Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, показуется, но не доказуется"... Этимология здесь -- только "символ", почти метафора, почти декорация при акте "показания" усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к "аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: "косвенные
      15
      отношения" отнюдь не значит "никакие отношения". От "духовности" нашей "духовной культуры" очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными "доменами". Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же, с. 408).
      Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и, естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или мистика) -- совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества. Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько этот выбор сознателен.
      В данном случае меня интересует даже не столько позиция
      самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном от
      носительно "собственно науки, сколько выявленное им худож
      ническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в основу
      того широкого мировоззренческого и эстетически
      художественного течения жизни Запада, которое получало на
      звание постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о
      русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках
      данного исследования мы просто не имеем возможности здесь
      говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую -- в том смысле,
      в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе,
      историческую укорененность и распространенность этого явле
      ния всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать
      о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой
      диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодер
      нистской чувствительности").
      Основную роль в выработке подобной установки на игро
      вое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, -
      16 /Наличие/
      как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализ
      ма в целом, который как философско-эстетическое течение во
      многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида
      неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого
      особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи
      зике в целом, к формальному подходу к философскому дискур
      су, за концепцию философа-художника, риторическое и фило
      логическое вопрошание истории философии, за подозрительное
      отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов
      ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и
      бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено
      менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);
      Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально
      пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер
      спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению
      означающего от его зависимости или происхождения от логоса к
      связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо
      го" (148, с. 19).
       
      Наличие
      Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных
      терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному
      слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной
      работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ
      водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет
      ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в
      данном термине и его производных значений "присутствия" и
      "настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого
      понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица
      нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено
      логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует
      учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре
      делениями, которые зависят от этой общей формы и которые
      организуют в ней свою систему и свою историческую связь
      (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан
      ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как
      точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие
      соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,
      соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио
      нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о
      "ложности" этого учения может быть представлено как продол
      жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов
      Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
      17 /Деррида и Хайдеггер/
      позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про
      блематики, разработанной Гуссерлем.
      Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
      "натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он
      выступал и против скептического релятивизма), которому он
      противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как
      якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти
      ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с
      его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,
      самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"
      предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что
      абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае
      мому в результате операции "феноменологической редукции",
      или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные
      суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",
      расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо
      собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,
      мира явлений, или феноменов.
      Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать
      принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин
      тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять
      смыслом эмпирический и психологический опыт людей
      "трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб
      щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.
      фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".
      Именно этот момент гуссерлианской философии и стал
      главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту
      лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче
      ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и
      принцип однозначного конституирования и преобразования
      "жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм
      практик", по Гуссерлю) в мир
      "истинный", как бы туманно
      и неопределенно ни формули
      ровал его немецкий философ.
      Деррида и Хайдеггер
      Если Гуссерль для Дерриды до известной степени
      воплощает то современное состояние традиционной европейской
      философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дер
      риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с
      Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере
      создал методологические предпосылки дерридеанского анализа.
      И это связано прежде всего с его критикой "метафизического
      способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отри
      18
      цательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как
      основе метафизического мировосприятия генетически соотносится
      с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания
      мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутст
      вующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды
      как "наличного".
      Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации
      в понимании бытия временного момента его "настоящего быто
      вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде
      лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт
      ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ
      ской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай
      денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима
      ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его
      стремление найти путь к "истине бытия" -- совершенно не
      совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды
      на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме
      тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непо
      следовательности и незавершенности "деструкции метафизики",
      предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением
      немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструк
      турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического
      подхода.
      К этому можно добавить, что интенциональность, столь
      важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой
      в типично поструктуралистском духе как "желание", ины
      ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в
      конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может
      и принимать форму мысли и действий, направленных на дости
      жение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно
      оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим
      конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо
      противоположным, с собственным исходным замыслом, она
      носит явно иррациональный характер.
      Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность
      общемировоззренческой позиции французского ученого выступа
      ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри
      стевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает
      видимость открыто декларируемой методологической установки.
      Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргу
      ментативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый
      выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре
      шимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
      19 /Критика центра и стуктурности структуры/
      Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне
      которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозмож
      но объяснить его значение как одного из безусловных основате
      лей постструктуралистской
      доктрины. Оригинальная тео
      ретическая установка фран
      узского ученого проявилась
      прежде всего в том, что он
      подверг решительной критике
      сам принцип "структурности
      структуры" и традиционные
      семиотические представления, выявив "неизбежную", с его точки
      зрения "ненадежность" любого способа языкового обозначения.
