Ибо люди могут ошибаться в своих истинных желаниях, т. е. испытывать (субъективно) потребность в том, что им в действительности не нужно, бесполезно и даже вредно, и не хотеть того, что им (объективно) не хватает, не стремиться к тому, в чем они на самом деле нуждаются (см. 94, 76 и ел.; 70, III, 465). Но незнание своих подлинных потребностей и нужд, по Сократу, делает человека рабом его злейших врагов - невоздержанности и жажды удовольствий, ибо "невоздержанность удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние", заставляет служить неразумному и низменному; ибо "она мешает человеку устремлять внимание на полезное и изучать это, отвлекая его к наслаждениям, и часто побуждает его отдавать предпочтение худшему перед лучшим" (Ксенофонт. Воспоминания, IV, 5, 6).
      . "Мудрость есть высшее благо". И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнением и вытекает из благой деятельности (eupraxia) человека (см. там же, III, 9, 14). Говоря о Сократе как о том, кто воплотил в своей жизни и деятельности идею о способности человека добиваться высшего блага, Ксенофонт (см. там же, IV, 8, 6) отмечает, что Сократ, оценивая свою жизнь, мог заявить, что никто не прожил лучшую и более полную удовольствий жизнь, чем он, ибо "лучше всех живет... тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делаться как можно лучше, а приятнее
      255
      всех - кто больше всех сознает, что он делается лучше". Таким образом, человек - творец самого себя и своего подлинного счастья, когда он более всего заботится о нравственном самосовершенствовании, о выборе высшего блага.
      Благо благу - рознь. По логике рассуждений Сократа, когда речь идет о вещах, орудиях или о видах профессиональной деятельности, то можно сказать, что они благотворны, хороши и полезны в зависимости от их пригодности к выполнению своего назначения. Но когда речь заходит о лучшей человеческой жизни, то вопрос существенным образом меняется: в этом случае нельзя назвать ни один материальный предмет и ни один вид профессиональной деятельности, которые обеспечили бы благую и счастливую жизнь. Ведь все вещи, как бы хороши и пригодны они ни были для той или иной цели, могут быть использованы и во вред человеку. Сказанное в равной мере относится и к различным видам профессиональной деятельности. Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и самосовершенствованию. И если мы хотим знать, что такое высшая человеческая добродетель, объединяющая все частные виды добродетели, то мы должны познать самих себя, стать мудрыми, и от мудрости проистекают все добродетели и всякие блага, ибо "не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (Платон, Апология, 30 Ь).
      Здесь необходимо обратить внимание на следующее: в поисках eidos'a (идеи, понятия) блага в самом человеке, Сократ покидает утилитарную концепцию блага и приходит к выводу о том, что самопознание и "забота о
      256
      душе" являются главной задачей человека, основной целью его жизни.
      Что такое самосознание и "забота о душе" у Сократа - было рассмотрено выше. Остается выяснить вопрос о понимании им души (phyche).
      Свойственный этике Сократа интеллектуализм сказался и на его понимании души. Об этом мы узнаем, в частности, из "Апологии" (29 с) Платона, где Сократ заботу о душе отождествляет с заботой о разуме и истине. И по свидетельству Ксенофонта (Воспоминания, I, 2, 53) Сократ связывал душу с умственной деятельностью, считая ее лоном разума и мышления.
      В сущности Сократ был первым среди греческих философов, который со всей определенностью поставил вопрос об отношении души к телу. Правда, до него вопрос этот был одним из ключевых и для орфиков и пифагорийцев, но все дело в том, что последних он занимал больше в религиозном, чем в философском плане. Только с Сократа начинается философская трактовка отношения души к телу, носившая идеалистический характер. И когда Сократ призывал к заботе о душе, он имел. в виду, как было сказано, мудрость, интеллектуальную активность и моральные усилия, а не святость.
