Совершенно неправильно пытаться искать смысл в этих слогах, как в обычных словах. Это прямо противоположно целям мантры, заключающейся в защите разума от заблуждения и привычных вымыслах. Эти вымыслы очень сильно связаны со словами. Функция мантры состоит в том, чтобы предотвращать тенденцию разума, так сказать, течь вниз. Мы вынуждены использовать здесь эту пространственную метафору; мы могли бы также говорить о тенденции разума соскальзывать во что-то, или падать.

Мы встречаем ту же самую метафору в западной религиозной мысли, где говорится, что человек есть падшее существо. Наш ментальный процесс всегда стремится упасть на самый низкий уровень, подобно воде. Если вода, мчащаяся вниз, достигла дна, она потеряла свой потенциал, и практически больше ничего нельзя сделать. Так же происходит в случае нашего разума, скатывающегося в систему вымыслов, развитых нами.

Чтобы дать пример мантры, я бы мог использовать слово «любовь» . Это слово можно использовать в повседневном качестве, так, что оно обессмысливается, или иным образом, делающим его полным значением. Когда молодой мужчина ухаживает за девушкой, он может сказать: «Я люблю тебя» и он обращается к ней: «моя любовь». Говоря так, он выражает то, что невозможно передать лучше никакими иными словами. Некоторое время спустя пара приходит к прекращению ухаживания, и он говорит:

«Итак, моя любовь, давай разойдемся». В первом случае слово «любовь» является мантрой, в другом случае — это только обычная фигура речи. Так что в мантрах пет ничего таинственного.

В о п рос: Доктор Гюнтер, не могли бы вы дать идею смысла слова свабхава в свабхвикакайя; кажется, здесь оно иное, нежели где-либо.

Ответ: В данном контексте слово кайя происходит от других терминов (дхармакайя, самбхогакайя, нирманакайя). Тогда, чтобы подчеркнуть, что по существу кайя не зависит от чего-либо еще, вы говорите «свабхава». Здесь свабхава имеет смысл, в чем-то подобный самосуществованию ". Свабхавикакайя поэтому отличается от дхармакайи тем, что по существу не зависит от чего-либо еще. Нирманакайя и самбхогакайя, однако, зависят от дхармакайи.

Вопрос: Таким образом, нельзя сказать, что свабхавикакайя зависит от дхармакайи?

Ответ: Это так. Термин свабхавикакайя" развился, очевидно, в уяснении того, что означает дхармакайя. Дхармакайя и имела два значения. С одной стороны, существует обычный смысл, который ассоциировался с самой природой состояния Будды. С другой стороны, он также означал общую сумму всех сущностей реальности. Последний смысл является ранней точкой зрения Хинаяны на дхармакайю. Это же значение дхармакайи все еще имеет в школе Хуа Йен, или Аватамсаха. В более позднем буддизме Махаяны два смысла всегда идут вместе. Даже если они оба дхармакайи не может быть двух разных дхармакайя. Итак, мы говорим, что абсолют есть дхармакайя, и что все вещи, видимые в качестве представлений и составных частей абсолюта, ест также дхармакайя. Этот инсайт, представляющий сближение двух смыслов дхармакайи, был вкладом Аватамсакасутры. Эта сутра, между прочим, не была обнаружена ни в каком санскритском варианте.

Вопрос: Можете ли Вы объяснить самбхошакайю?

Ответ: Кайя относится к экзистенциальному факту бытия, а самбхогакайя — к бытию в коммуникации с дхармакайей. Самбхогакайя находится между дхармакайей и пирманакайяей. Она зависит и находится в коммуникации с дхармакайей. Это тот уровень, на котором как говорится, учение Будды беспрепятственно проникает туда, где личность, настроенная на этот уровень, всегда слышит учение Дхармы. Это, конечно, метафорически говоря… Затем от самбхогакайи происходит дальнейшая конденсация —нирманакайя, в которой то, что увидено или прочувствованно на уровне самбхогакайи, делается более конкретным. Нирмана означает «выдавать по мерке». На этом уровне вся вещь вмещена в ограниченную схему, которая понятна нам, поскольку, конечно, наш мозг работает внутри ограничений.

