Анри Бергсон

Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности»[49].

Главное здесь для Равессона – мысль о том, что между природой и духом нет разрывов. Во всей реальности, от физико-химических сил до высших проявлений способностей человека – интеллекта, любви, свободы, – действует, полагал он, некая универсальная спонтанность, источником которой является Бог, сообщающий миру только часть своего совершенства, чтобы дать ему возможность самостоятельно развиваться, достигая все высших ступеней. Эти идеи Равессон высказал в «Докладе о французской философии» (1867), впоследствии высоко оцененном Бергсоном.

Взгляды Равессона постепенно завоевывали сторонников и приобретали все большее влияние во Франции. Продолжатель этой идейной традиции Жюль Лашелье (1832–1918) разрабатывал, как и Мен де Биран, чистую психологию, стремясь через анализ субъективности открыть исходный пункт метафизики. В лекциях в Высшем педагогическом институте он затронул многие традиционные философские проблемы, предложив новый подход к их исследованию, противостоявший эклектизму, господствовавшему тогда в университетах, и ассоцианистскому эмпиризму, в котором он усматривал путь к скептицизму. Лашелье, следуя Мен де Бирану, подчеркивал значение рефлексивного метода; в рефлексии он видел высший способ познания, с помощью которого дух постигает свою собственную природу и свои отношения с другими явлениями. Он считал себя учеником Каита и прикладывал все усилия к распространению трансцендентального идеализма во Франции; во многом благодаря этим усилиям (а также под влиянием неокритицизма Ренувье) концепция Канта заняла особое место во французской университетской философии[50]. В работе Лашелье «Психология и метафизика» (1885), по словам Коллингвуда, содержится ясное учение «о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии»[51]. Лекции Лашелье в Высшем педагогическом институте (они не были тогда опубликованы, а циркулировали в рукописном виде в студенческих кругах) оказали огромное влияние на студентов, которых Лашелье учил не философии в готовом виде, но умению мыслить с абсолютной искренностью, уважению к мысли других. Как заметил Бергсон, «Лашелье разбудил университетскую философию, когда она задремала, убаюканная легковесным и приятным учением Виктора Кузена»[52].

Свою докторскую диссертацию «Об основании индукции» (1871) Лашелье посвятил отнюдь не чисто логическим проблемам, как можно было бы понять, судя по ее названию. В этой работе фактически представлена его метафизическая концепция-[53], в которой доказывается, что человеческое сознание, дух обладает автономией по отношению к сфере материальной природы, что этим областям присущи законы разного типа: материи – действующие причины, как их обозначил Аристотель, сознанию – целевые (это аристотелевское разграничение различных видов причин использовал и Равессон). Начав с разбора и критики представлений об индукции у Милля и Кузена, Лашелье предлагает, опираясь на идеи Канта, собственное решение и, постепенно углубляя и расширяя проблематику, доходит до фундаментальных философских вопросов об отношении природы и духа, материи и сознания. Он защищает здесь вслед за Равессоном «спиритуалистический реализм» и доказывает возможность свободы в мире, возможность случайности. В этой работе, особенно на последних ее страницах, ярко выразился пафос свободы, творчества, изобретения. Приведем несколько цитат: «Природа доказывает свободу всякий раз, когда она сама и без какого-либо образца создает новую органическую форму»; подлинная философия природы, «подчиняя механицизм целесообразности… готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом духовной веры границы мысли, как и границы природы»[54] – эти и подобные им суждения резко контрастировали с тем, что Бергсон мог прочесть тогда, к примеру, в работах Спенсера, чьей концепцией эволюции он интересовался в юности. Впоследствии он скажет, что работа «Об основании индукции» «останется классической, как все, что несет на себе печать совершенства»[55]. Наконец, Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона.