      Судя по всему, Сократ мыслил душу и тело в единстве, хотя и противопоставлял их друг другу, для него они составляли две части живого и целостного человека (см. там же, I, 2, 23; I, 5, 5), но части далеко не равноценные и существенно отличные друг от друга. По его словам, душа "царит в нас", но в отличие от тела "она невидима" (см. там же, IV, 3, 14). Эта незримая наша "хозяйка" управляет нашим зримым телом (см. там же, I, 4, 9), так как в ней находится наш разум, который распоряжается телом, как хочет (см там же. I. 4. \Т). И
      257
      не только телом, но и всеми поступками. Ибо добродетель есть знание, и моральное поведение есть поведение разумной души, а не тела.
      По Сократу, душа - источник благоразумия, сдержанности и самообладания (sophprasyne, egkrateia). И до тех пор пока душа сохраняет контроль над телом и чувственными вожделениями, человек остается нравственным. Когда же физические вожделения и чувственные удовольствия берут верх над душой и заставляют ее "угождать им", человек перестает быть нравственным (см. там же, I, 2, 23), становится рабом чувственных наслаждений и доводит до "позорного состояния и тело и душу" (см. там же, I, 5, 6). Добавим, что Сократ не пренебрегал заботой о теле и призывал к умеренности в еде, питье и т. д. (см. там же. I, 2, 2). Сократ ставит заботу о душе выше заботы о теле. Это свидетельствует о его убеждении в том, что нравственные ценности и душевное благородство выше материальных благ и всяких телесных наслаждений.
      Наконец, следует сказать и о том, что сократовское понимание души не было лишено народно-религиозных, хотя и переосмысленных, представлений о ней. По словам Ксенофонта (там же, IV, 3, 14), Сократ считал, что "душа человека... причастна божеству". Здесь мы подходим к теологии и телеологии Сократа, к его религиозным взглядам, а также к вопросу о признании или об отрицании ни бессмертия души.
      258
      7. Телеология Сократа
      Вопреки заверениям Ксенофонта (см. Воспоминания, I, 1, 2-3; IV, 3, 5-12; IV, 3, 16-18) в том, что Сократ признавая богов народной религии, Сократ отходил от традиционной религии, о чем свидетельствует сам же Ксенофонт "... Вера (Сократа. - Ф. К.) в промысел богов о людях, - сообщает Ксенофонт, - была не такова, как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих" (там же, I, 1, 19). Тем самым выдвинутое против философа обвинение в непризнании им богов, почитаемых государством и народом, не лишено было некоторого основания. Мы говорим "некоторого", потому что Сократ, развивая рационалистическую по своему характеру теологию, не доходил до полного отрицания народной религии. К тому же он совершал общепринятые религиозные обряды, не пренебрегая гаданиями и прорицаниями оракулов (см. там же, I, 1, 2; IV, 3, 12).
      То, что Сократ называл "божеством" (богом и богами), ассоциировалось с религиозно-мифологическими представлениями народа о богах и боге и даже включало элементы этих представлений (бессмертие, вечность, всемогущество), но не сводилось к ним. В отличие от мифологических образов народной религии сократовский бог не обладал индивидуальным обликом и не имел собственного имени. (Спешим, однако, прибавить, что
      259
      сократовский бог не был и личностным богом монотеистических религий последующих веков). Бог Сократа - это безличный вселенский разум, сверхчеловеческая мудрость, а отдельные боги, о которых он говорил, были для него проявлениями этого универсального разума. В боге как высшем разуме Сократ видел источник мирового порядка и мироправящую силу (см. там же, IV, 3, 13). Поэтому, говорил он, нелепо допускать, что в мире "нет ничего разумного"; ведь если сделать это допущение, то мы, по его словам, должны пойти дальше и предположить, что наш ум якобы "по какому-то счастливому случаю" забрел в крошечные частицы материи, т. е. в нас, в наши тела, в то время как "этот мир, громадный, беспредельный в своей множественности... пребывает в таком стройном порядке благодаря какому-то безумию" (там же, I, 4, 8).
