Божественное Откровеніе не есть механическій диктатъ съ неба челов?ку «неизреченныхъ» Божіихъ словъ. Апостолъ Павелъ пов?далъ намъ, что онъ удостоился быть восхищеннымъ въ рай и слышать тамъ «неизреченные глаголы – ?????? ??????», но ихъ нельзя сказать челов?ку прямо (2 Кор. 12, 4). Божественные глаголы, по внушенію Духа Божія, съ разной степенью ясности и совершенства воспринимаются и пророками и всякой в?рующей душой. Они разнообразно воплощаются въ слов? устномъ и письменномъ, равно какъ и въ религіозныхъ установленіяхъ. Субъективная призма челов?ческаго духа, различно преломляющая вдохновенія Святаго Духа въ разныхъ лицахъ, въ разныхъ народахъ и въ разныя времена, придаетъ Божественному Откровенію челов?ческую плоть и кровь. Богодухновенное разум?ніе людьми Божественнаго Откровенія включаетъ въ себя при этомъ неизб?жно н?которыя относительныя черты, связанныя съ языкомъ, культурой, національностью, физической символикой. Такъ получаются разные типы пониманія и переживанія христіанства: христіанство эллинское, римское, восточное, западное. Въ такомъ порядк? есть и русское христіанство. И это законно и нормально. Это ц?нное сокровище в?ры, а не какой то вн?шній наростъ и шлакъ, подлежащій тщательному устраненію съ ядра чисто Божественнаго Откровенія. Въ конкретности намъ не дано обладать абсолютно божественной формой истины. Конкретно намъ дана только «богочелов?ческая» ея форма, такъ сказать «абсолютно-относительная». Для христіанина это не парадоксъ, а священная антиномія Халкидонскаго догмата, спасающаго насъ отъ противоположныхъ ересей – несторіанства (нев?рующаго фольклора) и монофизитства (псевдо-христіанскаго спиритуализма).
      Конечно, въ этихъ вопросахъ есть н?кая ощутимая грань, за пред?лами коей уже начинается собственная область позитивистическаго фольклора. Но в?рующему взору открывается и другая духовная грань, за которой относительные фольклористическіе факты становятся символами и отраженіями истинъ и силъ божественныхъ. «Слово Божіе» звучало и звучитъ не только на еврейскомъ и греческомъ, но и на латинскомъ и германскомъ и славянскомъ и на вс?хъ языкахъ міра, калейдоскопически преломляя въ нихъ и въ душахъ разныхъ культуръ тайны откровенія.
      Когда мн? задаютъ вопросъ, есть ли у русскаго народа и у русской церкви свое характерное переживаніе и пониманіе христіанства, не задумываясь отв?чаю: конечно, есть. И не только какъ фольклористическій курьезъ, и не уклоненіе отъ вселенской истины церкви, а именно какъ обогащеніе вселенской истины своеобразнымъ опытомъ.
      Попытаюсь указать н?сколько характерныхъ чертъ русскаго христіанства не осложняя д?ла никакой подробной аргументаціей, которой я располагаю.
      Русскій расовый и національный темпераментъ, какъ и у другихъ народовъ, конечно является продуктомъ очень долгой исторіи. Онъ сложился еще въ доисторическое время. Уже на зар? русской исторіи, въ VIII и IX в., еще до крещенія русскаго народа, въ отрывочныхъ сообщеніяхъ о его характер? у византійскихъ и арабскихъ писателей, мы зам?чаемъ присутствіе въ нашихъ полуславянскихъ, полунорманскихъ, полуфинскихъ и полутюркскихъ предкахъ любви и склонности къ двумъ противоположнымъ крайностямъ, изв?стную вс?мъ изъ русской литературы трагическую «широту» русскаго характера, которая пугала самого Достоевскаго. «Широкъ русскій челов?къ, я бы его сузилъ», писалъ онъ. Это – стихійность и страстность, не сдерживаемая достаточной волей и дисциплиной. В?роятно тутъ д?ло не въ одной пресловутой «славянской душ?», но въ своеобразной см?си ея съ душой тюркской и финской. Какъ бы то ни было, такой народъ, при встр?ч? съ христіанствомъ, не могъ отнестись къ нему слишкомъ ум?ренно и сдержанно. Не могъ быть, по образному положенію Апокалипсиса, «ни холоденъ, ни горячъ» (3, 15-16). Онъ отнесся къ христіанству съ горячей ревностью, сначала съ насм?