Вопрос: Вы совсем немного говорили о Йогачаре. Какова роль Мадхьямики в развитии тантры?

Ответ: Философские системы, развитые в буддийской Индии: Вайбхашики. Саунтрантики и Йогачары. Менталистические тенденции были все сметаны в общую кучу и традиционных тибетских обзорах как редуктивная философия. Все они пытаются включить целостность реальности в категории особенных существований: одну в особое существование физического тела, другую — и особое существование, называемое «ум». Но во всех случаях они являются редуктивными системами. Нельзя сказать, что не было прогресса в развитии этих систем.

Раннее Вайбхашики объединяли ум и ментальные проявления такие как читта и чайта. Где бы ни существовал ум, там существуют и ментальные явления. Саунтрантики оспорили это, доказывая, что ум и есть ментальные события, так что ист причины для такого дублирования. Таким образом, они произвели упрощение, считая познавательный процесс только умом. И вес же Саутрантики продолжали говорить о внешних объектах, соответствующих объективному полюсу нашего познавательного переживании', даже если они считали эти внешние объекты лишь гипотетическими причинами нашего познавательного переживания. Однако дальнейшее исследование показало, что была слишком незначительная причина для предположения реальностей в стороне от нашего переживания их. Реалистической формулой было X = X + П. где X — ум или переживание, а П — внешние реальности. Сейчас, кроме случая П = 0, это неприемлемая формула для реалиста. Итак, если мы анализируем ситуацию в этой математической форме, реалист не имеет оправдания.

Уже Саутрантики сомневались относительно статуса внешней реальности. Затем Йогачары сделали логический вывод» что есть лишь X, который вбирает в себя П. В этом сведения всей эпистемологической формулы только до ума или переживания Йогачары все еще держались за Х. Именно это и разрушила у Йогачар критика Мадхьямики, показывая, что тяготение к принципу ума в действительности являлось все еще сведением реальности, до некоторой особой сущности.

Итак, для последовательного развития тантры Йогачары и Мадхьямики имели равное значение, Йогачары своим принципом ума обеспечили предмет рассмотрения. В конце концов вы должны иметь какой-то предмет рассмотрения. Мадхьямики внесли в развитие тантры инсайт, что ничто из того, чем-вы-располагаете, не может считаться окончательным ответом. Данная критика редукционистской тенденции, охарактеризовавшая все предыдущие философии буддизма, была действительно важной.

Вопрос: Связана ли дхармадхату в Ваджраяне со скандхами? Ответ: Скандхи — это подразделении дхармадхату. Так всегда принималось всеми школами. С самых ранних времен не было ни малейших разногласий относительно разграничивания скандх, Дхату и аятан — отдельных подразделений, которые вместе составляют дхармадхату. Школы различали лишь логический статус этих элементов.

Самую раннюю классификацию произвели Вайбхашики в Абхидхармакоше. Все последующие школы приняли эту классификацию. Даже Йогачары, .которые могли принять как окончательное лишь ум, фактически подразделяли ее даже более запутанно, нежели их предшественники. Первую попытку классификации того, что было дано Буддой в сутрах, Вайбхашики провели на основе Абхидхармапитаки, возникшей из некоторых списков слов. Эти перечни слов, кажется, появились тогда, когда после смерти Будды его последователи захотели учредить какой-нибудь вид простых ссылок на основу (тело) его учений. Это должно было быть нечто, подобное индексу. Оно начиналось как словесный список, почти как ряды синонимов и антонимов. Таким путем последователи Будды начали организовывать его учение. Они подходили к целостности реальности с точки зрения единственной исследуемой ими категории.