      Критика центра и структурности структуры
      В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе
      о гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде
      выступления на конференции "Наука о человеке" в 1966 г. в
      Университете Джонса Хопкинса, Деррида сформулировал прак
      тически все основные положения своей системы взглядов, соста
      вившие впоследствии "обязательный канон" теории постструкту
      рализма: идея децентрации структуры, идея "следа", критика
      многозначного понятия "наличие" и концепции "целостного чело
      века", а также утверждение ницшианского принципа "свободной
      игры мысли" и отрицание самой возможности существования
      какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называ
      ет ученый, "происхождения" любого феномена, его origine.
      Поскольку именно идея бесструктурности отразилась в са
      мом названии рассматриваемого нами течения, стоит более под
      робно остановиться на аргументации Дерриды. С его точки
      зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип
      "структурности структуры": "Функцией этого центра было не
      только ориентировать, сбалансировать и организовывать струк
      туру -- естественно, трудно себе представить неорганизованную
      структуру -- но прежде всего гарантировать, чтобы организую
      щий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назы
      вать свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что
      центр структуры, ориентируя и организуя связность системы,
      допускает свободную игру элементов внутри целостной формы"
      (59, с.324). В то же время, в самом "центре пермутация, или
      трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в
      свою очередь структурами, включенными в состав общей струк
      туры) запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр,
      который уникален уже по определению, представляет собой
      в структуре именно то, что управляет этой структурой, в то же
      время само избегает структурности. Вот почему классическая
      20
      мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать,
      что центр парадоксальным образом находится внутри структу
      ры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей
      не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в
      другом месте . Центр не является центром" (там же, с. 325). И
      далее: "Вся история концепции структуры ... может быть пред
      ставлена как ряд субституций одного центра другим, как взаи
      мосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и
      регулируемым образом центр получал различные формы и на
      звания. История метафизики, как и история Запада, является
      историей этих метафор и метонимий. Ее матрица ... служит
      определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова.
      Вполне возможно показать, что все эти названия связаны с
      фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром,
      который всегда обозначал константу наличия -- эйдос, архе,
      телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), але
      тейя, трансцедентальность, сознание или совесть, Бог, человек
      и так далее" (там же, с. 325).
      Таким образом, в основе представления о структуре лежит
      понятие "центра структуры" как некоего организующего ее на
      чала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время
      как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот
      "центр" -- не объективное свойство структуры, а фикция, по
      стулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или
      ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования
      текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания
      ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания этого
      смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно
      другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и
      феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание",
      "соgitо" или "феноменологический голос". С другой стороны
      само интерпретирующее "я" понимается им как своеобразный
      текст, "составленный" из культурных систем и норм своего вре
      мени, и, следовательно, произвольность интерпретации со сторо
      ны зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью
      его норм и систем.
      Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды
      по отношению к "универсальной зпистеме" западноевропейского
      мышления, характеризуемой им как "логоцентрическая метафи
      зика", служащая для рационалистического оправдания, для ут
      верждения собственных правил и законов мышления и своей
      традиционалистской преемственности, стремление французского
      теоретика вступить в диалог с этой традицией логоцентризма,
      взятой в целом, без достаточного учета неизбежной историче
      21 /Человек и мир как текст/
      ской ограниченности своей собственной критики, т.е. без учета
      ее обусловленности социальными и временными параметрами,
      дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии
      обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме.
      В то же время представление о культуре любого историче
      ского периода как о сумме дискурсов или текстов, т.е. устных
      или письменных модусов мышления, представление, обозначае
      мое термином "текстуальность" и позволяет, по мнению Лен
      трикии, избежать опасности ничем не ограниченного произвола
      интерпретации. Поскольку, как не устает повторять Деррида,
      "ничего не создается вне текста" (148, с.158), то и любой
      индивид в таком случае неизбежно находится "внутри текста",
      т.е. в рамках определенного исторического сознания, что якобы
      и определяет границы "интерпретативного своеволия" любого
      индивидуального сознания, в том числе и сознания литератур
      ного критика.
      Человек и мир как текст
      Рассматривая человека только через призму его соз
      нания, т.е. исключительно как геологический феномен
      культуры и, даже более узко, как феномен письменной
      культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации, пост
      структуралисты готовы уподобить самосознание личности неко
      торой сумме текстов в той массе текстов различного характера,
      которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Весь мир в
      конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный,
      безграничный текст (сравните характеристику мира как
      космической библиотеки" В. Лейча, или "энциклопедии" и
      "словаря" У. Эко).
