующих
      170
      понятий. Сократ направлял собеседника на поиск этического общего, заставляя его изменять свое мнение и уточнять определения.
      При этом привлекает внимание техника ведения беседы, виртуозно отработанная Сократом, который то и дело ловит собеседника на противоречиях, а также тщательно продуманный набор примеров, позволяющий выявлять моменты сходства в одних случаях и черты различия в других. Сократовская индукция и есть определение добродетелей путем установления в единичных и частных поступках сходства и различий.
      В. Аналогия в индукции
      Умелый отбор черт сходства и различия в разнообразии конкретных случаев позволял Сократу при индуктивных построениях искусно использовать в качестве аргумента аналогию. Так, в платоновском "Евтидеме" (279 d- 281 е) Сократ приводит ряд примеров, из которых следует, что знания и навыки, приобретенные моряком, врачом, воином или плотником, являются предпосылками их успешной профессиональной деятельности. Вместе с тем, исходя из того, что знания позволяют человеку избрать правильное поведение - правильное использование своих материальных средств, интеллектуальных способностей и физических сил, наклонностей и свойств характера, Сократ проводит параллель между успехом в профессиональной деятельности и удачей (счастьем) в моральном поведении. Иначе говоря, Сократ нашел в знании то общее, сходное, что объединяет два типа деятельности. Это и позволило ему сделать заключение, что "знание есть добро, а невежество- зло" (Евтидем, 281 е).
      171
      То, что всякая аналогия рискованна, было известно Сократу. Более того, он одним из первых указал на это. Если в рассмотренном отрывке из "Евтидема" Сократ приравнивает успех в профессиональной деятельности к удаче (счастью) в моральном поведении, то в диалоге "Гиппий Меньший" (373 с - 376 с) он признает различия между этими типами деятельности и считает невозможным проведение между ними полной аналогии. Прибегая, как и всегда, к разнообразным примерам и допущениям, он показывает, что если, скажем, иметь в виду бегуна, то плохой бегун не обязательно тот, кто проигрывает состязание. Стало быть, плохой бегун тот, кто, желая выиграть, проигрывает невольно. Соответственно, хороший бегун тот, что в состоянии выиграть, но проигрывает добровольно.
      Но если хорошим бегуном является тот, кто поступает плохо, т. е. проигрывает умышленно, то спрашивается, что мешает нам распространить установленную связь между хорошими качествами и возможностью поступать дурно на область этического поведения и прийти к следующему общему выводу: "А не лучше ли намеренно совершать зло и поступать неправильно, чем делать это невольно?" (375 d). Таким образом, человек, умышленно совершивший зло, оказывается в моральном отношении лучше того, кто сделал это помимо своей воли и желания. Неприемлемость этого следствия для Сократа очевидна, хотя он и не говорит об этом прямо в заключительной части диалога. Очевидна для него и неправомерность полного приравнивания этического поведения к иным типам деятельности.
      Итак, прибегая к аналогиям, сравнениям и сопоставлениям, Сократ соблюдал значительную осторожность, оставался предусмотрительным: выделяя черты сходства
      172
      в рассматриваемых явлениях, он не забывал о различиях между ними. Кроме того, Сократ сочетал индукцию с дедукцией: от найденного с помощью индукции общего положения он переходил к частным случаям, не входившим в индукцию. Это давало ему возможность проверять истинность общих положений, корректировать и уточнять полученные выводы и определения.
      Казалось бы, мы имеем достаточные основания оценивать "индукцию" Сократа в духе индукции Ф. Бэкона и Д. С. Милля. Однако такая оценка не совсем оправданна. Дело в том, что сократовская индукция в отличие от бэконовской и миллевской не выясняет причинные связи явлений, не отыскивает их закономерностей; она направлена на раскрытие содержания этических понятий, на "испытание" людей, на "обличение" их готовых нравственных представлений, их этических ценностей и норм.
      Для установления содержания этических понятий и норм Сократ широко использовал не только аналогии и сопоставления, но также гипотетические определения.