Основной целью философии спиритуализма в данном ее варианте было примирение, согласование позитивной науки и метафизики. Пожалуй, яснее всего эта особенность прослеживается в концепциях Лашелье и Бутру. Проблема философского исследования научного знания, отношения философии и науки была для них обоих одним из важнейших объектов интереса. Эмиль Бутру (1845–1921) выступил против концепции, развивавшейся Спенсером, Бюхнером и др. и приводившей к отрицанию целесообразности и свободы. Он критиковал принятую в науке идею жесткого детерминизма, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отображает отнюдь не такого рода необходимость, а случайность (контингентность), истоки которой Бутру усматривал в случайности самого акта творения, как выражения абсолютной свободы Бога, необходимого и совершенного существа. Поскольку необходимость, наблюдаемая в природе, носит лишь внешний характер, то законы, устанавливаемые наукой, не противоречат, по Бутру, возможности человеческой свободы. Подобно своим предшественникам, Равессону и Лашелье, Бутру описывал универсум как иерархическую структуру, различные ступени которой характеризуются разной возможностью проявления свободы: случайность, существующая на низших уровнях универсума, на высших уровнях сменяется свободой[56]. В отчетливом виде свобода выступает в сфере сознания, где она проявляется в творческой деятельности духа, в религии, морали и искусстве. Для решения проблем науки и культуры, утверждал Бутру, необходимо обновить контакт с реальностью, расширить сферу опыта, вовлекая в него то, что упускает из виду наука, имеющая дело лишь с повторяющимся и постоянным: исторический аспект вещей, развитие, творчество. Именно в решении этой задачи видел Бутру назначение философии, которая, руководствуясь живым разумом, включающим в себя интуитивные элементы, должна была бы, по его убеждению, стать «сознанием первичного и непосредственного опыта», тогда как наука выполняла бы функции «систематизации обычного, вторичного и косвенного опыта»[57].

Проводя идеи примата духа над материей, интуитивного постижения единства духа и человеческого сознания, противопоставляя свободу человека его механицистским трактовкам, французский спиритуализм способствовал преодолению влияния позитивизма во Франции, возрождению интереса к метафизике. Важный момент концепций последователей Мен де Бирана подчеркнул Коллингвуд; по его словам, хотя это новое, «удивительно богатое и разнообразное» направление французской мысли не было, в отличие от немецкой, осознанно ориентировано на историю, исследование его основных черт показывает, что идея истории была в нем одной из ключевых: «Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии… Французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово “история” при этом вообще не употребляется»[58].

Наследником этих идей и явился Бергсон. Он был учеником Э. Бутру и не отрицал его влияния (хотя считал, что в еще большей мере сам Бутру подвергся влиянию своих учеников). При этом отношение Бергсона к позитивизму, как и отношение его учителей, нельзя назвать однозначным. В философской атмосфере второй половины XIX века дух позитивизма, сформулированного в работах О. Конта и развитого его последователями, в том числе Э. Литтре и П. Лаффитом, был преобладающим. Это обусловливалось, помимо прочего, и тем, что развитие философии во Франции XIX века было тесно связано с развитием естественных наук (в том числе биологии), психологии, истории. Процессы, происходившие в этих науках, ставили перед философией новые проблемы. Психология в XIX веке формировалась как самостоятельная наука, со своим предметом и методами исследования, в том числе экспериментальными, что влекло за собой необходимость пересмотра традиционных представлений о сознании. Изучение жизни и различных ее форм подводило к осмыслению специфики биологии как науки, специфики действовавших в этой сфере законов. Сводить ли эти законы, как то делал редукционизм, к законам механики или утверждать их своеобразие – такова была альтернатива, с которой так или иначе сталкивалась философия. Признание неизменного порядка в природе, выражающегося в столь же неизменных, жестких законах, пришло в противоречие со складывавшимся историческим пониманием реальности; нуждались в переосмыслении понятия закона и порядка. Формировавшаяся новая модель естествознания требовала новых подходов и от ученых, и от философов. Активно обсуждались в эту пору идеи эволюции, на первый план выдвигалось изучение и осмысление проблемы развития, изменения, наглядно демонстрировавшегося и на уровне всей живой природы, и на уровне сознания. «Вечные» философские проблемы, которые, исходя из разных теоретических традиций, решала и французская философия XIX века, преломлялись теперь сквозь эту новую призму, приобретали иную форму, получали иные решения.