шками и ненавистью какъ къ н?коемому безумію – «юродству» (при буйномъ кн. Святослав? – IX в.), а потомъ съ энтузіазмомъ самоотреченія (при созданіи Кіево-Печерскаго монастыря въ XI в.) какъ къ радостному, аскетическому завоеванію Іерусалима небеснаго. Необузданный язычникъ-дикарь, стихійно и безвольно отдавшійся оргіастическому пьянству и распутству, потрясенъ былъ до глубины души, что есть иной идеалъ, почти безплотной, почти ангельской жизни, и есть люди-герои, которые такъ могутъ жить. Съ какой-то иранской, дуалистической остротой древне-русскій челов?къ почувствовалъ зв?риность и грязь своей жизни въ плоти и потянулся къ св?тлой, чистой, освобождающей его отъ плотской грязи, жизни небесной, «равноангельной», т. е. къ жизни аскетической, монашеской. Новообращенный, еще вчерашній язычникъ, какъ показываетъ л?топись Кіево-Печерскаго монастыря, предался самымъ см?лымъ аскетическимъ подвигамъ: зарыванію себя въ землю по горло, яденію только сырой зелени, затвору въ темной и сырой пещер? подъ землей, отдач? своего т?ла на съ?деніе болотнымъ комарамъ и т. п. Это было, конечно, героическое меньшинство новообращенныхъ христіанъ. Но вся остальная масса людей, жившихъ въ мірской обстановк?, восхищенно преклонилась предъ этими героями Христовой в?ры. Признала ихъ какъ бы единственными настоящими христіанами, какъ бы искупителями вс?хъ мірянъ съ ихъ гр?шной, мірской, языческой жизнью, но могущей привести къ спасенію. Отцамъ духовнымъ приходилось ут?шать и удерживать ихъ духовныхъ д?тей въ ихъ мірскомъ состояніи. Т? порывались все бросить и стать монахами. Д?ло князя, служба государству и обществу, торговля, хозяйство – все мірское казалось имъ препятствіямъ къ спасенію души. По крайней м?р? передъ смертью русскіе благочестивые люди сп?шили принять монашескій постригъ, чтобы предстать предъ небеснымъ Судьей «настоящими христіанами». Христіанство было понято, какъ аскеза въ форм? отреченія отъ міра, монашества. Это – несеніе креста Христова. Это – приводящее въ рай «мученичество».
      Характерное для всего восточнаго христіанства кр?пкое воспоминаніе о первохристіанскомъ період? мученичества за Христа нашло въ славянской и русской душ? особый чувствительный откликъ. Евангельскій греческій языкъ (Д?ян. 1, 8) и римское право обозначали в?рность евангелію, какъ ????????? – «свид?тельство». Славянина зад?ло за живое въ этихъ «свид?теляхъ» ихъ физическое страданіе – «му?ка». Славянинъ отм?тилъ своимъ словомъ сантиментальный моментъ: перенесеніе истязанія, пытокъ, муки. Страдающій Христосъ предсталъ русскому сердцу, какъ Первый Мученикъ. Вс? посл?дователи Его тоже должны быть мучениками по плоти, самоистязателями, аскетами. Аскетическій уставъ и культъ, елико возможно, переносится изъ монастыря въ семейную, домашнюю, частную жизнь, хотя бы символически. Стиль монастырскаго благочестія, какъ н?кое благоуханіе, среди смрадной житейской суеты, по возможности сообщается вс?мъ сторонамъ домашняго обихода. Съ молитвой вставать и ложиться, начинать и кончать всякое д?ло, пищу и питье, – такъ создался «Домострой», уставъ жизни семейной въ дух? устава жизни монастырской.
      Но домъ и семья есть все-таки слишкомъ мірское, слишкомъ гр?шное м?сто, чтобы мочь тутъ вознестись душой на небо. Настоящее небо на земл? – это монастырь, гд? все – молитва, все – богослуженіе, все – благол?піе и красота духовная. Душа жаждетъ этой святой «субботы», чтобы сколько-нибудь отдохнуть отъ саднящей боли гр?ховъ и житейскихъ попеченій. Въ монастырь, въ монастырь! На день, на нед?лю больше!.. Тамъ гов?ніе, испов?дь, причастіе, духовная баня, омывающая отъ грязи житейской. Кто разъ вкусилъ этой сладости, кто побывалъ «въ гостяхъ у Бога», тому соблазнительно длить это наслажденіе, или повторять его.
