"безумцем" ("наше общество не желает узнавать себя в больном
      индивиде, которого оно отвергает или запирает; по мере того,
      как оно диагнозирует болезнь, оно исключает из себя пациен
      та") (там же, с. 63) позволила ему впоследствии сформулиро
      вать концепцию "дисциплинарной власти" как орудия формиро
      вания человеческой субъективности.
      Фуко отмечает что к концу Средневековья в Западной
      Европе исчезла проказа рассматривавшаяся как наказание че
      ловеку за его грехи в образовавшемся вакууме системы мо
      ральных суждений ее место заняло безумие. В эпоху Возрожде
      ния сумасшедшие вели как правило бродячий образ жизни и не
      были обременены особыми запретами, хотя их изгоняли из горо
      дов, но на сельскую местность эти ограничения не распростра
      нялись. По представлениям той эпохи "подобное излечивалось
      себе подобным", и поскольку безумие, вода и море считались
      проявленнем одной и той же стихии изменчивости и непостоян
      ства, то в качестве средства лечения предлагалось "путешествие
      по воде". И "корабли дураков" бороздили воды Европы, будо
      ража воображение Брейгеля, Босха и Дюрера проблемой
      "безумного сознания", путающего реальность с воображаемым.
      Это еще было связано с тем, что начиная с ХVII в., когда
      стало складываться представление о государстве как защитнике
      и хранителе всеобщего благосостояния, безумие, как и бедность,
      трудовая незанятость и нетрудоспособность больных и престаре
      лых превратились в социальную проблему, за решение которой
      государство несло ответственность.
      Через сто лет картина изменилась самым решительным об
      разом - место "корабля безумия занял "дом умалишенных: с
      1659 г. начался период, как его назвал Фуко, "великого заклю
      чения" -- сумасшедшие были социально сегрегированы и
      "территориально изолированы" из пространства обитания
      "нормальных людей", психически ненормальные стали регулярно
      исключаться из общества и общественной жизни. Фуко связы
      вает это с тем, что во второй половине ХVII в. начала прояв
      ляться "социальная чувственность", общая для всей европейской
      культуры: "Восприимчивость к бедности и ощущение долга
      помочь ей, новые формы реакции на проблемы незанятости и
      праздности, новая этика труда" (183, с. 46).
      В результате по всей Европы возникли "дома призрения",
      или, как их еще называли, "исправительные дома, где без вся
      кого разбора помещались нищие, бродяги, больные, безработ
      ные, преступники и сумасшедшие. Это "великое заключение", по
      82 ГЛАВА I
      Фуко, было широкомасштабным "полицейским" мероприятием,
      задачей которого было искоренить нищенство и праздность как
      источник социального беспорядка: "Безработный человек уже
      больше не прогонялся или наказывался; он брался на попечение
      за счет нации и ценой своей индивидуальной свободы. Между
      ними и обществом установилась система имплицитных обяза
      тельств: он имел право быть накормленным, но должен был
      принять условия физического и морального ограничения своей
      свободы тюремным заключением" (183, с. 48). В соответствии с
      новыми представлениями, когда главным грехом считались не
      гордость и высокомерие, а лень и безделье, заключенные долж
      ны были работать, так как труд стал рассматриваться как ос
      новное средство нравственного исправления.
      К концу ХVIII в. "дома заключения" доказали свою не
      эффективность как в отношении сумасшедших, так и безработ
      ных; первых не знали, куда помещать -- в тюрьму, больницу
      или оставлять под призором семьи; что касается вторых, то
      создание работных домов только увеличивало количество безра
      ботных. Таким образом, замечает Фуко, дома заключения,
      возникнув в качестве меры социальной предосторожности в
      период зарождения индустриализации, полностью исчезли в
      начале ХIХ столетия.
