§ 1. Традиционное философствование и социально-философская проблематика

В традиционной философии более или менее четко выделялась особая область размышлений (и исследований) об обществе, о человеке, о культуре. Иногда ее прямо называли социальной философией, чаще социально-философская проблематика существовала в составе философии истории, философии права, политико-социологических рассуждений. Социальная философия как бы стояла в ряду других философских дисциплин, таких как онтология, гносеология, этика, эстетика, антропология, философия истории; причем, как правило, она занимала в этом ряду далеко не первые позиции. На нее распространялся общий порядок и «устав» бытия, определенные философией: социальная философия подчинялась общим философским категориям, соизмерялась с общими философскими координатами, корректировалась гносеологическими и логическими стандартами. Вырабатываемые ею понятия о человеке и обществе не имели существенного влияния на общефилософские установки.

Одним из следствий этого положения было рассмотрение социально-философской проблематики сквозь «призму» общефилософских определений деятельности. Другим – почти полное безразличие философии к уяснению человеческой, социальной, культурно-исторической природы этих определений.

Общие определения бытия как бы проистекали из невидимого и необусловленного «центра» философии и проливали свет и на явления социальной жизни. Они устанавливали связи и различия в явлениях бытия, определяли их в роды, виды, ряды, совокупности, классы. Они намечали и выстраивали общую картину бытия. Они объясняли все, кроме одного: откуда они сами взялись, кто их создатель, владелец и пользователь, каково их отношение к реальной деятельности живых конкретных людей?

Иными словами, всеобщность философских определений не получила социально-человеческого обоснования.

Эта социально-человеческая необусловленность всеобщих философских категорий выявляла принципиальный догматизм философии; не политический, разумеется, но собственно философский догматизм, т.е. не обусловленную ничем установку на определение мира, на описание и объяснение бытия, независимое от конкретной природы представляющих это бытие явлений.

Равнодушие традиционной философии к социально-человеческому и культурно-историческому обоснованию своих принципов и категорий, к опыту конкретной деятельности людей, к самому индивидуальному человеку закрепилось в таком устойчивом ее свойстве, как трансцендентальность. Свойство это проявлялось не только в тех школах (средневековая схоластика, кантианство), которые сознательно культивировали трансцендентальный метод, но и во множестве других, молчаливо предполагавших или неявно использующих «привилегированную» позицию для всеобщих определений действительности, в том числе и человеческого бытия. Не только во времена Аристотеля, но и в XX столетии (в догматическом марксизме, например) эта философская установка продолжала действовать и, более того, оказывала влияние на политику, экономику, культуру.

В порядке пояснения надо сказать, что доминирование этой тенденции в философии было социально-исторически обусловлено: трансцендентальная методология, судя по всему, входила в состав механизмов, сохраняющих устойчивость и преемственность социальных форм, культурные универсалии, нормы человеческого общения. Но это пояснение уже содержит взгляд, дающий социально-философское освещение общефилософским определениям, взгляд, которого как раз и чуждалась традиционная философия. Кроме того, качество понимания устройства мира и человеческого бытия, допустимое в эпоху средневековья, оказывается теоретически непродуктивным, а в человеческом плане, может быть, и преступным на рубеже XXI столетия. Именно последнее обстоятельство и заставляет нас подчеркнуть, что «сверхисторичность» и «сверхчеловечность» общефилософских определений действительности оплачиваются неспособностью философии понять, выразить и учесть бытие человеческих индивидов как важнейшую характеристику социального бытия, как принципиальное условие всякого философствования, сознательно относящегося к своим предпосылкам.

Именно «сверхчеловеческий» характер традиционной философии и позволял ей как бы выносить за свои пределы социальную проблематику. И чем выше уровень философского обобщения, тем беднее изображение и понимание существа человеческого жизненного процесса и конкретных его форм протекания. Высокая – в этом смысле – философия оказывается мощным стимулом деиндивидуализации, деконкретизации социально-философского знания: она подталкивает последнее на путь сведения конкретных форм совместного бытия людей и индивидной формы их самоутверждения в обществе к абстрактным определениям, к выдвижению на первый план общих, внешних, по отношению к индивидному бытию людей, связей. Другими словами, «высокая», «надчеловеческая» философия не может не быть редукционистской, не может не провоцировать человеческое познание, науку, самое социальную философию к такой трактовке жизни людей, которая оставляет за своими границами все, что не укладывается в связи общих определений, не проявляется в контурном изображении социальной реальности.

Стиль такого философствования накладывает неизгладимый отпечаток и на ту «усеченную» социальную философию, которая формируется под его воздействием. И уже в этой особой философской дисциплине продолжается «фильтрующая» работа общих определений, отделяющих плотную конкретную фактуру человеческого индивидного бытия от схем, слагаемых в совокупное изображение общества. Теперь уже в рамках самого социально-человеческого процесса вырастает вопрос, близкий по смыслу тому, который мы поставили чуть раньше. А является ли социальная философия философией человека?