      Тутъ мы встр?чаемся съ другимъ варіантомъ того же аскетическаго благочестія, со странничествомъ по монастырямъ и по святымъ м?стамъ. Оно такъ понравилось новокрещеннымъ русскимъ людямъ, что уже въ XI в?к? мы видимъ ихъ толпами идущихъ по монастырямъ А?она, Греціи, и Палестины. Въ XII в?к? русскіе іерархи издавали даже ограничительныя и запретительныя правила противъ злоупотребленія странничествомъ: такъ много людей отрывалось отъ работы въ ущербъ государству и народному хозяйству. Но съ ростомъ собственныхъ русскихъ монастырей паломничество непрерывно росло. Во вс? времена года, но преимущественно весной и л?томъ, толпы богомольцевъ въ тысячи и десятки тысячъ переливались отъ Карпатскихъ горъ, отъ лавры Почаевской, черезъ Лавру Кіево-Печерскую и Московскую – Троицо-Сергіевскую до Соловецкаго монастыря на Б?ломъ мор? и обратно. Н?которые и въ другихъ направленіяхъ перес?кали Русь, поперекъ, отъ западнаго Псково-Печерскаго монастыря до мощей свят?теля Иннокентія въ Иркутск? у Байкальскаго озера. Въ то время какъ св?тски настроенные русскіе интеллигенты знали только одно направленіе для своихъ путешествій – на Западъ: въ Германію, Швейцарію, Италію и почти не видали христіанскаго и библейскаго Востока, простонародная мужицкая масса отъ 15 до 30 тысячъ челов?къ ежегодно обходила святыя м?ста: Царьградъ, А?онъ, Палестину, Синай, г. Бари съ мощами св. Николая Чудотворца. Все это устраивалось Русской Церковной Миссіей и Императорскимъ Палестинскимъ Обществомъ чрезвычайно дешево и удобно. И сейчасъ еще, когда изъ-за жел?зной ц?пи большевизма, сковывающей русскій народъ, ни одна народная душа не можетъ вырваться на волю и подышать свободнымъ воздухомъ святыхъ м?стъ Палестины, тамъ въ осирот?вшихъ русскихъ зданіяхъ печально доживаютъ свой в?къ сотни застрявшихъ еще со времени войны старыхъ русскихъ паломниковъ, преимущественно женщинъ.
      Къ масс? монастырскихъ богомольцевъ примыкала еще ц?лая странствующая армія сборщиковъ на построеніе храмовъ, сборщиковъ-монаховъ въ пользу самихъ монастырей и толпы нищей братіи, расп?вавшей духовные стихи. Получалась такъ называемая «Бродячая Русь», въ которую вливался и элементъ не религіозный, элементъ чистыхъ бродягъ. Конечно, все это насл?діе доисторическаго кочевническаго броженія племенъ по широкой русской равнин?, оставшееся въ русской крови и преобразившееся въ русской душ? въ мечтательность и искательство «новаго града», Іерусалима, сходящаго свыше. Свойственное восточному христіанству, сохранившееся отъ апостольскаго в?ка ожиданіе конца исторіи со вторымъ пришествіемъ Сына Челов?ческаго, нашло въ этомъ «странническомъ» русскомъ сердц? наилучшій откликъ. Если кто-нибудь изъ христіанскихъ націй такъ сочувственно и такъ радостно воспринялъ апостольское слово, что «мы не им?емъ зд?сь пребывающаго града, но грядущаго взыскуемъ» (Евр. 13, 14), такъ это русскіе. Можно бы привести много фактовъ въ этомъ дух? изъ области и церковной и сектантской русской религіозности. И даже вн?церковная интеллигентская русская идеологія полна этимъ порывомъ къ катастрофическому концу исторіи и встр?чи какого-то новаго міра. Характерно, что доисторическая антропологія находитъ сл?ды двухъ катастрофическихъ исчезновеній на русской равнин?, когда-то жившихъ на ней расъ. Въ безжалостномъ разрушеніи большевиками историческаго, духовнаго насл?дства русской культуры какъ будто отражается эта привычка къ катастрофамъ. Нигд?, особенно на Запад?, христіанская эсхатологія такъ не близка, такъ не свойственка христіанскому благочестію, какъ въ Россіи. Бартіанство въ сравненіи съ русскимъ эсхатологизмомъ представляется какой-то запоздалой и надуманной концепціей. Легкое воспареніе надъ тяжкой инерціей историческаго позитивизма – это черта наибол?е архаическая, первохристіанская въ русской религіозности. Русскіе – это современные ?ессалоникійцы – д?ти Павла.
