- Закон, - отвечал Перикл, - это все то, что народ в собрании примет и напишет с указанием, что следует делать, а чего не следует.
      - А если не народ, но, как бывает в олигархиях, немногие соберутся и напишут, что следует делать, - это что?
      100
      - Все, - отвечал Перикл, - что напишет властвующий в государстве класс, обсудив, что следует делать, называется законом.
      - Так, если тиран, властвующий в государстве, напишет гражданам, что следует делать, и это закон?
      - Да, - отвечал Перикл, - все, что пишет тиран, пока власть в его руках, и это называется законом.
      - А насилие и беззаконие, - спросил Алкивиад, - что такое, Перикл? Не то ли, когда сильный заставляет слабого не убеждением, а силой делать, что ему вздумается?
      - Мне кажется, да, - сказал Перикл.
      - Значит, и все, что тиран пишет, не убеждением, а силой заставляя граждан делать, есть беззаконие?
      - Мне кажется, да, - отвечал Перикл, - я беру назад свои слова, что все, что пишет тиран, не убедивши граждан, есть закон.
      - А все, что пишет меньшинство, не убедивши большинство, но пользуясь своей властью, должны ли мы это называть насилием или не должны?
      - Мне кажется, - отвечал Перикл, - что все, что кто-нибудь заставляет кого-нибудь делать, не убедивши, - все равно пишет он это или нет, - будет скорее насилием, чем законом.
      - Значит, и то, что пишет весь народ, пользуясь своей властью над людьми состоятельными, не убедивши их, будет скорее насилие, чем закон?
      - Да, Алкивиад, - отвечал Перикл, - и мы в твои годы мастера были на такие штуки: мы заняты были этим и придумывали такие же штуки, которыми, по-видимому, занят теперь и ты.
      Короче говоря, Перикл, вступив в противоречие со своим первоначальным определением закона и не находя
      101
      выход из этого противоречия, ограничился ссылкой на то, что в молодости и он увлекался такого рода логическими проделками, ловя собеседника на противоречиях.
      Понятно, что обсуждение проблем закона и права легко переводилось на обсуждение обычаев и традиций, религиозных и нравственных устоев обществ, которые также становились предметом критического анализа. Вокруг этих проблем происходил оживленный обмен мнениями, возникали острые дискуссии, которые подчас приводили к столкновению взглядов "отцов" и "детей".
      Неудивительно, что в период расцвета греческой культуры, называемой иногда периодом греческого Просвещения, центр вниманий греческих мыслителей переносится с "теории" (созерцания) природы и космологических проблем на "теории" общества, явления общественной жизни, на решение антропологических проблем.
      Историческая действительность рассматриваемого периода давала в этом плане богатый материал для наблюдений, размышлений и теоретических обобщений. Оживление и расширение контактов и связей греческих полисов между собой, со странами Древнего Востока и негреческим миром вообще в период греко-персидских войн и последующие десятилетия, знакомство с обычаями и нравами, верованием и образом жизни различных народов позволяли наблюдать их пестрое многообразие. Во время своих путешествий историк Геродот не раз поражался тому, сколь отличен образ жизни эллинов от жизни других народов. Более того, описывая разнообразие обычаев и верований и с увлечением рассказывая о наиболее контрастных из них, "отец" истории и этнографии приходит к выводу, что "если бы предоставить всем народам на свете выбирать самые лучшие из всех
      102
      обычаи и нравы, то каждый народ, внимательно рассмотрев их, выбрал бы собственные" (III, 38). Странствующий же рапсод и философ Ксенофан (VI в. ДО н. э.), сравнивая верования народов, замечает, что эфиопы представляют своих богов курносыми и черными, а фракияне - голубоглазыми и рыжеватыми. Отсюда он приходит к мысли, что каковы народы, таковы и созданные ими по своему образцу и подобию боги.