      Очередная смена представлений о природе безумия привела
      к "рождению клиники", к кардинальной реформе лечебных за
      ведении, когда больные и сумасшедшие были разделены и поя
      вились собственно психиатрические больницы -- asiles
      d'alienes. Они так первоначально и назывались: "приют",
      "убежище" и их возникновение связано с именами Пинеля во
      Франции и Тьюка в Англии. Хотя традиционно им приписыва
      лось "освобождение" психически больных и отмена практики
      "насильственного принуждения", Фуко стремится доказать, что
      фактически все обстояло совершенно иначе. Тот же Сэмуэл
      Тьюк, выступая за частичную отмену физического наказания и
      принуждения по отношению к умалишенным, вместо них пытал
      ся создать строгую систему "самоограничения", тем самым он
      "заменил свободный террор безумия на мучительные страдания
      ответственности... Больничное заведение уже больше не нака
      зывало безумного за его вину, это правда, но оно делало боль
      ше: оно организовало эту вину" . (183, с. 247). Труд в
      "Убежище" Тьюка рассматривался как моральный долг, как
      подчинение порядку. Место грубого физического подавления
      пациента заняли надзор и "авторитарный суд" администрации,
      больных стали воспитывать тщательно разработанной системой
      поощрения и наказания, как детей. В результате душевноболь
      ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 83
      ные "оказывались в положении несовершеннолетних, и в течение
      длительного времени разум представал для них в виде Отца"
      (там же, с. 254).
      Возникновение психических больниц (в книге "Рождение
      клиники", 1963) (193), пенитенциарной системы (в работе
      "Надзор и наказание", 1975) (202 ) рассматриваются Фуко
      как проявление общего процесса модернизации общества, свя
      занной со становлением субъективности как формы современ
      ного сознания человека западной цивилизации. При этом уче
      ный неразрывно связывает возникновение современной субъек
      тивности и становление современного государства, видя в них
      единый механизм социального формирования и индивидуализа
      ции (т. е. понимает индивидуализацию сознания как его социа
      лизацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее
      насилие было интериоризировано, сменилось состоянием "пси
      хического контроля" и самоконтроля общества.
      Эта идея "дисциплинарной власти" наиболее впечатляюще
      была сформулирована Фуко в известном труде "Надзор и нака
      зание", где он пустил в научный обиход одну из самых попу
      лярных своих концепций -- теорию "паноптизма"
      "всеподнадзорности". Саму идею Фуко позаимствовал у Дже
      реми Бентама, предложившего в конце ХVIII в. архитектурный
      проект тюрьмы "Паноптикон", где внутри расположенных по
      кругу камер находится центральная башня, откуда ведется по
      стоянное наблюдение. В этих условиях никто из заключенных не
      мог быть уверен, что за ним не наблюдают, в результате заклю
      ченные стали постоянно сами контролировать свое собственное
      поведение. Впоследствии этот принцип "паноптизма" был рас
      пространен на школы, казармы и больницы, были выработаны
      правила составления персональных досье, системы классифика
      ции и аттестации (поведения, прилежания, соблюдения или не
      соблюдения порядка, успехов или неуспехов в выполнении
      предъявляемых требований) -- все, что способствовало установ
      лению перманентного надзора, "мониторинга" над учениками,
      больными и т. д.(В частности, в английских школах старший
      ученик, наблюдающий за порядком в младшем классе, называ
      ется monitor).
      Саруп отмечает "сходство между Паноптиконом ("Все
      видяшим") и бесконечным знанием христианского Бога. Он
      также близок фрейдистской концепции супер-эго как внутрен
      него монитора бессознательных желаний. Другая параллель
      обнаруживается между Паноптиконом и компьютерным монито
      рингом над индивидами в условиях развитого капитализма. Фу
      ко намекает, что новая техника власти была необходима для
      84 ГЛАВА I Сексуализация мышления, или Сращивание тела с духом
      того, чтобы справиться с ростом населения и обеспечить надеж
      ное средство управления и контроля возникнувших проблем
      общественного здравоохранения, гигиены, жилищных условий,
      долголетия, деторождения и секса" (350, с. 75). Таким обра
      зом, "Паноптикон", с точки зрения Фуко, это воплощение той
      специфической для современного общества "дисциплинарной
      власти", которая так его отличает от монархической власти фео
      дального общества.
      Сексуализация мышления, или Сращивание тела с духом
      Другой важнейший ас
      пект общей позиции Фуко,
      окрашивающий все его кон
      цепции становления совре
      менного субъекта в специфи
      ческие цвета, -- это, условно
      говоря, акцентированная сек
      суализированность его мыш
      ления. Я не счел нужным особенно подробно останавливаться
      на зтой проблеме, поскольку литературоведчески-политическая
      ее сторона наиболее радикальным образом была разработана его
      несомненными последователями в этом отношении -- Делезом и
      Гваттари, о чем более подробно сказано в соответствующем
      разделе о Жиле Делезе. Здесь, впрочем, следует отметить лишь
      тот любопытный факт, что эти исследователи выявили и развили
      данную тенденцию Фуко на основе его работ раннего и сред
      него периода, и лишь впоследствии сам Фуко стал создавать
      свой грандиозный цикл трудов, объединенных общим названием
      "История сексуальности". Тут, очевидно, можно поставить
      вопрос о влиянии Делеза и Гваттари на окончательное оформле
      ние восприятия Фуко современной истории как истории сексу
      альности ("Анти-Эдип" Делеза и Гваттари вышел в 1972 г., а
      первый том "Истории сексуальности" Фуко -- "Воля к знанию" в 1976 г.).