      Не въ одномъ только монастыр? и странничеств? русскій челов?къ ищеть возвышенія души своей къ Богу. Ближе всего это для него приходскій храмъ – церковь. Это самый доступный путь къ небу. Это – кусочекъ неба. Самая наружность храма сравнительно съ жилищемъ русскаго крестьянства уже говоритъ о себ?. Среди деревянныхъ, темныхъ, покрытыхъ соломой, часто жалкихъ хижинъ, напоминающихъ жилища первобытныхъ людей, сіяетъ б?лизной обыкновенно каменный, выб?ленный, высокій, по возможности зат?йливой архитектуры, съ высокими куполами и золочеными крестами храмъ, съ несущимися съ его колоколенъ, большею частью веселыми звонами и трезвонами. Одинъ взглядъ, брошенный крестьяниномъ на свою церковь, уже подымаетъ его духъ и освобождастъ отъ «власти темной земли», рыться въ которой онъ обреченъ всю жизнь. Обыкновенно онъ при этомъ снимаетъ шапку и крестится. Тамъ въ церкви все отличное отъ обыденнаго. Тамъ св?тъ, сіяніе, позолота, серебро, парча, ц?нные камни, множество лампадъ, св?чъ, паникадилъ. Тамъ все непохожее на св?тскую роскошь. Тамъ н?тъ кружевъ, н?тъ цв?товъ – это слишкомъ мірское. Тамъ только особыя «священныя» матеріи, священные рисунки и краски, «священные» запахи, «священные» нап?вы и голоса. Чтобы ничто не напоминало о земномъ. Русскій челов?къ страдаетъ въ церкви отъ б?дности, отъ недостатка иконъ. Его удовлетворяетъ только церковь, расписанная ц?ликомъ ст?нной живописью и ув?шанная иконами, не говоря объ иконостас?. Онъ хочетъ, чтобы каждая точка церковныхъ ст?нъ говорила о неб?. Онъ хочетъ быть сплошь окруженнымъ Херувимами, Серафимами, вс?ми небесными силами, патріархами, пророками, апостолами, мучениками и вс?ми святыми. Русскій челов?къ не любитъ въ одиночеств? подходить къ Богу. Это ему кажется ложнымъ героизмомъ и гордостью. Наглядно окруженный ликами святыхъ, онъ радостно чувствуетъ, какъ много у него «родственниковъ по плоти» на неб?, какъ онъ можетъ не отчаяваться въ спасеніи и дерзать въ ихъ «челов?ческомъ» окруженіи быть «въ гостяхъ у Бога». Русскій челов?къ мыслитъ не отвлеченно, а образами, пластически. Онъ художникъ, эстетъ и въ религіи. Икона въ его глазахъ пріобр?ла особое значеніе – легчайшаго пути сд?лать невидимую Церковь видимой. И неудивительно, что восточно-греческая икона, сама по себ? высокое созданіе искусства, именно въ Россіи, въ русскихъ школахъ новгородской и московской (XIV-XV вв.) и даже строгановской (XVII в.) достигла такого совершенства и высоты, которыя являются пока пред?льными въ иконографіи. Къ высокому византійскому насл?дству, древняя Русь прибавила еще стиль и тончайшую технику искусствъ китайскаго и персидскаго, переданныхъ русскимъ «зографамъ» черезъ посредство придворныхъ мастеровъ хановъ русской Золотой Орды. Получилось творческое достиженіе, мистическія чары русской иконы, «богословіе въ краскахъ», по выраженію кн. Е. Н. Трубецкаго.
      Какъ славянинъ, природный художникъ и п?вецъ, русскій челов?къ вложилъ въ свое церковное п?ніе столько искусства и силы, что подобно икон? и свое церковное п?ніе, какъ въ творчеств?, такъ и въ исполненіи, несомн?нно поставилъ на первое м?сто въ мір?. Могуществомъ и гигантскимъ звукомъ своихъ колоколовъ онъ также превзошелъ вс?хъ. Въ красот? и благол?піи богослужебныхъ церемоній н?тъ равнаго русскому стилю. Въ храмовомъ, въ культовомъ благочестіи у русскаго челов?ка несомн?нно максимумъ его па?оса. Частицу этой храмовой божественной красоты онъ старается перенести въ свой домъ. Въ древней Россіи почти каждый зажиточный челов?къ им?лъ свою домовую церковь. Каждый крестьянинъ им?етъ свой «красный уголъ», наполненный иконами. Всякій, входящій въ домъ, сначала сд?лаетъ три поклона съ крестнымъ знаменіемъ иконамъ и лишь посл? этого по-св?тски здоровается съ хозяевами.