      Жизнь народа, их нравы и обычаи, их верования и порядки показывали, что представления о добре и зле, о прекрасном и безобразном не везде одинаковы: они расшатывали уверенность греков в исключительный и общеобязательный характер их обычаев и верований, наталкивали на мысль об относительной (условной) природе традиции и нравов, верований и укладов жизни. На почве этих представлений пробуждается критическое отношение к традиции и господствующим обычаям, к "заветам отцов" и другим авторитетам
      Хотя в дебатах в народном собрании, в суде присяжных и других государственных учреждениях, где сталкивались интересы различных партий и отдельных граждан, ссылка на волю богов, на авторитет традиции и "заветы отцов" всегда оставалась важным доводом, тем не менее этого было недостаточно: ни за какой партией или группами общества, а тем более отдельным лицом, не признавалось прав претендовать на роль единственного (или единственных) выразителя воли бога (богов), правоверного носителя традиции и непогрешимого толкователя "заветов отцов". Поэтому приходилось больше полагаться на силу слова, на разумные доводы, на учет интересов и настроений большинства граждан в данный момент, на расстановку сил в народном собрании и в международных отношениях и т. п.
      103
      В усложнившихся условиях общественной жизни исключительно большое значение приобретают политическое образование, искусство владения словом, мастерство в публичных выступлениях. Сила слова становится орудием влияния и власти, формой политической и интеллектуальной деятельности, искусством убеждать, средством сознательного выбора политической линии, способом осуществления правосудия. Неслучайно ораторское искусство в период расцвета греческой демократии, особенно афинской, привлекает всеобщее внимание и объявляется "царицей всех искусств". Ясно, что общее и политическое образование, а в особенности искусство владения словом, стали настоятельной потребностью для каждого, кто хотел обрести влияние среди граждан, воздействовать на ход государственных дел или стремился отличиться на государственном поприще. В соответствии с этой потребностью в V в. до н. э. появляется новая профессия - профессия софиста, который за определенную плату обучал риторике и философии, учил "мыслить, говорить и убеждать", сообщал известный объем сведений из разных областей знаний и деятельности.
      Успеху софистов способствовали также некоторые черты национального характера греков, делавшие их "прирожденными" диалектиками и заядлыми спорщиками. Искусство диалектики греков, их мастерство доказывать и опровергать вызывает восхищение и теперь, но их чрезмерная страсть к спорам, судебным процессам и сутяжничеству явились подлинным бедствием этого пылкого и красноречивого народа. Склонность греков к спорам, их "любовь к несогласию" историк Геродиан (ок. 170-240 гг.) назвал "застарелой болезнью" эллинов. Показательно и то, что комедиограф Аристофан, имея в виду страсть своих сограждан к судебным тяжбам, заставляет
      104
      одного из своих персонажей, которому показали карту Афин, первым делом спросить: "А где же дикастерион?" (т. е. суд, без которого он не представляет себе Афины).
      Древнегреческий суд не знал ни прокурора, ни защитника. Каждый должен был защищать себя сам, а обвинитель обязан был в суде лично поддержать обвинение. Но так как частые судебные процессы были обычным явлением в жизни греков и никто не был огражден от привлечения к суду и несправедливого обвинения, то естественно, что каждый стремился приобрести навыки в красноречии, в публичных выступлениях. Но это было делом нелегким, требовавшим значительных средств, времени и продолжительных упражнений под руководством учителей риторики. Поэтому многие из граждан в необходимых случаях прибегали к услугам софистов или к помощи других ораторов, которые составляли для них судебные и иного рода речи. Эти речи нередко заучивались наизусть.
      Софистика была риторически-диалектическим искусством (искусством полемики) и строилась на столкновении противоположных Тезисов. Она позволяла взвесить аргументы и принять обдуманное решение по вопросу, допускающему различные суждения. Но не существовало гарантии и от злоупотребления софистическим искусством, от использования его в неблаговидных целях, когда, говоря словами Платона, сильный довод делается слабым, а слабый - сильным. Разумеется, возможность злоупотребления полемическим искусством еще ничего не говорит о ценности или непригодности этого искусства.