      Г. Гипотеза
      Наряду с определением (дефиницией) и индукцией Сократ использовал в разработке диалектического (вопросно-ответного) метода гипотезы, предварительные определения. Нас не должно вводить в заблуждение то, что мы не находим подтверждений этого у Аристотеля, в общем верно определившего место Сократа в истории развития философской мысли греков. Современные исследователи (Н. Галлей) показали, что это умолчание объясняется рядом причин, и прежде всего недооценкой
      173
      Аристотелем диалектического метода Сократа, связанное с его пониманием различий между наукой (episteme) и диалектикой.
      Наука, по Аристотелю, основана на доказывающих суждениях и выражает необходимое (аподиктическое), т. е. то, что не может быть иным; диалектика же исходит из вероятных суждений и выражает то, что, возможно, по большей части не будучи строгим доказательством (см. Первая Аналитика, I, 24 а-b; Топика, I, 100 а-b), она позволяет вести диалог по какой-либо проблеме и помогает при этом избежать противоречий. Более того, существуют области знания, где научный метод неприемлем и диалектический метод является единственно возможным. Мораль, согласно Аристотелю, - одна из таких областей, для изучения которых более всего подходит диалектический метод, но отнюдь не метод доказательных наук.
      Стагирит критиковал Сократа за приравнивание диалектического метода к методу наук, за научное представление об этике. Поэтому, говоря о заслуге Сократа, об использовании "индуктивных рассуждений" .и установлении "общих определений", он многозначительно добавляет: "в обоих этих случаях дело идет о начале науки" (Метафизика, XIII; 4, 1078 в, 29-30), об отправном пункте науки. Таким образом, индукция Сократа и его поиски определений, согласно Аристотелю, ценны в том отношении, что позволяют установить исходные начала науки, ее отправные принципы. Однако научный метод, по Аристотелю, к области морали неприложим. Коль скоро Сократ подходил к морали с меркой науки, то объяснение этому следует искать в недостаточной развитости в то время "диалектического искусства" (dialektike ischys; буквально: "диалектической силы").
      174
      Эта нехватка "диалектической силы", согласно Аристотелю, не позволила Сократу оперировать отвлеченными понятиями (противоположными определениями) независимо от сущности вещей и задуматься над тем, яюя-ются ли противоположные определения объектами одной и той же науки (там же, XIII, 4, 1078 в, 25-27).
      То, что Аристотель преувеличил непонимание Сократом отличия науки от диалектики, видно на примерах рассмотренного нами диалога "Гиппий Меньший", в котором Сократ приходит к выводу о существенном различии между профессиональными навыками и моральным поведением, о невозможности проведения полной аналогии между ними. Сократ отдавал себе отчет в том, что противоположности хорошего и плохого не являются объектами одной и той же науки. Во всяком случае он понимал, что распространение противоположностей из сферы профессиональной деятельности на область морального поведения приводит к неприемлемым результатам, ибо из того, что в профессиональных навыках знание "как сделать хорошо" предполагает знание "как сделать плохо", еще не следует, что эти противоположности (хорошего и плохого) применимы в области этического поведения.
      То, что гипотеза (предварительные определения) играла значительную роль в "индуктивных рассуждениях" Сократа, в его поисках общих этических определений, отчасти было подтверждено при анализе "сократических диалогов" Платона и "Воспоминаний" Ксенофонта. Здесь же добавим следующее: хотя так называемые досократики не использовали понятия "гипотеза", тем не менее их натурфилософские учения представляли собой гипотетические (предположительные) теории, развитие которых происходило в процессе критики предыдущей
      175
      теории последующей. Эта критика сопровождалась не только отбрасыванием ряда положений предыдущей теории, но и преобразованием и принятием определенных моментов критикуемого учения. Одним из показательных примеров гипотетического характера натурфилософских учений является атомистическая теория строения материи Левкиппа и Демокрита.
      Это можно отнести и к учению Парменида о едином бытии, явившемуся результатом плодотворной критики, творческого преобразования предшествующих космологических учений. Атмосфера свободы критики и борьбы мнений, в которой развивалась философская и научная мысль греков, создала традицию критического мышления, которая подготовила почву для возникновения диалога и диалектики, для понимания Сократом гипотезы как предположения, как допущения, с помощью которого становится возможным всесторонний поиск истины, т. е. такой анализ проблемы, который позволяет, с одной стороны, проверить истинность выводов, вытекающих из предположения, а с другой изменить и уточнить данное предположение, заменить его более верным и надежным. И так до тех пор, пока не будет найдено удовлетворительное определение, достоверная истина.