Например, рассматривая непостоянство, они заметили, что были как некоторые непостоянные вещи, так и явления, к которым термин «непостоянство» неприменим. Так они пришли к великому разделению между тем, что непостоянно, и тем, что постоянно. Все в категории преходящего являлось особыми существованиями, подразделенными на физические, ментальные и другие, не являющиеся ни физическими, ни ментальными. Особыми — ни физическими, ни ментальными — сущностями были, например, достижение, старение, буквы… Слова состоят из букв — физические эти буквы или ментальные? На стороне постоянства этого великого разделения реальности находилась акаша. обычно переводимая как пространство. Нам должно быть ясно, что в философии буддизма понятие пространства никогда не указывает ни на математические пространство, ни на местоположение. Оно более подобно пространству проживания, или жизненному пространству. Это пространство несводимо и непреходяще; оно существует до тех пор, пока оно живое (после того, когда нельзя сформулировать никаких философских теорий) .

Великое разделение на постоянное и непостоянное было принято более поздними школами, но способ его рассмотрения был объектом непрерывной критики и пересмотра. Васубандху критиковал зрения Саутрантики. Были некоторые совершенно простые и чисто лингвистические виды критики. Вайбхашики говорили: «Глаза видят». Это кажется законным; наверно, никто из нас не может найти какой-нибудь причины поправить этой формулировке. Саунтрантики же заявляли: «Нет, мы видим с помощью глаза». Саунтраптики начали критику Вайбханников подобным образом.

В конце концов, они хотели узнать точно, что означает то, что они сами сказали. Это привело их к тщательному анализу восприятия. Они целиком включились в то, что отличает якобы достоверную действительность от иллюзорной ситуации восприятия. Что могло бы быть критерием? Они установили, что вопрос может быть сдвинут с одного абсолютно-относительного уровня на другой, и что то, что якобы соответствовало действительности на одном уровне, могло бы стать иллюзорным на другом. Таким образом эпистемологическое исследование было значительно расширено. Саунтраптики пытались сохранить свой критерий, исходя из здравого смысла, по в анализе восприятия здравый смысл не является достаточно надежным пробным камнем. Таким образом, для прихода Йогачар было готово место, чтобы дать свою критику и сделать выводы.

Но точка зрения Йогачаров, при всей ее сложности, для ранних школ осталось наивной. Рассматривая ум, они конкретизировали и утверждали его как особое явление. Странным является то, что когда мы делаем положительное утверждение, мы исключаем все остальное. Если мы хотим быть всеобъемлющими, мы должны делать отрицательные заявления, мы должны постоянно произносить: «не это, не то». Если я говорю «лошадь» — я тем самым исключаю все, что не есть лошадь. Но, определенно, есть еще и коровы. Таким образом, утверждая в качестве окончательного отдельное существование, мы попадаем в эту лопушку. Именно здесь приходит идея шуньяты как открытости. Шуньята является абсолютно положительным термином в отрицательной форме.

Вопрос: Не могли бы вы дать идею значения Дакини?

Ответ: Тибетский эквивалент — это хайдама. что может буквально означать «хождение через пространство». И здесь пространство, акаша, относится не к математическому или местоопределяющему пространству, а к жизненному пространству. «Хождение через» — обозначает вид правильного понимания. Это понимание пространства есть вдохновение, которое символически изображается в женской форме. Эта инспирация есть дакини; она — инспирация открытости пространства. Богатая символика т а н ц a Дакини указывает, что вдохновение открытости приходит не в одной, а во многих формах. Этот танец, ряд грациозных движений, также выражает тот факт, что каждое движение является новой ситуацией. Паттерн постоянно изменяется, и каждый момент предоставляет новый случаи для правильного понимания, нового чувствования значения.

Вопрос: Что такое лалита?

Ответ: Лалита — это грациозное движение танца. В нем нет состояния покоя. Лалита обладает также сильным дополнительным оттенком прекрасного. Прекрасное здесь не отличается от ценности, и ценность не отличается от того, что есть. Когда мы пытаемся схватить или удержать се, она разрушается.

Вопрос: Говорилось, что индуистская и буддистская тантры возникли одновременно, что никакая из них не предшествовала другой. Как вы думаете, это точно?

Ответ: Да, я думаю, что это верно. Они совершенно различны. Вероятно, одна не может быть выведена из другой. В индуистской тантре акцепт делается на способе действия, созидания. Буддистская тантра со своей теорией праджни, целостного различения, обладая равным статусом с упайей, действием, имеет совсем другой акцент.