      Софизм, разного рода словесные уловки и логические ухищрения создавались на почве двусмысленности слов, путем малозаметной подмены тезиса, намеренного
      105
      удлинения речи, затруднявшего осмысление сказанного в целом, приведения противника в состояние раздражения и гнева, когда в состоянии аффекта он утрачивал способность следить за логической правильностью суждений, и т. д.
      Софистическое искусство оперирования понятиями нередко приводило к логическим парадоксам, к двояким решениям, и потому неразрешимым проблемам. Некоторое представление о такого рода парадоксах дают следующие примеры. Обратимся к парадоксу, получившему название "Учитель и ученик" и приписываемому Протагору. Этот парадокс характеризует, помимо прочего, сложившееся в народном сознании представление о софистах и их роли в судебных процессах.
      Однажды к софисту (Протагору) пришел молодой человек о просьбой обучить его риторике и диалектике, риторически-полемическому искусству. Они заключили договор, по которому ученик должен был уплатить гонорар учителю только в том случае, если он выиграет свой первый судебный процесс. Прослушав курс, ученик не выступил в суде. Учитель заявил ученику, что он подаст на него в суд, и любое решение суда будет в его, учителя, пользу. И в самом деле: если ученик выиграет процесс, то он платит ему согласно условиям договора; если же ученик проиграет процесс, а он, учитель, выиграет, то и в этом случае он получит деньги со своего ученика по решению суда.
      Но ученик хорошо усвоил курс софистического искусства. Он, в свою очередь, утверждал, что в обоих случаях он ничего не платит учителю. Ибо, если ученик проиграет, а учитель выиграет процесс, то согласно условию договора он не платит; если же он, ученик, выиграет процесс, то и в этом случае он ничего не платит в силу решения суда.
      106
      Такое двойное решение называется дилеммой. Софисты пользовались дилеммами в различных целях (полемических, педагогических и т. п.). Нередко они прибегали и к надуманным софизмам, парадоксам и двусмысленностям, для которых не подходил ни положительный, ни отрицательный ответ. Задавался, например, вопрос: "Перестал ли ты бить своего отца?" Или: "Будет ли ложью, если человек лжет и при этом сознается, что лжет?"
      Конечно, деятельность софистов не сводилась к словесньм фокусам и забавным хитросплетениям. Многие:. из них были заняты серьезными философскими и научными проблемами и проявили себя в различных областях общественной деятельности.
      2. Общественная деятельность и социально-политические воззрения софистов
      Единой школы софисты не создали. Этому мешали существующие расхождения во взглядах, а также избранный ими странствующий образ жизни. Софисты переходили из города в город и за известную плату обучали самым разным вещам: риторике, философии и добродетели (arete); умелому ведению домашнего хозяйства, компетентному управлению государственными делами и квалифицированному выступлению по общественно-политическим
      107
      вопросам (см. Платон. Протагор, 318 е); анализу и толкованию поэм Гомера и Гесиода и некоторых других авторов. Кроме того, софисты обучали многим "искусствам" и наукам. Их программа обучения давала более широкий объем знаний, чем обычная, и представляла собой своего рода высшее образование. Они выступали в роли энциклопедически осведомленных людей. Во всяком случае каждый из них, претендовавший на популярность и славу, должен был уметь говорить обо всем, произвести впечатление своими обширными знаниями, а нередко быть в состоянии импровизировать речь на заданную тему. Однако главной частью программы обучения оставались риторически-диалектическое искусство, искусство полемики и словесного фехтования, а также воспитание арете, пригодное как для личной жизни и домашних дел, так и для государственных задач. Не считалось предосудительным и обучение способам приобретения политического влияния среди граждан, продвижения на политическом поприще и средствам достижения власти в государстве. Политический строй демократических полисов не только предполагал активное участие народа (демоса) в обсуждении государственных дел, но признавал это прямой обязанностью каждого полноправного гражданина. Кроме того, о благонамеренном характере новой (софистической) программы обучения могла свидетельствовать также деятельность некоторых видных софистов на политической арене. Так, Протагор (ок. 480-410 гг. до н. э.), один из первых софистов и родоначальник "софистики" как нового идейно-философского течения, издал по поручению Перикла законы для города Фурии, основанного афинянами в 443 г. до н. э. в Нижней Италии.