      Что же касается специфики позиции Фуко в этом плане, то
      она сводится к следующему. Изучая историю прежде всего как
      историю становления сознания человека, он рассматривал его с
      точки зрения формирования человеческой субъективности, раз
      витие же последней принципиально обуславливал фактором
      возникновения сексуальности в современном ее понимании.
      Если классическая философия разрывала дух и плоть кон
      струируя в "царстве мысли автономный и суверенный транс
      цендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко
      противостоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных
      мыслителей современности, под непосредственным воздействием
      которых и сложилась доктрина постструктурализма, были на
      ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 85
      правлены на теоретическое "скрещивание тела с духом", на
      доказательство постулата о неразрывности чувственного и ин
      теллектуального начал. Эта задача решась путем "внедрения
      чувственного элемента в сам акт сознания утверждения невоз
      можности "чисто созерцательного мышления" вне чувственности,
      которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим
      миром.
      В результате было переосмыслено и само предоставление о
      "внутреннем мире" человека, поскольку с введением понятия
      "телесности сознания" различие в классической философии меж
      ду духом и плотью, "внутренним" и "внешним" оказывалось
      "снятым", по крайней мере в теории.
      Перед нами -- довольно распространенная "фантас
      циентема" современной философско-литературоведческой реф
      лексии, породившая целый "веер" самых различных теоретиче
      ских спекуляций. Достаточно вспомнить "феноменологическое
      тело" М. Мерло-Понти как специфическое "бытие третьего
      рода", обеспечивающее постоянный диалог человеческого созна
      ния с миром и благодаря зтому чувственно-смысловую целост
      ность субъективности. Для Мерло-Понти источник любого
      смысла кроется в человеческом одушевленном теле, одухотво
      ряющем мир, образующем вместе с ним "коррелятивное единст
      во". В этом же ряду находятся "социальное тело" Делеза,
      "хора" как выражение телесности "праматери-материи" Кри
      стевой и, наконец, "тело как текст" Барта -- это лишь немно
      гие, хотя, возможно, и самые влиятельные примеры того литера
      туроведческого теоретизирования, на которое обычно ссылаются
      современные западные критики и под воздействием которых
      формируется сегодняшняя наука о литературе в ее поструктура
      листко-постмодернистском варианте. Далеко не последнюю роль
      в разработке этой концепции сыграл и Фуко.
      Введение принципа "телесности" повлекло за собой (или,
      вернее, усилило и без того давно проявившиеся) три тенденции.
      Во-первых, "растворение" автономности н суверенности субъек
      та в "актах чувственности", т.е. в таких состояниях сознания,
      которые находятся вне власти волевого сознания. Акцентирова
      ние аффективных сторон чувственности обусловило обостренный
      интерес к патологическому ее аспекту. И, наконец, сексуаль
      ность как наглядно-концентрированное проявление чувственно
      сти выдвинулась на передний план практически у всех пост
      структуралистов и стала заметно доминировать над всеми ос
      тальными ее формами. В принципе этим можно объяснить и
      интерес к литературе "отрицательных аффектов" (де Саду, Лот
      реамону, Арто, Кафке и проч.), который демонстрирует совре
      86 ГЛАВА I
      менное литературоведение прежде всего в его постструктурали
      стском и постмодернистском вариантах. Несомненно также, что
      сама концепция сексуализированной и эротизированной телес
      ности формировалась в русле фрейдистских (или неофрейдист
      ских) представлений, по-своему их развивая и дополняя.
      Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те пара
      метры сексуализированного характера чувственности, которые
      стали столь типичными для постструктуралистского теоретизиро
      вания. Его вклад в развитие концепции "телесности" заключает
      ся прежде всего в том, что он стремился доказать непосредст
      венную взаимообусловленность социальных и телесных практик,
      формирующих, по его мнению, исторически различные типы
      телесности. Главное, что он попытался обосновать в первом
      томе "Истории сексуальности", -- это вторичность и историч
      ность представлений о сексуальности. Для него она -- не при
      родный фактор, не "естественная реальность", а "продукт",
      следствие воздействия на общественное сознание системы посте
      пенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в
      свою очередь явившихся результатом развития системы надзора
      и контроля за индивидом. По Фуко, эмансипация человека от
      деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъек
      тивности является своеобразной формой "духовного рабства",
      поскольку "естественная" сексуальность человека сформирова
      лась под воздействием феномена "дисциплинарной власти". Как
      пишет Автономова, "современный индивид, его тело и душа,
      изучающие его гуманитарные науки, -- это порождение одно
      временно действующих механизмов нормирования и индивидуа
      лизации (чем анонимнее власть, тем "индивидуализированнее"
      ее объект...)" (4, с. 262).
      Фуко утверждает, что люди обрели сексуальность как факт
      сознания только с конца ХVII столетия, а секс -- начиная с
      XIX, до этого у них было всего лишь понятие плоти. При этом
      формирование сексуальности как комплекса социальных пред
      ставлений, интериоризированных в сознании субъекта, ученый
      связывает с западно-европейской практикой исповеди
      признания, которую он понимает очень широко. Для него и
      психоанализ вырос из "институализации" исповедальных проце
      дур, характерных для западной цивилизации. Как пишет Саруп,
      "под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посред
      ством которых субъекты побуждались к порождению дискурсов
      истины, способных воздействовать на самих субъектов" (350,
      с. 74). В частности, в Средние века священники, считает Фуко,
      во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступ
      ками, а не мыслями людей, так как в общественном сознании
      ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ "Децентрация" субъекта и "смерть человека" 87
      секс связывался исключительно с телом человека. Начиная с
      периода Реформации и Контрреформации "дискурс сексуально
      сти" приобрел новую форму: священники стали исповедовать
      своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В резуль
      тате чего и сексуальность стала определяться в терминах не
      только тела, но и ума. Возникший дискурс о "греховных помыс
      лах" помог сформировать как и само представление о сексуаль
      ности, так и способствовал развитию интроспекции -- способ
      ности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собст
      венного сознания. Формирование аппарата самосознания и са
      моконтроля личности способствовало повышению уровня его
      субъективности, самоактуализации "Я-концепции" индивида.
      Таским образом, как подчеркивает Фуко, хотя исповедь как
      средство регулирования поведения человека, вместе с другими
      мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющи
      мися различными формами дискурсивных практик (особенно эти
      процессы, по его мнению, были характерны для ХVIII в.),
      служили целям воспитания послушных, удобоуправляемых,
      "покорных и производительных" тел и умов, т. е. были орудием
      власти, они при этом давали побочный эффект "дискурса сексу
      альности", порождая субъективность в современном ее понима
      нии.В этом, по Фуко, заключается позитивный фактор власти,
      которая, хотя и способствовала появлению в своих целях новых
      видов дискурсивных практик, однако тем самым создавала
      "новую реальность", новые объекты познания и "ритуалы" их
      постижения, "новые способности". Этот позитивный аспект
      трактовки Фуко понятия "власти" особенно заметен в его рабо
      тах "Надзор и наказание" и "Воля к знанию".
      Если попытаться выделить основной узел вопросов, кото
      рыми Фуко занимался на протяжении всего своего творческого
      пути: проблему отношения "нормального" человека к "безумию",
      проблему "дисциплинарной власти" и проблему отношения чело
      века к собственной сексуальности, -- то действительно придется
      признать правоту французского ученого, утверждавшего, что в
      центре его интересов всегда стояла проблема субъекта. Однако
      сама ее трактовка менялась с
      течением времени.
      "Децентрация" субъекта и "смерть человека"
      Одним из общих мест -
      топосов -- постструктурали
      стского мышления является
      проблема "децентрации"
      субъекта, и свой вклад в
      разработку этой теории внес,
      разумеется, и Фуко. Наиболее эксплицитно этот вопрос был им
      88 ГЛАВА I
      поставлен в "Археологии знания" (1969), где ее автор с самого
      начала заявляет, что целью его исследования является продол
      жение той общей направленности научных поисков, которые
      были продемонстрированы современным психоанализом, лин
      гвистикой и антропологией. С точки зрения Фуко, общим для
      всех них были введение "прерывности" в качестве
      "методологического принципа" в практику своего исследования,
      т. е. эти дисциплины "децентрировали" субъект по отношению к
      "законам его желания" в психоанализе), языковым формам (в
      лингвистике) и правилам поведения и мифов (в антропологии).