§ 2. «Флогистоны» социальной философии

Социальная философия всегда стремилась описать, объяснить, понять совместную жизнь людей, и это вполне естественно. Но как она это делала, каков был метод реализации этого стремления?

Типичной была установка на выявление наиболее общих свойств бытия людей, на характеристику наиболее устойчивых зависимостей между ними, связей, норм, стандартов, которые можно было бы рассматривать как своего рода мерки для определения социальных качеств их жизни. «Социальное» рассматривалось как особая структура, проявляющаяся в жизни людей, как особый порядок их взаимодействия, а иногда и как особая сила, воздействующая на людей и существующая как бы независимо от них. Философ, имея под руками такое «социальное», мог погрузить любое индивидуальное явление человеческой жизни в какую-нибудь большую структуру и обобщить его, измерить и взвесить там, а потом еще и представить это обобщение в качестве объяснения, например, человеческой личности.

Подобно тому, как физика XVIII в. объясняла явление теплоты флюидами особой субстанции флогистона, или теплорода, проникающими в тела, социальная философия пыталась объяснить общественно-исторический процесс действием особых социальных форм, или структур, или функций, определяющих поведение людей. Причем если физика со временем отказалась от гипотезы флогистона, то флогистоны социально-философские продолжают действовать в познании общества наших дней; более того, зачастую как раз и оцениваются как свидетельства научного подхода.

Вопрос о необходимых связях, об устойчивых структурах, об объективных качествах совокупной деятельности людей имеет огромную важность и для самоопределения социальной философии, и для становления научного обществознания; без него просто невозможно познание общества, ибо его уяснение задает очертания социальных систем и перспективы их изменения. Но уяснение этого вопроса не есть понимание бытия человеческих индивидов (а только существенная предпосылка его). Более того, оно является и объяснением того, как возникают и трансформируются квазисамостоятельные социальные структуры и функции.

Методологическая инерция, рожденная некогда принципиальным вопросом об устройстве общества, незаметно привела к смещению целого ряда проблем. Характерно в этом плане поглощение вопроса о единстве людей и структур вопросом о сведении людей к структурам. Фактически имеет место подмена первого вторым. Размывается смысл изучения структур. Если первоначально их выделение и исследование обнаруживало связи разрозненных явлений и служило познанию этих явлений, то затем структурное видение реальности становится самоцелью, а структуры трансформируются в самостоятельные сущности. Вопрос о воплощенности структур в жизни людей, тем более вопрос о зависимости структур от деятельности людей, отодвигается на задний план. Эта социально-философская установка порождает цепь методологических подмен.

Среди них прежде всего упомянем подмену истолкования деятельности человеческих индивидов рассуждениями об отдельной личности. Поскольку социальным связям, формам, структурам противопоставляется отдельная личность, тезис о примате социальности задается как аксиома. Следствие – вынесение за скобки самой социальной связи людей, зависимости их бытия. Прямо связана с описанной подмена понятия личности как предметного существа и деятельной силы представлением о психологической личности, о личности как носителе психики. Люди, утратив, таким образом, способность деятельного и предметного воздействия на обстоятельства, оказываются как бы на иждивении у структур, а всякая попытка ввести рассуждение о личности в рассмотрение структур может классифицироваться как психологизация социально-философского анализа.

К этим подменам тесно примыкает положение о превосходстве внешнего описания бытия людей над их собственным пониманием своих поступков. «Люди не ведают, что творят», а стало быть, социально-философский анализ может отвлечься от мотивов поведения индивидов (часто и от самих людей) и сосредоточиться на описании законов, связей, структур. Речь тогда уже, по сути, идет не о единстве законов и деятельностей людей, а об абстрактных структурах и их реализации в поведении индивидов, о редукции бытия людей к законам и структурам. Совокупность описанных выше методологических «ходов» создала инерцию трактовки «социального» как внешней по отношению к людям связи, выстраивающей, воспроизводящей, направляющей действия и зависимости людей.

Идея социальности как концентрированного выражения внешних по отношению к человеческим индивидам форм и мер (норм, стандартов, эталонов) общественной жизни получила широкое распространение и разрабатывалась различными направлениями и школами социальной и философской мысли. Если иметь в виду только XX столетие, то надо сказать, что в Европе идея внешнесоциального структурирования бытия людей наиболее последовательно была проведена структурализмом, опиравшимся на мощную традицию социологии Дюркгейма; на Северо-Американском континенте такой подход был подробно и последовательно разработан в теории структурно-функционального анализа общества (прежде всего Т. Парсонсом), в ее концепциях социальной системы, социальных функций и норм, социализации человеческого индивида; на отечественной почве монополией на утверждение сходных взглядов овладел догматический марксизм: он трансформировал эту установку в учение об объективных социальных законах, общественных отношениях, о социальной обусловленности всех сторон индивидуального бытия людей (концепция всестороннего развития личности).