      По логике рассуждений Сократа, недопустимо, чтобы человек, будучи частью мира как целого, обладал разумом, а мир, вне которого немыслим человек, был лишен разумного начала. Ведь мир есть космос, стройный и разумно организованный порядок, а не бессмысленный беспорядок и безумный хаос. И недаром Гераклит утверждал, что прекраснейший космос был бы подобен беспорядочно рассыпанному сору, если бы в нем не господствовал всеобщий логос-разум.
      Сократ - античный ("языческий") философ-идеалист, пантеист и рационалист, а не средневековый спиритуалист и христианский богослов, для которых человек как творение бога, как чисто духовное существо был существом "не от мира сего". Ставя заботу о душе выше заботы о теле и подчеркивая неравенство идеального перед материальным, Сократ тем не менее рассматривал бытие человека в тесном единстве с космосом. Отправляясь
      260
      от этого единства, он считал возможным проводить аналогию между человеком и миром, судить о мире по аналогии с человеком. Так, из наличия у человека тела и души он делал вывод о том, что мир в целом состоит не только из материальных вещей, но также из всеобщего разума-души. В соответствии с этим существование ограниченного и несовершенного разума человека с его столь же ограниченным и несовершенным телом было в глазах Сократа свидетельством существования совершенного вселенского разума и прекраснейшего космического тела.
      Более того, Сократ предполагал, что человек при всем своем несовершенстве в сравнении о грандиозным космосом и всепроникающим космическим разумом-богом в отличие от животных и остальных живых существ находится в особом, близком отношении к богу и универсальному разуму, что подобно тому, как незримая душа человека управляет его зримым телом и определяет его поведение, так и незримый бог, незримый всеобщий разум управляет наблюдаемыми физическими процессами и поддерживает прекрасный мировой порядок (см. там же, I, 4, 17; IV, 3, 13).
      Чувствуя, однако, что аналогия между ограниченным человеком и беспредельным миром является слабым (по крайней мере недостаточным) доводом в пользу бытия вселенского разума, ксенофонтовский Сократ ссылался на наблюдаемую повсюду целесообразность в качестве неопровержимого доказательства того, что единый и стройный миропорядок с его гармонией противоположностей есть дело единого и всеобщего разума, мудрого демиурга, а не слепого случая, слепой случайности. Вот что мы читаем по этому поводу у Ксенофонта (там же, I, 4, 5): "Так не кажется ли тебе, что тот, кто изначала творил людей,
      261
      для пользы придал им органы, посредством которых они все чувствуют, глаза, чтобы видеть, что можно видеть, уши, чтобы слышать, что можно слышать? А от запахов какая была бы нам польза, если бы не был дан нос?" Таким образом, легко заметить, что органы чувств человека, их устройство приспособлены для жизнедеятельности человека, сообразованы с удовлетворением его нужд, и потребностей, предназначены для его благополучия. Сократ также указывал на инстинкт самосохранения, на присущее всем живым существам стремление к продолжению рода и на родительскую любовь к детям как на свидетельство разумного начала в мире.
      В вертикальном положении человека, в его способности говорить и рассуждать - что особенно важно - в наделенности его душой Сократ усматривал разительный пример божественного промысла и привилегированного положения человека в мире. "Неужели тебе не ясно, что в сравнении с другими существами люди живут как боги, уже благодаря своему природному устройству далеко превосходя их и телом, и душой? Если бы у человека было, например, тело, быка, а разум человека, он не мог бы делать что хочет; точно так же животные, имеющие руки, но лишенные разума, в лучшем положении от этого не находятся" (там же, I, 4, 14).