Одно из них было предложено позитивизмом, который отверг умозрительные концепции философии природы, созданные в рамках посткантовского рационализма, и приобрел большое влияние в среде ученых-естествоиспытателей. Провозглашенный О. Контом отказ от поиска последних оснований знания, выдвинутый им закон трех стадий развития человеческого мышления вполне соответствовали установкам самих ученых и придавали концептуальную форму их взглядам на собственную область знания. Постепенно на базе позитивизма сформировался сциентизм, сторонники которого, в отличие от основателей позитивизма, не просто утверждали механистический детерминизм и редукционизм в исследовании природы, но считали, что наука, опирающаяся на эти принципы, с ее математическими расчетами вполне способна постичь причины мироздания, проникнуть в суть вещей и тем самым окончательно заменить собой метафизику. К 1890-м годам позиции сциентистов были вполне прочны, хотя и подвергались постоянной критике со стороны представителей спиритуализма, неокритицистов во главе с Ш. Ренувье и адептов других идеалистических течений[59]. Бергсону в начале XX века также придется столкнуться с реакцией сциентистов на свою концепцию и испытать на себе их критические стрелы. Именно во взглядах сциентистов он усмотрит «естественную метафизику человеческого ума», метающую им верно понять реальность. Его учение станет одним из свидетельств того, что развитие научного знания, осмысление которого было теоретическим истоком позитивистских идей и создавало им авторитет в кругах ученых и философов, несло в себе и тот потенциал, который обратился позже против самого позитивизма. Между тем, говоря о Конте, Бергсон отдавал должное и его стремлению построить систему наук, и его попыткам разработать социологию как науку. По его словам, «основатель позитивизма, объявивший себя противником всякой метафизики, в душе был метафизиком… будущие поколения увидят в его творчестве мощное усилие, направленное на “обожествление” человечества»[60].

Примечания

1

Nethercott F. Une rencontre philosophique: Bergson en Russie (1907–1917). P., 1995. Об этой книге мы расскажем в последней главе

2

Brehier Е. Histoire de la philosophie. T. II, fasc. 4. P., 1968, p. 891.

3

Бергсон А. Философская интуиция // Путь в философию. Антология. М., 2001, с 206 (перевод наш)

4

См.: Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchatel-Paris, 1942; Guitton J. La vocation de Bergson. P., 1960; ChevalierJ. Bergson. P., 1948; idem. Bergson et le pere Pouget. P., 1954; idem. Entretiens avec Bergson. P., 1959.

5

Mosse-Bastide R.-M. Bergson educateur. P., 1955. Подробная хроника жизни и творчества Бергсона представлена и в издании «Henri Bergson. Exposition du centenaire» (P., 1959): это материалы выставки, организованной в Париже к столетию со дня рождения Бергсона.

6

Bergson Н. Cours I. Lefons de psychologie et tie metaphysique. Clermont-Ferrand, 1887–1888. P., 1990.

7

Подробно об этом рассказывает Анри Юд, подготовивший лекции к печати: Hude Н. Les cours de Bergson // Bergson. Naissance d’une philosophic. Actes du col-loque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre 1989. P., 1990, p. 23–42

8

Имеется в виду Французский институт, объединяющий пять академических учреждений: Французскую академию, Академию юридических и политических наук, Академию художеств, Академию [естественных! наук, Академию надписей и литературы.

9

Mosse-Bastide R.M. Op. cit., p. 352.

10

Gouhier H. Avantpropos // Bergson H. Cours I, p. 7. Здесь и далее при последовательном цитировании одной и той же работы мы будем первый раз давать полную сноску в примечаниях, а затем указывать цитируемые страницы в основном тексте книги.

11

Hude H. Op. cit., p. 24–25.

12

Hude Н. Bergson. V. 1. Р., 1989, р. 12

13

С какой-то даже горечью французский исследователь спрашивает: «Так кто же сделал из него еще одного пловца в гераклитовском потоке?» (Hude H. Bergson. V. 2. P., 1990, p. 44). Это вопрос риторический, но, как увидим, ответ на него далеко не однозначен.

14

Guitton J. Op. cit., p. 53, 68.

15

Hude H. Bergson. V l,p. 77.

16

Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии // Философские проблемы исторической науки. М., 1969, с. 225–262 (о Бергсоне – с. 233–239); Свасъян КА. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. Ереван, 1978; Кузьмина ТА. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М, 1979. В 1980—1990-е гг. были также защищены (в том числе автором этих строк) несколько диссертационных работ, рассматривавших главным образом позднюю концепцию Бергсона. Среди них мы бы отметили исследование Н.А. Тельновой «Соотношение социального и индивидуального в этической концепции А. Бергсона» (М., 1988).

17

См.: Барсукова Т.И. Проблема «память – время» в гносеологических воззрениях И. Канта и А. Бергсона. Ростов-н/Д, 1991. Автор справедливо подчеркивает здесь, что философия Бергсона не сводится к интуитивизму и философии жизни.

18

Аскольдов С. [Рец. па кн.:] Н. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. Изд. «Путь». Москва, 1914 г. // Русская мысль, 1914, № 2,3-я паг., с. 51

19

Бабынин Б. Философия Бергсона // Вопросы философии и психологии, 1911, кн. 108 (III), 2-я паг., с. 252. Возможно, поэтому Л. Витгенштейн, по словам Г.Х. фон Вригта, называл Бергсона «плохим архитектором в философии» (см.: Pariente J.C. Bergson et Wittgenstein // Wittgenstein et le probleme d’une philosophie de la science. P., 1971, p. 48).