Для примера, индуистский термин шакти никогда не встречается в буддистских текстах. Но само понятие шакти чрезвычайно важно в индуистской тантре.

Индуистская тантра наследует систему философии Санкхья, основанную на дуализме пуруши, мужского фактора, и пракрити, женского или шакти-фактора. Это не следует понимать в терминах западного разделения между умом и материей. Ум и материя в смысле, понимаемом на Западе, Оба находятся в пракрити. Пуруша — довольно бесполезный термин; концепция, соответствующая ему, хорошо подходит мужской доминирующей психологии. Пуруша, согласно системе Санкхья, бросает свет на пракрити, и это начинает процесс эволюции.

В этой концепции есть некоторые, трудности. Пуруша определяется как ' вездесущий". Если бы это было так, освобождение не могло бы иметь места: вездесущность пуруши означает то, что он бросает свой свет на пракрити, непрерывно раздражая ее. Так как существует доминирование мужского над женским и в то же самое время все происходит в пракрити — все мышление, все действие, что угодно — система логически несостоятельна.

Однако в ней есть некоторые положительные моменты. Анализ пракрити в трех аспектах, или гунах: саттве, тамасе, раджасе — может хорошо объяснить психологические различия индивидуумов. Некоторые более смышленны, ленивы или темпераментны, нежели другие. Это хорошо объясняется метафизически, однако, система абсолютно бессмысленна. Она не может делать того, на что претендует, чтобы обеспечить возможность освобождения. Она утверждает, что если имеет место разделение между пурушей и пракрита, существует освобождение; но это невозможно, если пуруша вездесущ. В дальнейшем это было понятно последователями системы йоги Патанджали. Они пытались преодолеть трудности постулированием сверхпуруши, Ишвары. Бога. Но это только открывает путь бесконечному регрессу. Если недостаточно одного и нужен второй, почему бы не быть третьему, четвертому, пятому?

Такой набор искусственно подобранных принципов был обречен на появление подобных трудностей. Считает, что пракрити неразумна, по все разумные процессы возникают в ней. Считают, что пуруша — чистый разум, но он не познает. Это подобно фразе: «Взгляни, у меня необыкновенная книга; в этой книге нет страниц, нет печати, нет переплета — но это книга!». Вопрос: Каким видится развитие отношений между пурушей и пракрити и как, предположительно, оно завершается?

Ответ: Пуруша использует пракрити, или шакти. Это подобно тому, как если бы он просил ее танцевать и совершать различные шалости. Затем он кричит: «Я сыт этим, прекрати». И наконец, он говорит: «Теперь мы свободны». Это несколько примитивно.

Вопрос: Верно ли то, что настоящие слова Будды никогда не были записаны?

Ответ: Да.

Вопрос: Можете ли Вы сказать тогда что-нибудь о том, как возникли сутры?

Ответ: После смерти Будды были предприняты попытки собрать сказанное Буддой. Но все сутры начинаются с оборота: ' Таким образом, я слышал…" Конечно же, должны быть отдельные места, приведенные верно, но нет никаких средств проверки того, где текст представляет точные слова, так как никакой материал не оговаривается как прямое цитирование.

Вопрос: Тогда выходит, что они никогда не могли быть его точными словами.

Ответ: Колоссальные возможности памяти, существовавшие в восточной культуре, противодействовали бы вероятности такой утраты всех точных слов. Время, когда было классифицировано и записано учение Будды, не обязательно являлось началом его сохранения. Это могло быть решено с того момента, когда возникла неплохая идея записать все это, потому что устная традиция могла бы нарушиться. Но до этого момента, можно сказать, вся устная традиция была весьма точной. Поскольку эти слова были пересказаны после смерти Будды, это не вызывает больших сомнений. С этого момента слова стали драгоценными, так как самого Будды больше не было. Верно и то, что в то время как в некоторых отрывках цитирующий мог дать точные слова, в других частях он мог бы цитировать так, как он понял. Да, это можно допустить.

Согласно другой точке зрения, сутры Пали не содержат всего сохраненного в традиции. Санскритская версия, сохраненная в так называемых агамах, имеет разделы, которые упущены в Пали (каноне). Канон Тхеравады определенно вызывает законный интерес.