      108
      Протагор впервые стал заниматься обучением грамматике и прославился искусством "правильного" употребления слов. Согласно Аристотелю (Риторика, III, 5; см. также Диоген Лаэрций, IX, 53-54), он разделял слова на мужские, женские и средние (утварь), а саму речь на четыре вида предложений: просьбу (желание),вопрос, ответ и приказание. Основываясь на различии видов предложений, Протагор нашел противоречие в первой же строке "Илиады" великого Гомера ("Гнев, богиня, воспой..."): повелительное наклонение, использованное Гомером по отношению к богине, противоречит выражаемому желанию - просьбе и приобретает характер распоряжения, приказа (см. Аристотель. Поэтика, 19).
      Продик (род. ок. 470 г. до н. э.) с острова Кеоса, слушателем которого одно время был Сократ, оказал услуги своим согражданам, приезжая в Афины в качестве политического представителя и доверенного лица своей родины. Он первым произвел наблюдения над материалом языка и стал известен как основатель синонимики - искусства различать оттенки в совпадающих по смыслу словах, например в таких синонимах, как: "одобрять" и "хвалить", "удовольствие" и "наслаждение", "хотеть" и "желать", "делать" и "работать", "мужество" и "бесстрашие" и т. д. Он также обращал внимание на взаимозаменяемость этих терминов в различных текстах.
      С важными дипломатическими поручениями от имени своего государства часто разъезжал по городам Элиды также Гиппий (2-я пол. V в. до н. э.), отличившийся продуманностью и тщательной шлифовкой своих речей. Наконец, с государственными поручениями в Афины (в 387 в. до н. э.) был направлен знаменитый софист Горгий (ок. 483-375 гг. до н. э.) из сицилийского города Леонтины. Говорят, что своим выступлением в народном
      109
      собрании он превзошел даже "олимпийца" Перикла, поразил искушенных в красноречии афинян и доставил их избалованному вкусу особое наслаждение.
      В общетеоретических взглядах на общество и государство софисты исходили из постулата о невозможности существования отдельного человека вне общественно-политического союза. Эта отправная установка на социальную обусловленность человека полностью согласовалась с деятельностью софистов в качестве учителей арете (то есть воспитателей добродетельных и достойных граждан) и искусства государственного управления1.
      Сказанное означает, что софисты (по крайней мере, многие из них) рассматривали человека как члена определенного общества и видели свою задачу в воспитании гражданских добродетелей, в частности осознания того, что общественно-государственная жизнь основывается на господстве закона и справедливости. Поэтому некоторые из софистов предостерегали от эгоистического властолюбия и стремления попирать законы в собственных
      ______________
      1 Любопытно, что вопросы воспитания человека, ставшие предметом острых дискуссий в наши дни в связи с генетикой человека, перекликаются с некоторыми высказываниями софистов по аналогичным проблемам. Так, согласно Платону (Протагор, 323 с), софист Протагор считал, что арете (добродетель) - не дар природы, не врожденная способность, возникшая самопроизвольно, а результат воспитания, обучения и прилежания. Из сообщений неоплатоника Ямвлиха (89 А 1, ДК) мы узнаем, что некий неизвестный софист конца V в. до н. э. в вопросе о главном факторе совершенствования нравственных и интеллектуальных способностей человека (по которому имелись две противоположных точки зрения: приоритет отдавался либо воспитанию, либо развитию естественных, или генетических, задатков) придерживался средней позиции. Он полагал, что необходимой предпосылкой нравственного и интеллектуального развития человека является как развитие природных задатков, так и воспитание (в частности воспитание трудолюбия и прилежания), которое должно начаться с раннего возраста и продолжаться в течение длительного времени.