      Если верить Ксенофонту (см. там же, IV, 3, 3-10), Сократ считал, что бог и боги в своей заботе о человеке, о его привилегированном положении предоставили ему дары природы (свет, воздух, огонь, благоприятную смену времен года и т. п.), дали ему возможность использовать растения и животных в своих целях; да и сам прекрасный миропорядок устроили на благо человека. Таким образом, следуя Ксенофонту, мы должны признать, что Сократ рассматривал человека как цель бога,
      262
      следовательно, в своей телеологии придерживался антропоцентризма. В какой мере прав или неправ Ксенофокт, судить трудно. Однако и независимо от Ксенофонта телеология Сократа остается телеологией и наталкивает на вопрос: где гарантия, что понятие мировой разумной цели не является субъективным? Не может ли оно быть продуктом переноса на природу сознательной деятельности человека? Имеет ли объективную основу то, что Сократ принимал за проявление разумной цели в мире, за бытие универсального разума?
      На эти вопросы нет ответа в сообщениях древних авторов о Сократе, можно лишь предположить, что в поисках общих этических определений и в предпринятых им попытках установить, что такое единая добродетель во множестве ее проявлений, а также в постановке им вопроса о том, существует ли всеобщая истина или истин множество, Сократ исходил из убеждения в существовании всеобщего и объективно разумного принципа в мире, названного им богом. Сказанное подтверждается и правдоподобным рассказом Платона о знакомстве Сократа с теорией Анаксагора (см. .Фелон, 97 b и ел.). Поэтому мы позволим себе привести длинный отрывок из платоновского диалога "Федон", в котором Сократ, обращаясь к своему собеседнику Кебету, говорит: "Однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; к эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина - Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться.,. С величайшим рвением принялся
      263
      я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже.
      Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается - совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил, что всеми своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности, сказал: "Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости - вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь согнувшись"... "Нет, называть подобные вещи причинами - полная бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всякого этого - без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею, - я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время - что в данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действия, было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною".
      Итак, Сократ критиковал Анаксагора за непоследовательность: назвав Ум причиной миропорядка, Анаксагор, по словам Сократа, стал объяснять все происходящее
      264
      в мире механическими причинами (взаимодействием воздуха, воды, эфира и т. п. факторов), которые в строгом смысле слова можно называть не причинами, а всего лишь необходимыми условиями. Сократу было ясно, что Анаксагор, объявивший наблюдаемый порядок вещей делом слепых сил природы, разрушает все здание его этического учения, подрывает всю его философию. В самом деле, если ум Анаксагора не играет никакой мироправящей роли, если в сущности в мире нет разумного и благого начала в качестве высшей эстетической цели и высшего этического идеала, рассуждал (примерно так) Сократ, то главная задача человека - самопознание и забота о душе становится излишней. Излишним становится и основное назначение человека быть разумным и добрым существом.
      Телеология Сократа согласуется с его идеей о том, что смысл существования человека заключается в интеллектуальном и нравственном совершенствовании; с его верой в то, что его миссия изобличителя человеческих пороков и воспитателя добродетели есть веление бога; с его убеждением в том, что моральное удовлетворение надо искать в самом же моральном поведении, ибо с "человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах" (Платон. Апология, 41 d; 28 b - 31 с).
      Нам остается рассмотреть вопрос о бессмертии (или смертности) души в учении Сократа. Одни исследователи (Гатри, Галлей, Фогель) считают, что Сократ верил в личное бессмертие, другие (Властос, Лосев) полагают, что в вопросе о бессмертии души философ оставался скептиком. Главным доводом в пользу веры Сократа в бессмертие души служит то место из платоновского "Федона" (115 с-d), где Критом, обращаясь к Сократу,
      265
      спрашивал: "А как нам тебя похоронить?" (т. е. предать земле или сжечь?); "Как угодно, - отвечал Сократ, - если, конечно, сумеете меня схватить и я не убегу от вас".
      Истолковывается это так: Сократ, который в настоящий момент беседует о друзьями и выдвигает различные аргументы в происходящей дискуссии, не тот человек, которого вскоре они увидят в виде мертвого тела. Душа переживет смерть тела. Душа не только стоит выше тела, но и отличается от него в той же мере, в какой вечное отличается от временного. С этой точки зрения, вера Сократа в бессмертие души согласуется с его представлением о душе как о божественной, невидимой, бестелесной сущности, определяющей подлинное Я человека, его личность. Это означает, что душа со смертью тела отделяется от всего материального, от всего изменчивого и преходящего, т. е. от всего того, что подчиняется физическим законам, и переходит в иной, идеальный мир, в мир вечности.