      Разумеется, сократовская гипотеза и гипотеза в современном смысле этого слова не одно и то же. Как исследовательский прием гипотеза в современной науке есть теоретическое построение, теоретическое предположение, основанное на ряде фактов, но не вполне доказанное. Это означает, что собранные факты еще недостаточны для объяснения причинной зависимости явлений и потребность в таком объяснении остается неудовлетворенной. Этой потребности и отвечает гипотеза. Мы
      176
      уже говорили, что вопрос о причинах не занимал Сократа. Что же касается собирания фактов и вообще экспериментальной базы, предполагаемой гипотезой в современном понимании, то она возмещалась у Сократа многочисленными примерами, взятыми из обыденной жизни или вымышленными. Критерием истинности выдвигаемого гипотетического положения он считал последовательность в суждениях, отсутствие противоречий при поиске общих определений, а не проверку гипотезы соответствующими фактами и экспериментом, как это принято в современной науке.
      Отметим также, что указанные различия не исключают черт сходства между сократовским и современным пониманием гипотезы. Достаточно сказать, что в обоих случаях гипотеза есть предположение, которое после той или иной проверки ("испытание" у Сократа, "верификация" в современной науке) подлежит видоизменению и преобразованию.
      Рассмотрим один из примеров использования Сократом гипотезы как средства нахождения этических определений. С этой целью обратимся к диалогу Платона "Евтифрон", в котором речь идет о благочестии. В прологе к нему говорится о встрече Сократа и Евтифрона у здания суда. Сократ пришел в суд в связи с выдвинутым против него обвинением в нечестии и в развращении юношества. Вступив в беседу с Евтифроном, хваставшимся обширными познаниями в области религии и считавшим себя благочестивым, Сократ узнает, что тот явился сюда по крайне необычному делу: набожный Евтифрон решил возбудить уголовное дело против своего отца, по вине которого умер один из слуг. В связи с этим Сократ обращается к Евтифрону с вопросом - не приписывает ли Евтифрон себе чрезмерное знание божественных
      177
      дел и не опасается ли он совершить нечестия, обвиняя отца в убийстве? Получив ответ, что он, Евтифрон, не сомневается в своих знаниях о божественных делах, как и не опасается совершить неблагочестивый поступок, Сократ переходит к выяснению вопроса о том, что считать благочестием и нечестием.
      По определению Евтифрона, благочестие - это преследование преступника, виновного в убийстве, в святотатстве и других подобных делах, - будь то отец, мать или кто другой. Сократ возразил, что Евтифрон просто привел пример благочестия, в то время как от него требовалось общее определение понятия, которое охватило бы все случаи благочестивых поступков. Евтифрон предлагает новое определение, согласно которому благочестие - это то, что угодно богам, а нечестие - то, что им неугодно (см. Платон. Евтифрон, 6 е 7 а). При этом Сократ, говоря, что ему неизвестно еще, является ли верным это определение, замечает не без иронии, что его собеседник докажет, конечно, справедливость выдвинутого положения. Получив утвердительный ответ, Сократ спрашивает: можно.ли считать определение благочестия, данное Евтифроном, верным, если признано, что между богами бывают разногласия, ссоры и взаимная вражда? Ведь если среди богов нет единого мнения, то нет и гарантии, что один и тот же поступок, например поступок Евтифрона, будет одобрен одними из них и осужден другими.
      В попытке избежать противоречия Евтифрон предполагает, что боги не будут придерживаться разных взглядов относительно человека, незаконно убившего другого, и согласятся в том, что убийца должен быть наказан. Сократ замечает, что это соображение Евтифрона ничего не доказывает, ибо и среди людей никто не считает,
      178
      что преступник не должен быть наказан: разногласия начинаются, когда приступают к рассмотрению дела и выясняют, кто и за что должен понести наказание. Сказанное в полное мере применимо и к богам. Стало, быть рассуждение возвращается к исходному пункту - к тому, что один и тот же поступок одними из богов будет одобрен, а другими нет.