      Церковь, со вс?ми чарами ея красоты, была въ теченіе тысячел?тія св?тящимъ и гр?ющимъ, животворящимъ солнцемъ среди б?дной, унылой, особенно въ долгія, сн?жныя зимы и дождливыя осени, с?верной русской деревни. Не бол?е стол?тія прошло, какъ народная душа стала систематически питаться школой, книгой, зр?лищами и н?которыми искусствами! 1000 л?тъ единственнымъ св?томъ, радостью и всей р?шительно культурой для русскаго народа была его церковь. За это онъ и любитъ ее. Она была почти на его родномъ язык?, и потому была для народа школой знанія, богословскаго въ частности. Церкви, дававшія латинскую библію и латинскую литургію, должны были тратить особыя усилія на катехизическое обученіе народовъ. Русскій народъ учился непосредственно изъ церковныхъ чтеній и богослужебныхъ п?сноп?ній. И самый литературный языкъ его все время держался въ близости отъ языка церкви.
      Какимъ историческимъ нев?жествомъ и какой клеветой звучатъ утвержденія (агента большевиковъ) Dr’a I. Hecker’a, будто русская церковь совс?мъ не учила народъ христіанству . Кто же тогда создалъ этотъ «христіанн?йшій народъ», названный Достоевскимъ «богоносцемъ»?
      Вложивъ столько своей души въ культовое благочестіе, русскій челов?къ не могъ быть невнимательнымъ и безразличнымъ, когда въ XVII в. правительство царя Алекс?я Михайловича и патріархъ Никонъ нетактично приступили къ исправленіямъ богослужебныхъ книгъ и обрядовъ. Лучшія, наибол?е ревностныя, огненныя въ своемъ благочестіи души тогда отпали отъ оффиціальной церкви и породили прискорбный для Россіи расколъ старообрядчества. Во всей исторіи христіанства никогда и нигд? не наблюдалось подобного явленія раскола изъ за обрядовъ. Ни въ церквахъ высокаго уровня просв?щенія, ни низкаго, какъ въ н?которыхъ еретическихъ церквахъ Востока. Что же это, позоръ русской церкви, низшая языческая форма христіанства? Ничуть. Это просто несравнимая, математически несоизм?римая форма переживанія христіанскаго откровенія, особый мистицизмъ, которыхъ не знаютъ другіе народы. Съ самаго начала русскаго христіанства мы наблюдаемъ у русскихъ необычайную, мелочную, суев?рную приверженность къ разъ принятому литургическому слововыраженію или обряду. Наши учителя – греки многое передали намъ, и мы покорно восприняли, наприм?ръ, въ сущности чу?ждую намъ острую вражду къ латинству, но «обрядов?рію» научитъ насъ не могли, потому что сами они въ сравненіи съ нами, въ этомъ отношеніи и были и остаются большими либералами. Русскимъ паломникамъ на православный Востокъ греческое отношеніе къ храмовой святын? представляется просто небрежностью и гр?хомъ. Русскіе оказались особенно чувствительными къ тому общеизв?стному религіозно-психологическому факту, что всякаго рода предметы, слова, формы и традиціи, принятые въ церковномъ употребленіи, пріобр?таютъ отъ соприкосновенія съ абсолютной, божественной сущностью церкви, особо священное значеніе, вызываютъ къ себ? у в?рующихъ особую благогов?йную осторожность. Все (даже мелочи физическія – металлъ, матеріи, рисунки), попадающіе въ церковное употребленіе пріобр?таетъ налетъ в?чности, такъ сказать «этернизируется». Какъ растенія и цв?ты, брошенныя въ горячій источникъ Карлсбада въ «Sprudel», петрифицируются окамен?ваютъ. Теоретически мы въ этомъ явленіи раціонально сталкиваемся въ величайшей, непостижимой антиномической проблемой философіи, догматики и мистики: какъ Безконечное соприкасается съ конечнымъ, Богъ съ тварью? Это – проблема, типично разд?ляющая умонастроеніе Востока и Запада, какъ показала посл?дняя геніальная вспышка эллинской метафизики въ XIV в?к?, во время такъ называемыхъ исихастическихъ споровъ. Западъ остался съ ?омой Аквинскимъ и его ученикомъ Варлаамомъ Калабрійскимъ, а Востокъ съ Григоріемъ Паламой, архіеп. ?ессалоникійскимъ. Посл?дній былъ даже канонизованъ за свой метафизическій подвигъ. Русскій религіозный опытъ оказался наибол?е р?шительнымъ и адекватнымъ оправданіемъ исихастическаго богословія. Если, по богословію Григорія Паламы, Богъ въ своей чистой Сущности не вм?щается въ лицахъ и вещахъ тварныхъ, то въ своихъ «энергіяхъ», т. е. д?