      В этом постструктуралисты едины со структуралистами,
      также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания,
      однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных
      теоретиков постструктурализма и структурализма отличается
      некоторыми весьма существенными нюансами. Например, Дер
      рида, споря с Бенвенистом, слишком "прямолинейно", с точки
      зрения Дерриды, связывающего логические и философские ка
      тегории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с
      грамматическими категориями древнегреческого языка, -- а
      через него и всех индоевропейских языков, -- тем самым кри
      тикует "неоспоримый тезис" структурной догмы, жестко соотно
      сившей специфику естественного языка со своеобразием нацио
      нального мышления . Хрестоматийный пример: эскимосы
      "видят", т..е. воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем
      22 /Поэтическое мышления/
      носители английского языка. С точки зрения Дерриды проблема
      гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту. Ибо для того,
      чтобы категории языка стали "категориями мысли", они должны
      быть "сначала" осмыслены, отрефлексированы как категории
      языка: "Знание того, что является категорией -- что является
      языком, теорией языка как системы, наукой о языке в целом и
      так далее -- было бы невозможно без возникновения четкого
      понятия категории вообще, понятия, главной задачей которого
      как раз и было проблематизировать эту простую оппозицию
      двух предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль" (160,
      с. 92). К тому же количество категорий древнегреческого языка
      значительно превосходит те десять, которые выдвигались Ари
      стотелем в качестве логико-философских. Таким образом, за
      ключает Деррида, исходя только из "грамматического строя"
      древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были
      выбраны именно эти категории, а не другие. В результате чего
      нарушается структуралистский тезис о полном соответствии
      законов грамматики, мышления и мира.
      Меня здесь интересует не вечная страсть Дерриды со все
      ми спорить, а те выводы о метафизичности логико-философских
      категорий, включая само понятие "категории", которое он сде
      лал: "Категории являются и фигурами (skhemata), посредством
      которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, на
      сколько оно вообще может быть выражено через многочислен
      ные искажения, во множестве тропов. Система категорий -- это
      система способов конструирования бытия. Она соотносит про
      блематику аналогии бытия -- во всей одновременности своей
      неоднозначности и однозначности -- с проблематикой метафоры
      в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая,
      что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорцио
      нальностью. Одного этого
      уже было бы достаточно для
      доказательства того, что
      вопрос о метафоре является
      для метафизики не более
      маргинальным, чем проблемы
      метафорического стиля и фи
      гуративного словоупотребления являются аксессуарными укра
      шениями или второстепенным вспомогательным средством для
      философского дискурса" (там же, с. 91).
      Поэтическое мышления
      Впоследствии это стало краеугольным положением
      "постмодернистской чувствительности" ее тезисом о неизбеж
      ности художественности, поэтичности всякого мышления, в том
      числе и теоретического (философского, литературоведческого,
      23
      искусствоведческого и даже научно-естественного), но в рамках
      собственно литературоведческого постструктурализма -- со
      ссылкой на авторитет Ницше, Хайдеггера и Дерриды -- этот
      "постулат" послужил теоретическим обоснованием нового вида
      критики, в которой философские и литературоведческие пробле
      мы рассматриваются как неразрывно спаянные, скрепленные
      друг с другом метафорической природой языка. И роль Дерри
      ды в этом была особенно значительной, поскольку его методика
      анализа философского текста (а также и художественного, чему
      можно найти немало примеров в его работах), оказалась вполне
      применимой и для анализа чисто литературного текста; эта ме
      тодика, крайне близкая "тщательному ", "пристальному прочте
      нию" американской новой критики, обеспечила ему триум
      фально быстрое распространение на американском континенте.
      Разумеется, с точки зрения Дерриды, речь не идет о пре
      восходстве литературы над философией, как это может пока
      заться с первого взгляда и как зто часто понимают и истолко
      вывают сторонники деконструктивизма. Для него самым важ
      ным было "опрокинуть, перевернуть" традиционную иерархию
      противопоставления литературы "серьезной" (философии, исто
      рии, науки и т.д.) и литературы заведомо "несерьезной", осно
      ванной на "фиктивности", на "методике вымысла", т. е. литера
      туры художественной. Говоря по-другому, для него ложен
      принцип разделения между языком "серьезным" и
      "несерьезным", поскольку те традиционные истины, на раскры
      тие которых претендует литература "серьезного языка",
      здесь он следует за Ницше, -- являются для него "фикциями",
      "фикциональность" которых просто была давно забыта, так как
      стерлась из памяти метафоричность их изначального словоупот
      ребления.