20

Цит. по: Mosse-Bastide R.-M. Op. cit., p. 54. Автор замечает здесь, что это суждение выражает не общую истину, а субъективное отвращение Бергсона и Леруа ко всякого рода публичности.

21

Wahl J. Presence de Bergson // ET, p. 27.

22

Бергсон неоднократно писал о том, что предложенный им метод требует, чтобы философ всегда был готов, каков бы ни был его возраст, вновь стать студентом (см., например: Bergson H. Discours prononce a la Residence des etudiants. Madrid, 1916 // ЕР, III, p. 445).

23

Незадолго до Второй мировой войны Бергсон в одной из бесед упоминал о том, что в юности много читал отцов церкви, в частности св. Августина (см.: Serouya H. Bergson et la Kabbale // Revue philosophique de la France et de l’etranger, 1959, № 3, p. 322).

24

См. об этом, например: Bergson H. Cours III. Lecons d’histoire de la philosophie moderne. Theories de l’ame. P., 1995, p. 95. Этот момент, сближающий Бергсона со Спинозой, связан с воздействием на обоих мыслителей неоплатонизма.

25

Benrubi I. Op. cit., р 78

26

Об общих темах у Гегеля и Бергсона см: Bourgeois В. Bergson et I’idealisme allemand //NF, p. 154.

27

Bergson Н. Cours III, р. 65 Здесь Бергсон согласился с мнением «одного английского историка» о том, что Бэкона можно назвать «британским Сократом» за его попытку четко определить, ограничить область науки и считать основной ее целью практическую полезность (ibid., р. 57).

28

«Хотя, проведя различие между ощущением и рефлексией, Локк подготовил кантовскую критику, он очень далек от Канта, поскольку рефлексия, о которой он говорит, есть рефлексия пассивная, поскольку он не придает никакого значения инициативе духа и, наконец, поскольку он не учел той фундаментальной истины, несомненной, по крайней мере, в психологии, что одного анализа недостаточно, что в сфере целого имеется нечто иное, нежели части, разделяемые анализом, и что следует заняться синтезом» (ibid., p. 106).

29

См.: Bergson H. La philosophie // EP, II, p. 414.

30

Benrubi I. Op. cit., p. 17.

31

См.: Коллишвуд Р Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 353

32

Pariente J. Allocution d’ouverture // NF, p. 9.

33

Этот термин был предложен Дестютом де Траси для обозначения сторонников сенсуализма Кондильяка, уделявших преимущественное внимание анализу идей. Идеология, «золотой век» которой начался в 1795 г., была связующим звеном между философией XVIII в. и философскими течениями XIX в. во Франции. См об этом, например: Кротов АА Философия Мен де Бирана. М., 2000, с. 15–18

34

Термин «спиритуализм», и раньше использовавшийся в философии, например в применении к концепциям Беркли или Лейбница, во Франции XIX в. стал обозначать течение философской мысли, так или иначе соотносимое с концепцией Мен де Бирана. Кузен называл так собственное учение/

35

В 1897 г. Бергсон писал, что учение Мен де Бирана – это философия, «ставшая истоком всего французского спиритуализма» (Bergson Н. Analyse des «Principes de Metaphysique et de psychologie» de Paul Janet // EP, I, p. 127). Об этом течении см.: Введенский А. Очерк современной французской философии. Харьков, 1894; Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1908, с. 345–351; Brehier Е. Histoire de la philosophie. T. 2, lasc. 3, p. 529–538, 542–569; Skarga В. Klopoty intellectu miedzy Comte’em a Bergsonem. Warszawa, 1975, s. 209–213, 233 и сл.; Gou-hier H. Maine de Biran et Bergson // ЕВ, I, p. 161; Bergson H. La philosophie, p. 424–430.

36

Janet P. Les problemes du XIX siecle. P., 1872, p. 292–293. Цит по: Введенский A. Цит. соч., с. 137.

37

Как отмечает А.А. Кротов, термин «рефлексия» Биран заимствовал у Локка, но, в отличие от Локка, считал внутренний опыт независимым от внешнего. «Согласно Бирану, внутреннее чувство, благодаря которому осуществляется самопознание (и построение научной психологии), заключает в себе самом критерий метафизической очевидности» (Кротов А.А. Мен де Биран об основах метафизики // Вопросы философии, 2001, № 9, с. 115).