йственныхъ актахъ, онъ реально и существенно имъ сообщается и присутствуетъ въ нихъ. А вещи и лица, въ благодатномъ, аскетическомъ подвиг? удостоившіяся этого обитанія въ нихъ Бога, сами черезъ это «обожаются» (??????). Церковь есть сокровищница безчисленныхъ «энергій» Божіихъ, «обоженныхъ» объектовъ: пророки, святые, таинства, слова св. Писанія и церковныхъ молитвъ, самыя имена Божіи, чудеса, чудотворныя иконы и мощи, вс? освященные предметы – все это сосуды Самого Божества. Ни одинъ изъ народовъ, крещенныхъ греками, кром? русскихъ, не воспринялъ съ такой силой этого, какъ бы физически ощутимаго присутствія Бога въ тварныхъ, матеріальныхъ, но благодатно преображенныхъ церковнымъ освященіемъ вещахъ. Русскій въ храм?, прикасаясь къ каждой точк?, ощущаетъ какъ бы б?гущіе повсюду электрическіе токи божественной силы и святости. Онъ какъ бы физически сотрясается ими. Для него немыслимая дерзость и тупость, зайдя въ алтарь, хотя бы на минуту положить свой зонтикъ на престолъ, какъ это д?лаютъ въ Греціи, или встать на престолъ ногами, чтобы обтереть пыль съ подсв?чниковъ, какъ это д?лають повсюду въ римско-католическихъ церквахъ. Сама русская правительственная іерархія д?лала въ этомъ отношеніи роковыя ошибки, ибо сама въ сильной степени отравлялась западнымъ раціонализмомъ черезъ свои школьные учебники, заимствованные у Запада. Такъ было въ XVII в., когда создался печальный расколъ старообрдядчества. Такъ было и недавно, на нашихъ глазахъ въ 1912-13 гг. когда группа русскихъ а?онскихъ монаховъ, продолжая въ точности традицію исихастовъ, объявила, что «имя Божіе и есть Самъ Богъ». По недостатку образованія и изъ полемическаго задора они, какъ и старообрядцы XVII в., огрубляли пониманіе этого тезиса. Это дало поводъ русской церковной власти одержать надъ ними легкую вн?шнюю поб?ду. Свободное, неофиціальное русское богословіе встало на защиту этихъ такъ называемыхъ «имяславцевъ». Изв?стный русскій религіозный философъ Вл. Соловьевъ въ этомъ курс? восточной мысли употреблялъ терминъ «богоматеріализмъ». Не будемъ пугать западную мысль этимъ причудливымъ терминомъ, но скажемъ такъ, что русскому благочестію присуще особо острое ощущеніе Бога въ матеріи. Но это не им?етъ ничего общаго съ пантеизмомъ. Какъ разъ наоборотъ, это исключаетъ всякій пантеизмъ, всякую физическую, автоматическую «повсюдность» (ubіquіtas) Божества. Божественныя «энергіи» обитаютъ лишь въ душахъ и вещахъ облагодатствованныхъ. Вс? же прочіе предметы или души, не достигшіе путемъ подвига или церковнаго освященія благодатствованія, часто не нейтральны, а наоборотъ служатъ сосудами антибожеской, нечистой силы, оругіями злыхъ духовъ. Это не ???-???????, какъ данное, а ???-??-???????, какъ должное. Это заданіе для христіанъ и для церкви, чтобы собрать «все-въ-Бог?» и уготовать подвигомъ благочестія пути вселенія «Бога-во-все» (I Кор. 15, 28). Въ этомъ живомъ ощущеніи обитанія Бога въ земной святын? – корень русскаго обрядов?рія, «старообрядчества», а не въ элементарномъ нев?жеств? или языческомъ суев?ріи, какъ это рисуется людямъ безрелигіознымъ. Недостатокъ научнаго образованія, конечно, запуталъ обрядовый споръ въ XVII в., но существо его состояло не въ грамматическихъ или археологическихъ спорахъ, а въ мистик? и теургичности русскаго культоваго благочестія. Прикосновеніе къ разъ установившимся формамъ богослуженія было до нестерпимости бол?зненно, ощущалось русскими, какъ профанація святыни.
      Русскіе христіане, жаждавшіе всей душой свести Іерусалимъ небесный на землю, чтобы вся жизнь земная – въ добываніи хл?ба насущнаго, въ пищи и въ питіи, въ строеніи дома, семьи, хозяйства, государства – была освящена молитвами и благословеніями церкви, постепенно въ устроеніи всей земли своей, въ созданіи на ней большого государственнаго т?ла, сплошь покрытаго храмами съ множествомъ крестовъ на ихъ крыльяхъ (храмъ немыслимъ безъ сіяющаго какъ бы въ неб? креста на его верхушк?), увид?ли воплощеніе царства Христова на земл? и назвали свою землю «святой Русью». Количество святыни, число святыхъ, чудотворныхъ иконъ, мощей, чудесъ, подвижниковъ, богоугодныхъ людей рисовалось русскимъ все возрастающимъ и накопляющимся на Святой Руси, такъ что вс? камни и все дерево ея зданій становились освященными, обмоленными, благодатно преображенными среди остального, мен?е священнаго, бол?е нечистаго и въ ритуальномъ небреженіи погибающаго міра.