      110
      интересах. Указывая на пагубные последствия (гражданские неурядицы, войны, всеобщий страх и неуверенность), связанные с воцарением беззакония и нарушение правопорядка, они акцентировали внимание на необходимости воспитания у граждан чувства солидарности (homonoia) и справедливости, а также уважения к закону и законности.
      У Платона (Протагор, 320 а - 323 а) софист Протагор, облекая свои рассуждения о происхождении общества, правовых и нравственных норм в форму назидательно-поучительного мифа, замечает, что первоначально людям, жившим разрозненно, приходилось тяжело: одних природных способностей, технических навыков и мастерства добывать пищу им было недостаточно, чтобы восторжествовать над зверьми; в борьбе за существование они должны были "жить сообща", объединиться в общество, исключив из него всякое насилие и самоуправство. С целью обеспечения дружеских отношений и господства порядка в обществе Зевс поручил Гермесу ввести среди людей стыд и правду-справедливость (dike).
      Однако идея о том, что совершение несправедливости и нарушение законности таят наказание в себе самих, влекут за собой кару, не была ни новой, ни оригинальной. Она проповедовалась еще Гесиодом и разделялась традицией. Новым у софистов было рационалистическое и прагматическое истолкование справедливости и законности, нравственно-правового умонастроения и добродетельного поведения. С этой точки зрения, справедливость и законность воцарились в общественно-политической жизни вследствие того, что люди, поставленные перед необходимостью объединиться в общество, осознали целесообразность справедливости и законности, их полезность. Иначе говоря, общество и
      111
      государство, нравственные и правовые нормы формировались сознательно и целенаправленно, в результате соглашения людей. Софисты являются родоначальниками теории об общественном договоре, теории о договорном происхождении государства.
      Теория договора, объявив общество и государство, мораль и право человеческими "установлениями" (nomos), поставила вопрос об отношении этих установлений к "природе" (physis), об их "естественности", "истинности". Эти проблемы были неведомы обществу, которое в своей жизни и деятельности руководствовалось традицией и "заветами отцов": "истинность" преданий старины не вызывала сомнений, а "естественность" существующих нравственных и правовых норм казалась таким же само собой разумеющимся фактом, как и сложившийся уклад жизни: никто не испытывал потребности в обосновании истинности того, что было общепринятым и общеобязательным. И никому не приходило в голову ставить вопрос об отношении морали и права к "природе". Но истина, основанная на безотчетной вере, непрочна; ее авторитет, свободный от критики, уязвим.
      Идея о договорном, искусственном (и потому относительном и условном) характере правовых и нравственных норм и политических систем шла вразрез с народно-религиозными представлениями о богах как источниках и хранителях закона и справедливости, права и морали. Неудивительно, что общественное мнение греческих полисов болезненно реагировало на новые идеи, распространяемые софистами. В новизне этих идей была усмотрена угроза всем устоям общественной и частной
      112
      жизни, а в их заманчивой радикальности - развращающий молодежь соблазн. (Забегая вперед, заметим, что неслучайно в обвинении, предъявленном Сократу как софисту, фигурировал пункт о "развращении молодежи".)
      Хотя теория договора сообразовывалась с демократическим строем и даже служила теоретическим оправданием этого строя, для которого закон являлся волеизъявлением народа, "мнением государства", тем не менее антитеза "природа - закон" (physis - nomos) была чревата опрометчивыми выводами в теории и деструктивными последствиями (в случае ее реализации) на практике. Достаточно сказать, что релятивистский взгляд на правовые и нравственные нормы как на искусственные установления, противоположные неискусственным (естественным) и изначальным законам природы, у некоторых софистов обернулся идеей "естественного" права сильного господствовать над "слабым". Эта идея, теоретически оправдывавшая произвол, подрывала устои общества. В самом деле, тот, кто рассматривал слепые и эгоистические инстинкты как подлинную природу человека, мог свободно судить о необходимости их обуздания, пренебрегать arete и попирать sophrosyne (благоразумие, воздержанность, здравый смысл), не считаться ни с какими другими идеалами и принципами общественной жизни вообще. Тем самым появлялось искушение использовать софистическую антитезу в собственных интересах, для оправдания анархического индивидуализма и моральной распущенности, проповеди "естественности" произвола и насилия (см. Платон. Горгий, 492 в).