38

ЕР, II, р. 245.

39

Кротов А.А. Философия Мен де Бирана. М., 2000, с. 53. Эта работа – первая в современной отечественной литературе книга об интересном и мало известном в России французском мыслителе.

40

См.: Bergson Н. La philosophie, p. 424. Высокую оценку Бергсоном Мен де Бирана см. также в: idem. Rapport sur le Pris Bordin h dccerner en 1905. Memoires sur Maine de Biran // ЕР, II, p. 250.

41

Janet P. La philosophie frangaise contemporaine. P., 1879, p. 46.

42

См., например: Bergson H. Cours III, p. 49–50.

43

Правда, А. Юд полагает, что Бергсон не был совсем чужд идеям эклектизма, в частности кузеновской идее интеллектуальной интуиции.

44

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона // Историко-философский ежегодник 2001. М., 2003, с. 203–204. Перевод наш.

45

Janet P. La philosophie francaise contemporaine, p. 53.

46

См.: Brehier E. Op. cit., p. 870–879. Это направление во французской философии польская исследовательница Б. Скарга назвала «кантианским биранизмом» (Skarga В. Przeszlosc i interpretacje. Warszawa, 1987, s. 280).

47

По определению А. Введенского, «миросозерцание Равессона есть результат своеобразной переработки идей перипатетической философии с точки зрения лейбнице-бирановского динамизма и под косвенным влиянием шеллингианства» (Введенский А. Современное состояние философии в Германии и Франции. М., 1894, отдел 2, с. 299).

48

Мен де Бнрана, автора работы «Мемуар о влиянии привычки на способность мышления» («Memoire sur l’influence de l’habitude sur la laculte de penser», 1802), проблема привычки интересовала с точки зрения исследования отношений между физическим и душевным в человеке.

49

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона, с 202.

50

Бергсон, вспоминая ситуацию, сложившуюся в университете в 80-е годы XIX века, писал о существовании там «многочисленного лагеря», полагавшего, что «Кант окончательно сформулировал все проблемы». Написав первый вариант своей диссертации, «Опыта о непосредственных данных сознания», он понял, что не принял там в расчет Канта, и внес соответствующие изменения, «чтобы иметь малейшую надежду на прочтение, ибо это упущение могло полностью дисквалифицировать… диссертацию в глазах тогдашнего Университета» (этот рассказ Бергсона был записан Ш. Дюбосом в 1922 г. и опубликован им в «Дневнике»; цит. по: Бергсон А. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1992, с. 317).

51

Коллингвуд Р Дж. Цит. соч., с. 178.

52

Bergson Н. La philosophie, p. 426.

53

«Верный методу Бирана и Равессона, которые решаются на обобщение, только сохраняя контакт с совершенно определенным вопросом или фактом (к примеру, привычкой), Лашелье там, где Фихте сказал бы “Наукоучение”, говорит просто “Основание индукции”» (BeaufretJ. Notes sur la philosophie en France au XIXe siecle. De Maine de Biran a Bergson. P., 1984, p. 33).

54

Lachelier L. Du fondement de l’induction. P., 1924, p. 97, 102. Интересно, что даже в языке, стиле работ Бергсона, в ритмическом построении каких-то фраз иногда вдруг улавливаешь сходство с языком этой книги Лашелье.

55

Bergson Н. La philosophie, p. 426. Бергсон продолжает: «Его учение, в котором заявляется о приверженности к кантианству, на деле превосходит кантовский идеализм и даже кладет начало идеализму особого рода, который можно было бы связать с идеализмом Мен де Бирана. Несравненный учитель, он питал своей мыслью многие поколения мэтров».

56

См. подробнее: Бутру Э. О случайности законов природы. М., 1900.

57

См.: Бутру Э. Об отношении философии к науке // Новые идеи в философии. Сб. 1.СП6., 1912, с. 35.

58

Коллингвуд Р Дж. Цит. соч., с. 176. Правда, с данной Коллингвудом оценкой собственно философии Бергсона, как мы покажем далее, согласиться нельзя.

59

См. об этом, в частности: Cresson A. Bergson, sa vie, son oeuvre avec un exposf de sa philosophie. P., 1964, p. 11–15.

60

Bergson Н. La philosophie, p. 422. Об этом же Бергсон говорил в одной из ранних лекций: «…очевидно, что Конт, вопреки своему презрению к метафизике, связан с великой картезианской традицией», поскольку в конечном счете сводит всякую науку к математике (Bergson Н. Cours III, р. 50).

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.