      Какъ же на почв? такой религіозной психологіи, какъ бы возвращающей насъ къ мистик? ветхозав?тной ритуальной левитской чистоты, переживаются русской душой основные догматы христіанства: отношеніе ея къ Спасителю Нашему, Господу Іисусу Христу, евангельское сознаніе богосыновства, благодать и свобода и перв?йшія «царскія» запов?ди о любви къ Богу и ближнему?
      Прежде всего прим?чательный фактъ. Греческое богословское созерцаніе Св. Софіи, какъ особаго образа второй ?постаси Св. Троицы, нашло свое литургическое воплощеніе въ посвященіи имени св. Софіи н?сколькихъ ка?едральныхъ храмовъ. По подражанію грекамъ появились и на Руси храмы св. Софіи. Но богослужебное празднованіе имъ было пріурочено къ праздникамъ въ честь Пр. Богородицы, и св. Софія истолкована была отчасти, и въ иконоборческой трактовк?, какъ образъ Богоматери. Количество чудотворныхъ и чтимыхъ иконъ Богоматери исчисляется въ Россіи многими десятками, а богородичныхъ храмовъ – тысячами. Любимыми службами и ака?истами у русскаго народа являются преимущественно богородичныя службы. Свои столичные національные соборы русскіе посвящали Пр. Богородиц?: Кіевскій – Десятинный, Владимірскій и Московскій – Успенскіе, СПбургскій – Казанскій. Что это: забвеніе Христа, искаженіе догматики? Ничуть. Это только своеобразное преломленіе догмата искупленія въ національномъ дух?. Русскому сознанію совершенно несвойственно исторически-идиллическое отношеніе къ евангельскому прошлому. Ни Ренанъ, ни Штраусъ, ни одна позитивистическая германская «Leben-Jesu» не могли бы родиться въ русской голов?. Созерцаніе отъ прошлаго устремлено къ грядущему. Для насъ Христосъ грядетъ во слав? судить живыхъ и мертвыхъ. У русскихъ принятъ греческій иконный образъ «Пантократора» – «Господа Вседержителя», Христа, Царя и Судіи. Русскій не дерзаетъ въ своемъ аскетическомъ самоосужденіи просто предстать предъ Праведнымъ Судіей. Онъ ищеть заступника. По гр?шному опыту онъ знаетъ, что есть одна естественная любовь, которая прощаетъ все, которая милосердна безпред?льно, это – любовь матери. И такой своей Матерью и Всемилосердной Матерью всего слабаго, гр?шнаго рода челов?ческаго русскій признаетъ Матерь Божію, вм?ст? съ страданіемъ за Сына Челов?ческаго принявшей въ ея раненую душу (Лук. 2, 35) всю скорбь людскую. Она сострадательно и любовно покроетъ «честнымъ своимъ покровомъ» несчастнаго кающагося гр?шника и этимъ спасетъ его на праведномъ суд? Божіемъ отъ заслуженнаго наказанія. Никогда русскій не воображаетъ и не изображаетъ на иконахъ Пр. Богородицу одинокой, безъ младенца, и юной д?вой. Только на иконахъ Введенія и Благов?щенія, по необходимости. Онъ видитъ ее только какъ матерь съ младенцемъ. Изображаетъ часто зр?лой, почти на границ? старости, женщиной – «старицей», съ безконечной скорбью на лиц? за весь родъ челов?ческій. Въ этомъ смысл? материнскаго заступничества русскій и повторяетъ часто въ молитвенномъ смиреніи восточную формулу: «Пресвятая Богородица спаси насъ!» И фольклористически наблюдая это, могутъ сказать, что это не религія Христа, а религія Божіей Матери. Разум?ется это неточно и въ глубин? совс?мъ нев?рно.