      113
      Трудно сказать, кто первым провозгласил идею, что "по природе" человеку позволено все, но мы знаем, что платоновский Калликл отказывается от всякой sophrosyne и обуздания инстинктов. Он признается, что счастье заключается в том, чтобы "давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их" (там же, 491 е). Не исключено, что Калликл является литературным творением Платона, которому, однако, нельзя отказать в проницательности относительно возможных последствий антитезы physis nomos.
      Платоновский Калликл, исходя из этой антитезы, приходит к идее о силе как источнике права, к идее "естественного" права "сильного" господствовать над "слабым". Говоря, что законы - это искусственные установления "слабосильных", каковых большинство, Калликл заявляет: "Признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого". "По какому праву, - продолжает он, - Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец - на скифов... Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самой природой права и - клянусь Зевсом! - в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой установим мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен, он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы
      114
      и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, - вот тогда-то и просияет справедливость природы" (там же, 483 d - 484 а).
      Нетрудно заметить, что рассуждения Калликла о праве сильного на произвол являются в той же мере частью учения об условном (договорном, относительном) характере закона, правовых и нравственных норм, в какой его мысли об удовлетворении безудержных страстей и похоти - составным моментом проповедуемого им абсолютного гедонизма (там же, 492 а-с). Добавим, что эти рассуждения и эти мысли Калликла встретили отпор и подверглись решительной критике со стороны не только Платона, но и некоторых софистов, например, анонимного софиста (у Ямвлиха), который объясняет происхождение тирании малодушием граждан (см. 89, А 12 ДК). Высмеивая пресловутое "право сильного" (тирана), он указывает на то, что если бы даже и существовал "несокрушимый телом и душой" человек, то люди, став его врагами, в состоянии взять верх над ним, в силу ли своей многочисленности, превосходства физического, либо искусства, и таким образом развеять мнимое превосходство одного "сильного" над большинством "слабосильных". Говоря, что "не следует стремиться к превосходству над людьми и не должно считать силу, основанную на стремлении к преобладанию, добродетелью, а повиновение законам трусостью", анонимный автор заключает: "Таким образом обнаруживается, что сама сила (власть), как таковая, может сохраняться только законом и правом" (89, 7 А 6 ДК).
      Приведенное рассуждение убедительно опровергло тезис Калликла "сила = право", когда речь шла о силе
      115
      как праве в пределах государственной жизни и не касалась отношений между полисами. Не секрет, что в практике международных отношений на протяжении тысячелетий нередко отдавалось предпочтение силе перед правом. О господстве принципа "сила = право" в этой области говорит не только платоновский Калликл, ссылаясь на поход Ксеркса; об этом свидетельствует также историк Фукидид. Афинские послы, оправдывая господство Афин над союзниками, заявляют: "Не мы впервые ввели такой порядок, а он существует искони, - именно, что более слабый покоряется более сильному" (Фукидид, И, 76, 2). Он же красочно описывает диалог между мелиянами, жителями острова Мелос, и осадившими их афинянами.
      В Пелопоннесской войне остров Мелос придерживался строгого нейтралитета, так что афинское нападение (416 г.) решительно ничем не было обосновано. Но это не помешало афинянам оправдать свои действия ссылкой на "право сильного".
      Мелияне же, не желая сдаваться добровольно, апеллировали к божеству, отвлеченной справедливости и формальному праву каждого государства решать свою судьбу и делать выбор по своему усмотрению. Они говорили: "Мы верим, что судьба, управляемая божеством, не допустит нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные, выступаем против людей несправедливых". На это афинские послы, призывая мелиян к реалистическому взгляду на вещи, возражали: "Да, но мы думаем, что божество и нас не оставит своей благостью: ведь мы не требуем и не делаем ничего такого, что противно вере людей в божество или что противоречит
      116
      стремлению людей установить взаимные друг с другом отношения". В самом деле, относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы. Не мы установили этот закон, не мы впервые применили его: мы получили его готовым и сохраним на будущее время, так как он будет существовать вечно" (Фукидид, V, 104-105).