      Однако возникает вопрос: можем ли мы принять в качестве сократовской веру в личное бессмертие, о котором идет речь в "Федоне" Платона? С этим вынуждены считаться и те исследователи, которые предполагают, что Сократ верил в бессмертие души. Так, Гатри признает, что аргументация в пользу бессмертия души, выдвигаемая в "Федоне", является больше платоновской, чем сократовской. По словам Гатри, "Платон искал пути превращения бессмертия души из религиозной веры в философское учение. Но в результате это приводит к существенному изменению позиции. Однажды сосредоточив внимание на душе до такой степени, что возникает необходимость доказательства ее бессмертия, мы неизбежно, если не подсознательно, придем к той позиции,
      266
      которую Платон излагает в "Федоне", к презрению к этой жизни и устремлению к другой. Философ жаждет уйти из этой жизни, и, пока она продолжается, он будет относиться к ней как к подготовке к смерти... Это положение Платона я бы назвал несократовским" (70, III, 484).
      Поэтому представляется неприемлемой предпринятая в статье Фогеля (99, 131-151) "Был ли Сократ рационалистом?" попытка приписать Сократу орфико-пифагорейские взгляды на бессмертие души, опираясь по преимуществу на платоновского "Федона". Аналогичное можно сказать и о стремлении представить Сократа последовательным сторонником "традиционной религии", ибо у Ксенофонта (Воспоминания, I, 1, 19), на которого Фогель ссылается (см. 99, 139) сказано: "Да, его (Сократа - Ф. К.) вера в промысел богов о людях была не такова, как вера простых людей..." (разрядка моя.- Ф. А'.). Относительно же оспариваемого Фогелем "рационализма" и "гуманизма" Сократа мы не станем здесь распространяться, дабы не вести полемику о словах, о словоупотреблении. Так, Фогель признает, что Сократч отводил большую роль разуму и рациональному знанию в поведении и вообще жизнедеятельности человека, но оспаривает "рационализм" Сократа на том основании, что Сократ "не был рационалистом типа, скажем, Джона Толанда, утверждавшего, что разум может объяснить все...", а также потому, что он (Сократ) не был "рационалистом-одиночкой" в том смысле, в каком это подразумевается у К. Поппера (см. там же, 150). Точно так же Фогель считает неверным называть Сократа "гуманистом". Ибо "гуманизм" в современном смысле слова означает самостоятельность человека, его независимость от бога (см. там же). Л. Версеньи (97, 75- 83), понимая "гуманизм" как совершенствование человеческой природы и вообще человеческое благо, настаивает на гуманизме Сократа и говорит об отличии сократовского гуманизма от христианского, содержание которого определяется целями трансцендентного бога.
      267
      Для выяснения того, что думал Сократ о смерти и как он относился к ней, целесообразнее всего обратиться к "Апологии" Платона - к наиболее сократовскому из его сочинений.
      В "Апологии" (28 d-е) Сократ, обращаясь к своим судьям, говорит, что было бы постыдным, чтобы он, подвергшийся по зову отечества смертельной опасности на поле боя, стал бы теперь из страха перед смертью не слушаться бога, обязавшего его жить, занимаясь философией и испытуя самого себя и других. "Ведь бояться смерти, афиняне, - это не что иное, как приписывать себе мудрость, которой не обладаешь, то есть возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают наверное, что она - величайшее из зол... Я, афиняне, этим, пожалуй, и отличаюсь от большинства людей, и если я кому и кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, я так и считаю, что не знаю. А что нарушать закон и не повиноваться тому, кто лучше меня, будь то бог или человек, нехорошо и постыдно, это я знаю" (там же, 29 а - Ь).