      Для Фуко все они продемонстрировали, что человек не спосо
      бен объяснить ни свою сексуальность, ни бессознательное, ни
      управляющие им системы языка, ни те мыслительные схемы, на
      которые он бессознательно ориентируется. Иными словами,
      Фуко отвергает традиционную модель, согласно которой каждое
      явление имеет причину своего порождения.
      Точно таким же образом и постулируемая Фуко
      "археология знания" децентрирует человека по отношению к
      не признаваемым и несознаваемым закономерностям и
      "прерывностям" его жизни: она показывает, что человек не
      способен дать себе отчет в то что формирует и изменяет его
      дискурс, -- т.е. осознанно воспринять "оперативные правила
      эпистемы". Как все связанные с ней во временном плане дис
      циплины, "археология" преследует ту же цель -- "вытеснить",
      упразднить представление о самой возможности подобной
      "критической осознаваемости" как "принципе обоснования и
      основы всех наук о человеке" (Лейч, 294, с. 153).
      Общеструктуралистская проблема "децентрации субъекта",
      решаемая обычно как отрицание автономности его сознания,
      конкретизировалась у Фуко в виде подхода к человеку (к его
      сознанию) как к "дискурсивной функции". В своей знаменитой
      статье 1969 г. (расширенной потом в 1972 г.) "Что такое ав
      тор?" (198) Фуко выступил с самой решительной критикой
      понятия "автора" как сознательного и суверенного творца собст
      венного произведения "автор не является бездонным источни
      ком смыслов, которые заполняют произведения; автор не пред
      шествует своим произведениям, он -- всего лишь опреленный
      функциональный принцип, посредством которого в нашей куль
      туре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора;
      короче говоря, посредством которого мешают свободной цирку
      ляции, свободной манипуляции, свободной композиции, деком
      позиции и рекомпозиции художественного вымысла. На самом
      деле, если мы привыкли представлять автора как гения, как
      вечный источник новаторства, всегда полного новыми замысла
      ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 89
      ми, то это потому, что в действительности мы заставляем его
      функционировать как раз противоположным образом. Можно
      сказать, что автор -- это идеологический продукт, поскольку
      мы представляем его как нечто, совершенно противоположное
      его исторически реальной функции. (Когда исторически данная
      функция представлена фигурой, которая превращает ее в свою
      противоположность, то мы имеем дело с идеологическим порож
      дением). Следовательно, автор -- идеологическая фигура, с
      помощью которой маркируется способ распространения смысла"
      (368, с. 159).
      Собственно, эта статья Фуко, как и вышедшая годом
      раньше статья Р. Барта "Смерть автора" (10), подытожившие
      определенный этап развития структуралистских представлений,
      знаменовали собой формирование уже специфически постструк
      туралистской концепции теоретической "смерти человека", став
      шей одним из основных постулатов "новой доктрины". Если эти
      две статьи -- в основном сугубо литературоведческий вариант
      постструктуралистского понимания человека, то философская
      проработка этой темы была к тому времени уже завершена
      Фуко в его "Словах и вещах" (1966), заканчивающихся знаме
      нательным пассажем: "Взяв сравнительно короткий хронологи
      ческий отрезок и узкий географический горизонт -- европей
      скую культуру с ХVI в., можно сказать с уверенностью, что
      человек -- это изобретение недавнее... Среди всех перемен,
      влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождеств,
      различий, признаков, равенств, слов, среди всех эпизодов глу
      бинной истории Тождественного, лишь один период, который
      начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончит
      ся, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего
      неспокойства, переходом от тысячелетий заботы к ослепительной
      ясности сознания, подступом к объективности того, что так
      долго было достоянием веры или философии, -- это просто
      было следствием изменений основных установок знания... Если
      эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое
      нибудь событие (возможность которого мы можем лишь пред
      видеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их,
      как разрушилась на исходе ХVII в. почва классического мыш
      ления, тогда -- в этом можно поручиться -- человек изгладит
      ся, как лицо, нарисованное на прибрежном песке" (61, с. 398).
      (Дано в переводе Н. Автономовой -- И. И.).
      90 ГЛАВА I Частичное оправдание субъекта
      Частичное оправдание субъекта
      Со временем, приблизи
      тельно со второй половины
      70-х гг., крайность и катего
      ричность этой позиции ста
      ли существенно смягчаться.