Достаточно хорошо известно: Маркс разрабатывал и использовал «широкозахватную» методологию анализа истории, экономики, политики. Такая методология предполагала и ряд исследовательских процедур, редуцирующих, «сводящих» индивидов к каким-то связям или зависимостям, помещавших людей в особые классы, виды деятельности, исторические интервалы и т.д. Такие задачи соответствовали исторической реальности оформления капиталистической общественной системы, становлению научного обществознания, характеру вопросов, которые ставил перед собой Маркс. Но к этой методологии абстрактно-социальных обобщений вовсе не сводится исследовательский инструментарий Маркса. Более того, если бы эти приемы составляли методологическое ядро марксизма, то это учение вообще утратило бы какую-либо методологическую оригинальность, и вряд ли стоило бы вести сейчас разговор о его отношении к современной науке и практике.

Догматический марксизм попытался увековечить под видом Марксовой методологии не те исследовательские открытия, которые были специфичными для Маркса, а те приемы, которые в наибольшей степени соответствовали целям тоталитарной политики и идеологии. То, что могло жить в реальном исследовании и конкретном деле, оказалось закрытым идеологией лозунгов и наукой цитат. Призывы использовать методологию Маркса не могли быть реализованы, ибо не учитывался и не мог быть учтен конкретный смысл этой методологии.

Поскольку в ходе нашего разговора возникла тема догматического марксизма, постольку естественно возникает необходимость обратиться к марксизму недогматическому, тем более что именно в нем сохраняются потенции для обновления социальной философии, которые вместе с другими «инструментами» современной методологии могут оказаться полезными для развития этой сферы сознания и познания. Однако «недогматический» марксизм сам по себе представляет сложную культурно-историческую и философскую проблему, требующую специального рассмотрения и обсуждения. И мы здесь не сможем и не будем касаться многих моментов, составляющих эту тему. Мы главным образом сосредоточимся на тех положениях, восходящих к работам Маркса, которые позволяют преодолеть инерцию внешнесоциальной характеристики жизни и деятельности людей. Но прежде чем мы перейдем к этим положениям, надо, видимо, несколько слов сказать о подходе к наследию Маркса, позволяющем выявить и «взвесить» значимость этих положений. Прежде всего – о «возвращении» Маркса (и его творений) в культурно-историческую традицию. Необходимо преодолеть комплекс «суперценности» (а заодно – и неполноценности) философии Маркса, вернуть ее к первоначальным условиям и проблемам. Важно представить Маркса в ряду мыслителей европейской философии XIX в. и прочитать его так, как прочитаны мыслители, составившие эту традицию. Тогда, вероятно, откроется реальная перспектива Марксовой философии, «образы» и приемы ее исследования, имеющие актуальное значение для современной культуры и науки[1].

Определим контуры тех «проектов», которые не были Марксом реализованы, но сохраняют или даже обретают новую ценность в связи с проблемами развития современной социальной философии.

Прежде всего отметим Марксову концепцию этапов общественно-исторического развития, устанавливающую зависимость социальных связей, структур, институтов от взаимообусловленного бытия людей, от форм их обособления, индивидуализации, самоутверждения Эта концепция формирует (как один из возможных) такой взгляд на человеческую историю, по которому эволюция социальных связей предстает в виде перехода от непосредственных зависимостей между людьми к их опосредованно-вещным зависимостям (предполагающим индивидуальную независимость), а затем и к связям, обусловленным личностным развитием человеческих индивидов.

Другая концепция, тесно связанная с предыдущей, открывает возможность рационального истолкования чувственно-сверхчувственной природы человеческого бытия, т е условий, средств и результатов деятельности людей В частности, в ходе развертывания этой концепции выявляются социальные качества и свойства вещей, включенных в человеческую деятельность и образованных ею обнаруживается способность таких вещей быть хранителями человеческого опыта и культуры, играть роль посредника между людьми и даже – на этапе истории, характерном опосредованными зависимостями людей, – быть организующей и нормирующей формой этих отношений.

Именно обнаружение чувственно-сверхчувственного бытия вещей дает мощный стимул к развитию научно-теоретического обществознания формы человеческого процесса, созидаемые людьми качества и свойства, их трансформации и способы предметного закрепления не даны нам непосредственно Требуется наука с развитым теоретическим аппаратом, чтобы преодолевать или хотя бы сократить дистанцию между нашим непосредственным восприятием жизни и той скрытой «стороной» социального бытия, что незрима, но существенна для процесса нашей совместной и индивидуальной жизни.