      После вынесения смертного приговора Сократ, обращаясь к тем, кто голосовал за его оправдание, говорит, что, пока шел суд, божественное знамение ни разу не удержало его, а это означает, что все случившееся с ним является благом для него и, видно, "неправильно мнение всех тех, кто думает, будто смерть - это зло" (там же, 40 Ь-с). "Ведь сколько есть надежд, что смерть - это благо!" Однако надежды - не довод. Поэтому Сократ продолжает: "Смерть - это одно из двух: либо умереть значит стать ничем, так что умерший ничего уже не чувствует, либо же, если верить преданиям, это какая-то
      268
      перемена для души, переселение ее из здешних мест в другое место. Если ничего не чувствовать, то это все равно что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть - удивительное приобретение... Следовательно, если смерть такова, я, что касается меня, назову ее приобретением, потому что таким образом все время покажется не больше одной ночи.
      С другой стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и верно предание, что там находятся все умершие, то есть ли что-нибудь лучше этого, мои судьи? Если кто придет в Аид, избавившись вот от этих самозванных судей, и найдет там истинных судей, тех, что, по преданию, судят в Аиде, - Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, - разве плохо будет такое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Русеем, Гесиодом и Гомером! Да я готов умереть много раз, если все это правда: для кого другого, а для меня было бы восхитительно вести там беседы... А самое главное - проводить время в том, чтобы испытывать и разбирать обитающих там точно так же, как здешних: кто из них мудр, а кто только думает, что мудр, на самом же деле не мудр... испытывать их было бы несказанным блаженством. Во всяком случае уж там-то за это не казнят" (там
      же, 40 с - 41 с).
      Не исключено, что Сократ надеялся, что душа бессмертна, или во всяком случае склонен был желать, чтобы душа пережила смерть тела. И намек на это можно найти в его высказывании о том, что "боги не перестают заботиться" о судьбах хороших людей ни при их жизни, ни после их смерти (см. там же, 41 d). Иными словами, если Сократ верил, что души праведных людей
      269
      находятся в руках бога, то он не мог допустить, чтобы со смертью тела умерла и душа. Да и было бы необычным, если не странным, говоря в духе Гатри, чтобы Сократ рассматривал человека, с одной стороны, как высший объект заботы бога, как существо, с благом которого сообразован весь мир, а с другой - считай бы, что физическая смерть тела есть одновременно и смерть души.
      Все это так. Однако нельзя упускать из виду и другое: Сократу недостаточно было просто надеяться и верить, он хотел знать. По-видимому, философ смутно сознавал, что его идея о сообразованности миропорядка с благом человека является больше пожеланием и субъективным предположением, чем рационально обоснованным знанием. Точно так же, надеясь на бессмертие души и даже желая верить в это, он следовал требованиям разума и оставлял вопрос о бессмертии души открытым. Во всяком случае он считал для себя невозможным высказываться на этот счет с полной уверенностью. Сократ непоколебимо настаивал лишь на одном: о душе надо одинаково заботиться как в случае, если бы мы знали, что потеряем ее через сутки, так и в том случае, если бы знали, что она будет существовать вечно (см. 95, 5). В подтверждение сказанного приведем овеянные
      светлой грустью и едва уловимой торжественностью слова Сократа, служащие заключительным аккордом всей "Апологии": "Но уже пора идти отсюда, мне - чтобы
      умереть, вам - чтобы жить, а что из этого лучше - никому неведомо, кроме бога".
      270
      ГЛАВА VI
      СОКРАТ
      И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО ПОВИНОВЕНИЯ
      1. Судебный процесс над Сократом
      По ходу изложения мы неоднократно говорили о причинах и обстоятельствах, повлекших за собой преследование философа в судебном порядке. Поэтому начнем с того, что назовем имена тех, кто возбудил судебный процесс против Сократа: молодой и честолюбивый Мелет, посредственный трагический поэт; Анит - владелец кожевенных мастерских, влиятельное лицо в демократической партии, заклятый враг софистов, к которым он причислял Сократа. Этот приверженец авторитета традиций видел в деятельности Сократа посягательство на религию и мораль, угрозу идеалам государственной и семейной жизни. Третьим обвинителем был оратор Ликон1.