      Фактически в свой последний
      период Фуко кардинально пересмотрел, или, вернее будет ска
      зать, переакцентировал проблематику субъекта. Если раньше, в
      его структуралистско-археологический период, субъект "умирал"
      в тексте как его автор, и основной акцент делался на несамо
      стоятельности автора, рассматриваемого лишь как место
      "пересечения дискурсивных практик", навязывавших ему свою
      идеологию вплоть до полного "стирания его личностного нача
      ла, то теперь как "носитель воли и власти" субъект и в роли
      автора текста обретает некоторую, хотя и ограниченную леги
      тимность (а заодно и относительную свободу как активный
      "воспроизводитель дискурсивных и социальных практик"
      (Истхоуп, 170, с. 217).
      Не менее существенному переосмыслению подвергалось и
      понятие "власти". Теперь для Фуко "термин "власть" означа
      ет отношения между партнерами" (167, с. 217). Власть как
      таковая приобретает смысл в терминах субъекта, поскольку
      лишь с этих позиций можно рассматривать "в качестве отправ
      ного пункта формы сопротивления против различных форм вла
      сти" (там же, с. 211), при этом "в любой момент отношение
      власти может стать конфронтацией между противниками" (там
      же, с. 226). По этой же причине Фуко отвергает мысль, "что
      существует первичный и фундаментальный принцип власти,
      который господствует над обществом вплоть до мельчайшей
      детали" (там же, с. 234).
      Еще более решительную позицию теоретического
      "оправдания субъекта" Фуко занял в двух своих последних
      работах "Пользование наслаждениями" (1984) и "Забота о
      себе" (1984) (204, 201). Естественно, что это "оправдание
      субъекта" имеет смысл лишь в общей перспективе как творчест
      ва Фуко, так и общей эволюции постструктурализма, и его не
      следует преувеличивать. Тем не менее вопрос о "сопро
      тивляемости", "резистентности" субъекта действию властных
      структур общества -- это уже проблема полемики 80-х гг., в
      частности, Саруп как раз и упрекает Фуко в том, что
      "концепция резистентности у него остается неразработанной"
      (350, с. 93), хотя справедливости ради следует отметить, что он
      практически не касается работ Фуко 80-х гг. Возможно, она и
      в позднем творчестве Фуко не получила достаточно удовлетво
      ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ Возможность свободы 91
      рительного объяснения, прежде всего для тех, кто находится вне
      мировозренческой парадигмы постструктурализма, но с позиций
      постструктуралистской тематики она, очевидно, не могла быть
      развернута дальше того предела, за которым начинается уже
      совсем другая система взглядов и аргументации. Для того, чтобы
      принять ее, надо было выйти за рамки постструктурализма.
      Очевидно, этим фактом объясняется позиция Сарупа, кото
      рый вообще считает, что "в мире Фуко нет свободы, нет у него
      и теории эмансипации. Чем более впечатляющей представляется
      картина всевозрастающего всесилия некой тотальной системы
      или логики, тем бессильнее начинает ощущать себя читатель.
      Критические возможности анализа Фуко оказываются парали
      зованными из-за того, что читателю навязывается мысль о
      тщетности, безрезультатности и безнадежности процесса соци
      альных изменений" (Саруп,
      350, с. 105).
      Возможность свободы
      Саруп здесь не совсем
      прав, поскольку его критика с
      гораздо большим основанием
      может быть отнесена пре
      имущественно к "среднему"
      периоду эволюции "фукольдианской мысли" (и, разумеется, к
      тому "образу Фуко", как он сложился в рецепции его многочис
      ленных последователей и толкователей), чем к его поздним
      работам. Гораздо более приемлемой представляется позиция
      Автономовой, утверждающей, что в "работах 80-х гг.
      "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" (обе -- 1984
      г., соответственно второй и третий тома "Истории сексуально
      сти") -- Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких фор
      мах возможно такое "свободное" поведение морального субъек
      та, которое позволяет ему "индивидуализироваться". стать
      "самим собой", преодолевая заданные коды и стратегии поведе
      ния" (4, с. 362).
      Однако, упреки, которые предъявляются Фуко Сарупом,
      нельзя назвать совершенно безосновательными, поскольку, на
      мой взгляд, Фуко так и не удалось удовлетворительно, по край
      ней мере в теоретическом плане, разрешить проблему свободы
      независимости индивида, -- как, пожалуй, и всему постструкту
      рализму. Постструктурализм как теория в принципе слаб в