      В подтверждение своего тезиса о "глубинном родстве" фи
      лософии и поэзии Деррида приводит аргументацию Валери: если
      бы мы смогли освободиться от наших привычных представлений,
      то мы бы поняли, что "философия определяемая всем своим
      корпусом, который представляет собой корпус письма, объек
      тивно является особым литературным жанром, ... который мы
      должны поместить неподалеку от поэзии (151, с. 348). Если
      философия -- всего лишь род письма, продолжает Деррида, то
      тогда "задача уже определена: исследовать философский текст в
      его формальной структуре, его риторическую организацию, спе
      цифику и разнообразие его текстуальных типов, его модели
      экспозиции и порождения -- за пределами того, что некогда
      называлось жанрами, -- и, далее, пространство его мизансцен и
      его синтаксис, который не просто представляет собой артикуля
      24 /Критика традиционной концепции знака/
      цию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной,
      но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного.
      Короче, зто значит рассматривать философию как "особый ли
      тературный жанр ", который черпает свои резервы в лингвисти
      ческой системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологи
      ческих возможностей, более древних, чем философия" (там же,
      с. 348-359). В связи с этим можно вспомнить риторический
      вопрос Филиппа Лаку-Лабарта: "Здесь бы хотелось задать
      философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее
      тень подозрения: не является ли она в конце концов просто
      литературой?" (281, с. 51).
       
      Критика традиционной концепции знака
      Нельзя понять общий смысл деятельности Дерриды, не
      учитывая также специфичности его подхода к проблеме знака
      центральной для современной семиотики, лингвистики и
      литературоведения. Если мы обратимся к истории вопроса, то
      увидим, что идеи Дерриды
      логическое развитие тен
      денции, имманентно прису
      щей структурной лингвистике
      со дня ее зарождения, восхо
      дящей еще к концепции про
      извольности знака, постули
      рованного Соссюром: "озна
      чающее НЕМОТИВИРОВАНО, т.е. произвольно по отноше
      нию к данному означаемому, с которым у него нет в действи
      тельности никакой естественной связи" (55, с. 101).
      А. Ж. Греймас н Ж. Курте в своем "Объяснительном сло
      варе семиотики", отмечая попытку англо-американских лингвис
      тов "ввести в определение знака понятие референта", т. е. озна
      чаемой реальности, объясняют эту попытку тем, что англо
      американская лингвистика "мало интересовалась проблемами
      знака" и находилась под влиянием бихевиоризма и позитивизма
      (излюбленных жупелов структуралистской критики), и заклю
      чают не без снисходительности: "Как известно, лингвисты, сле
      дующие за Соссюром, считают исключение референта необходи
      мым условием развития лингвистики" (54, с. 494).
      Деррида приходит к выводу, что слово и обозначаемое им
      понятие, т.е. слово и мысль, слово и смысл, никогда не могут
      быть одним и тем же, поскольку то, что обозначается, никогда
      не присутствует, не "наличествует" в знаке. Более того, он ут
      верждает, что сама возможность понятия "знака" как указания
      на реальный предмет предполагает его, предмета, замещение
      знаком (в той системе различий, которую представляет собой
      язык) и зависит от отсрочки, от откладывания в будущее непо
      25 /РАЗЛИЧЕНИЕ/
      средственного "схватывания" сознанием этого предмета или
      представления о нем.
      Что если, пишет Деррида в своей обычной предположи
      тельной манере, "смысл смысла (в самом общем понимании
      термина "смысл", а не в качестве его признака) является беско
      нечным подразумеванием? беспрестанной отсылкой от одного
      означающего к другому? Если его сила объясняется лишь одной
      бесконечной сомнительностью, которая не дает означаемому ни
      передышки, ни покоя, а лишь только все время ... побуждает
      его к постоянному означиванию и разграниче
      нию/отсрочиванию? (155, с.42)
      Характерная для постструктурализма игра на взаимодейст
      вии между смыслом, обусловленным контекстом анализируемого
      произведения, и безграничным контекстом "мировой литерату
      ры" (последний преимущественно ограничивается контекстом
      западноевропейской культуры, или, еще точнее, западноевропей
      ской историей философии, понимаемый как способ мышления -
      как "западный логоцентризм") открывает возможность для
      провозглашения принципиальной неопределенности любого
      смысла. Что прямо нас подводит к проблеме литературного
      модернизма и постмодернизма, у теоретиков которых данный
      постулат давно стал общим местом.
      В подтверждение этого тезиса можно сослаться на Ницше
      с его последовательным релятивизмом понятия "истины" и на
      Адорно, или, -- если взять современного влиятельного критика,
      выступающего с других методологических и философских пози
      ций, -- на Вольфганга Изера -- крупнейшего представителя
      рецептивной эстетики с его концепцией неопреленности смыс
      ла литератуного произведения как основы его художественно
      сти.
      "Различение"
      Для теоретического обоснования этой позиции Деррида вместо понятия "различие",
      "отличие" (difference), принятого к семиотике и лингвистике, вводит понятие, условно здесь переводимое как "различение"
      (differance), вносящее смысловой оттенок процессуальности,