      Какъ и вся Восточная Церковь, русское христіанство теоретически совершенно не интересуется мучительнымъ для Запада вопросомъ о свобод? и благодати. Онъ зд?сь кажется искусственнымъ, даже какъ бы не христіанскимъ, поставленнымъ, какъ бы языческой гордостью. Вопросъ предр?шается для русскаго религіознаго сознанія психологически, какъ самоочевидный. Восточному сознанію вообще чужда претензія какой бы то ни было личности сводить счеты съ Богомъ, думать о какихъ то своихъ силахъ и т?мъ бол?е «заслугахъ». Ему не надо было исканій Августина, мукъ Лютера и героизма Кальвина, чтобы познать всю глубину откровенія Павлова о спасеніи только благодатью, даромъ даруемою за в?ру. Со своимъ отт?нкомъ и на своемъ психологическомъ язык? русскій называетъ эту благодать «милосердіемъ», «милосердной любовью Божіей», выстраданной страданіями Первомученника за вс?хъ – Господа Іисуса.
      Когда русская душа ставится предъ вопросомъ о любви къ Богу и ближнему, она опять чувствуетъ опасность согр?шить какой-то гордостью. Она почти не см?етъ помышлять, о томъ, что «именно она» любитъ Бога. Н?тъ, она сладостно думаетъ, она непоколебимо знаетъ и она безконечно ут?шается, проливая потоки слезъ радости о томъ, что «мы возлюблены Богомъ», такъ что «онъ и Сына Своего Единороднаго далъ» за насъ (Іоан. 3, 16), недостойныхъ, гр?шныхъ, окаянныхъ. «Богъ есть любовь» (I Іоан. 4, 9) – вотъ что зачаровало рускую душу въ писаніяхъ возлюбленнаго ученика Христова. Не наша любовь къ Богу интересуетъ ее, а любовь Божія къ намъ. Она такъ безконечна и всемогуща, что и таинственный вопросъ о в?чныхъ мученіяхъ и діавол?, безъ справки съ мн?ніями Оригена, безъ еретическихъ раздоровъ, интимно, эзотерически, р?шается въ смысл? всеобщаго апокатастасиса (I Кор. 15, 28), конечнаго спасенія вс?хъ въ «объятіяхъ Любви Отчей».
      Наша любовь къ Богу мыслится уже какъ естественный отв?тный откликъ на этотъ безконечный даръ любви Божіей къ намъ. А къ ближнему? Къ ближнему тоже не въ дух? сильнаго, помогающаго слабому, а въ дух? равно безсильнаго, гр?шнаго ничтожнаго, сострадающаго страждующему брату. Любовь смиренная и сострадательная.
      Зд?сь мы должны подчеркнуть новую особенность русскаго религіознаго самочувствія. Въ немъ на первомъ м?ст? стоитъ не царственная доброд?тель любви, а доброд?тель смиренія, точь въ точь, какъ въ аскетическихъ руководствахъ восточныхъ подвижниковъ. И это не потому, что вычитано изъ нихъ, а это такъ дано психологически, естественно, и только подкр?плено чтеніемъ отцовъ-пустынниковъ. Аскетическое сознаніе своей нечистоты предъ святостью Божіей зд?сь соединено съ моральнымъ и онтологическимъ ничтожествомъ твари предъ Творцомъ. Простой русскій монахъ говоритъ мірянину: «Помни, что Богъ сд?лалъ міръ изъ ничего. Такъ и ты сознавай до конца, что ты ничто предъ Нимъ. Только тогда Онъ начнетъ творить изъ тебя н?что». Абсолютное смиреніе – это начало, корень, основаніе, источникъ всего христіанскаго пути.
      Смиреніе приводитъ къ другой любимой русской лушой доброд?тели: – къ терп?нію въ страданіяхъ. Историческія воспоминанія русскаго народа полны памятью о перенесенныхъ страданіяхъ. Что жизнь есть страданіе – это очень близко къ русскому опыту и русскому вниманію. Идея состраданія привлекаетъ русское сердце въ Евангеліи. Христосъ воспринимается, какъ «закланный Агнецъ» (Іоан. 1, 29), какъ агнецъ и уничиженный рабъ Іеговы пророка Исаіи (Ис. 53), какъ «зракъ раба пріемшій» (Флп. 2, 7). Смиренн?йшій и Кротчайшій въ страданіяхъ Первомученникъ. Несеніе креста за Нимъ, сомученичество ему и состраданіе во имя Христа вс?мъ страждущимъ собратіямъ есть адекватная русской душ? форма любви къ ближнему. Это – не д?ятельная гуманитарная форма филантропіи. Это – сочувственное разд?леніе вм?ст? съ страдающимъ братомъ несомаго имъ креста долготерп?нія.
      Но вм?ст? съ т?мъ русское христіанство не есть «голго?ское христіанство», какъ пытались истолковать его н?которые. Его вершина въ исключительно ликующемъ празднованіи Пасхи. Не Голго?