      Эти рассуждения относятся к концу V в. до н. э. Но послушаем характеристику состояния международных отношений на протяжении тысячелетий, данную современным автором. В своей статье "Социализм и международные отношения" в газете "Известия" в № 131 (17364) от 6 июня 1973 г. А. Бовин пишет следующее: "На протяжении тысячелетий, вплоть до начала XX века, в области международной жизни господствовала сила. "Есть два рода борьбы, писал Макиавелли, - один посредством законов, другой - силы. Первый свойствен людям, второй - зверям, но так как первый часто оказывается недостаточным, то приходится прибегать ко второму". Так писали - и так поступали. Конечно, было международное право, заключались международные соглашения и договоры, подписывались конвенции. Но над всем царил наглый, циничный произвол". Греческая же газета "О oikonomikos tachidromos" в № 35 (1265) от 31 августа 1978 г. в связи с кипрской драмой приводит знаменитый диалог между афинянами и мелиянами в подтверждение того факта, что принцип превосходства силы над правом не перевелся и в современных между народных отношениях.
      117
      Возвращаясь к платоновскому Калликлу, отметим, что обычно принято выражать благородный гнев по поводу сформулированного им принципа "сила = право". Между тем, Калликл лишь констатировал то, что имело место в межполисных отношениях. Возмущаться следует не его словами, а, - коль скоро это имеет смысл, - делами людей, классов и государств на протяжении тысячелетий.
      Платоновский Калликл одним из первых выдвинул идею о роли насилия в истории. Но он преувеличил и абсолютизировал эту роль. Распространив господство
      силы решительно на все стороны общественно-политической жизни, он уподобил человека зверю, исключил из жизни общества моральные, правовые, религиозные
      и т. п. факторы, чем и дискредитировал то верное, что было в его взглядах. Аналогичных воззрений на справедливость и право придерживался и софист Фразимах, живший в эпоху Пелопоннесской войны, когда право было объявлено силой, а сила правом. По свидетельству Платона (Государство, I, 338 с), для Фразимаха "справедливость есть не что иное, как выгодное для более сильного".
      Правовой волюнтаризм и этический релятивизм, развиваемый Калликлом и Фразимахом, были тесно связанны с общефилософским субъективизмом софистов.
      118
      3. Философские езглиды софистов и Сократ
      Появление софистов на философском горизонте сопровождалось четкой постановкой вопроса о роли субъекта (человека) в процессе познания. Тем самым софисты впервые выдвинули гносеологическую проблему достоверности человеческих знаний и возможности объективных истин. Нельзя сказать, чтобы эта проблема была вовсе чужда предшествующим мыслителям, скажем, Гераклиту, Пармениду или Демокриту. Однако хотя Гераклит и Парменид подчеркивали принципиальное отличие "истины" от "мнения", а Демокрит - "светлого" знания от "темного", тем не менее ни один из них не сомневался в том, что человеку доступно объективное знание, достоверная истина. Софисты же впервые подвергли решительной критике распространенное убеждение в возможности достоверного знания и выдвинули идеи о субъективном характере человеческих представлений и оценок, идею, согласно которой истина (добро, прекрасное и т. п.) существует лишь для нас, для людей. С этой точки зрения нет и не может быть ничего истинного, справедливого или прекрасного вне и независимо от человека и общества. Но так как у разных людей, народов и групп общества - разные представления об истинном, справедливом и прекрасном, то отсюда следует, что сколько людей, столько истин, столько оценок и мнений о справедливом и прекрасном.
      119
      Эта схема мысли характерна и для Протагора. В своих рассуждениях он исходит из тезиса гераклитовца Кратила, утверждавшего, что о вещах, вовлеченных во всеобщий процесс движения и изменения, нельзя сказать ничего определенного.