      Фактически главным обвинителем Сократа являлся Анит, но формально таковым выступил Мелет. (По-видимому, Анит не был уверен в успехе возбуждаемого процесса, а поэтому возложил функции официального обвинителя на Мелета, на случай оправдания Сократа.) Текст обвинения гласил: "Это обвинение написал и клятвенно засвидетельствовал Мелет, сын Мелета, пифе-ец, против Сократа, сына Софрониска из дема Алопеки. Сократ обвиняется в том, что он не признает богов, которых признает город, и вводит других, новых богов.
      _________________
      1 Характеристику обвинителей Сократа и мотивы привлечения его к суду
      исследовал
      273
      Обвиняется он и в развращении молодежи. Требуемое наказание - смерть" (Диоген Лаэрций, II, 40)!.
      Как отмечалось, Сократ постоянно "испытывал" людей и приводил их в замешательство тем, что обнаруживал их невежество в вопросах, в которых они считали себя компетентными. Более того, из "Апологии" (23 с - d) Платона мы узнаем также, что молодые люди, особенно сыновья богатых граждан, следуя примеру Сократа, подвергали "испытанию" старших и ставили их в неловкое положение. Естественно, что те, кто оказывались жертвой этого "испытания", считали Сократа человеком, который "портит молодежь". Кроме того, многие из афинян, видя в Сократе "наставника" врагов отечества - Алкивиада и Крития, возлагали на него ответственность за их преступления. Правда, такого рода политические обвинения нельзя было выдвигать лишь на основании связей Сократа с этими лицами. Как-никак Сократ был противником Тридцати тиранов во главе с Критием и чуть было не поплатился головой за отказ исполнить их приказ.
      Сократ не переставал подвергать критике некоторые стороны афинской демократии, в частности нападал на практику выбора должностных лиц по жребию. Критику Сократа многие были склонны расценивать как подрыв государственного строя. Таким образом, мотивы, которыми руководствовались обвинители Сократа, были
      _________________
      1 Приводимый текст обвинения против Сократа был заимствован Диогеном Лаэрцием у Фаворина, ритора и друга Плутарха. По словам Фаворина, это обвинение, сохранившееся еще во II в. н. э., он видел в афинском храме Великой Матери богов.
      Обвинительная часть жалобы содержится и в "Воспоминаниях" (см. 1,1, 1) Ксенофонта. Оба текста совпадают, за исключением одного слова, которое не меняет смысла. Пересказ формулы обвинения имеется также в "Апологии" (24 Ъ) Платона.
      274
      по преимуществу политическими. Однако выдвигать их в качестве основания для обвинения помимо всего прочего не позволяла и амнистия, объявленная восстановленной демократией (см. Аристотель. Афинская полития, XIV, 39, 5).
      Итак, весной 399 г. до н. э. Сократ предстал перед одной из 10 палат суда присяжных (гелиеи). В состав суда входило 6 тысяч человек, из которых 5 тысяч были действительными и 1 тысяча запасными судьями. Выбор судей (гелиастов) происходил ежегодно по жребию из числа граждан не моложе 30 лет по 600 человек от каждой от 10 фил Аттики. Судебная палата, где разбиралось дело Сократа, состояла из 500 человек, точнее 501, поскольку к четному количеству судей присоединяли еще одного приемного для получения нечетного числа при голосовании.
      Справедливости ради следует сказать, что Анит и другие обвинители не жаждали крови Сократа, не добивались его смерти. Они были бы вполне удовлетворены, если бы Сократ, не подвергнутый аресту, добровольно удалился из Афин и на суд не явился. Но вопреки предупреждению Анита, он пришел на суд, вполне сознавая грозящую ему опасность.