Вопрос: Можете ли вы сказать, что является отправной точкой буддистского мировоззрения?

Ответ: Основным предметом, который нужно изучить, является то, что подразумевается под "я" или эго. Мы должны понять это, так как это — это великий камень преткновения, своего рода замороженность в нашем бытии, которая является помехой на пути к любому подлинному бытию. По традиции буддисты спрашивают, из чего состоит такая сущность. То ли это, что мы смогли бы назвать нашим физическим аспектом? Наши чувствования, мотивации, наши мыслительные процессы? Это те вещи, которые мы пытаемся идентифицировать как самих себя, как "я". Но существуют много вещей, которые можно указать относительно каждой из этих идентификаций для демонстрации того, что это ложно.

Слово "я" весьма специфично. Мы обычно предполагаем, что это слово подобно другому любому слову; но в действительности оно уникально в том, что звук я исходит только таким образам, который приобретает смысл от личности, использующей его для обозначения себя. Ему присваивается необоснованное качество. "Я" нельзя применять к чему-либо, кроме этого акта обозначения. Не существует никакого соответствующего ему онтологического объекта. Тем не менее философии, как восточные, так и западные, неопределенно попадают в ловушку, предполагая, что существует что-либо, соответствующее "я" — так же, как слову «стол». Но слово "я" совершенно отлично от других существительных и местоимений. Оно никогда не может относиться к чему-либо, кроме субъекта. Оно, в действительности, является сокращенным термином, относящимся к сложной системе взаимозамкнутых сил, которые могут быть идентифицированы и разделены, по с которыми нам не следует отождествляться.

Подрыв ложного аспекта понятия эго — один из первых шагов буддизма, предпосылка для всего дальнейшего обучения. Более того, мы должны видеть, что различные аспекты личности, с которыми мы склонны отождествляться поступательно начиная с "я" — ум, сердце, тело, — является лишь абстракциями унитарного процесса. Вернуться к такому видению —тоже является основным шагом. Когда эти шаги сделаны — основание заложено, хотя фактически на протяжении очень долгого времени мы вынуждены продолжать впадать в ложное отождествление.

Эта идентификация имеет также объективный полюс. При восприятии чего-либо мы автоматически полагаем, что существует нечто реальное, соответствующее восприятию. Но если мы проанализируем то, что происходит, когда мы воспринимаем нечто, мы узнаем, что действительность совсем иная. То, что действительно дается в перцептуальной ситуации, представляет объединенные элементы объекта.

Например, мы воспринимаем некоторый раскрашенный лоскут, и мы говорим, что это — скатерть. Эта скатерть есть то, что называют эпистемологическим объектом. Но автоматически мы считаем, что у нас есть не только эпистемологический объект, объект для нашего знания, по также и онтологический объект, соответствующий ему, который, как мы полагаем, есть действительный составляющий элемент бытия. Но тогда, с другой стороны, у нас есть некоторые другие восприятия, и мы говорим: О, это явно ни на что не похоже". Если у кого-то белая горячка и он видит розовых крыс, мы, конечно, говорим, что нет никаких розовых крыс, но он совершает какое-то движение, пытаясь поймать их — он ведет себя с ними так, как мы — с обычными объектами. В некотором смысле, с точки зрения буддизма, мы постоянно бежим, стараясь поймать розовых крыс.

Итак, здесь возникает Вопрос: если одно восприятие признается обманчивым, а другое якобы правильным — то каковы критерии различия? Все, что можно сказать, это то, что любой объект, возникший перед умом, есть объект ума. Любая вера в онтологически подлинные объекты основана на допущении, которое не может противостоять критическому анализу.

Тогда то, что мы имеем, есть феномен, который так представляется, опираясь на нечто за пределами самого себя. Но наш анализ показал, что эта ссылка (опора) — лишь кажущаяся и на нее мы не можем полагаться как на достоверное. Сейчас этот анализ чрезвычайно ценен, так как он возвращает нас к нашему непосредственному переживанию, прежде чем оно расщепится на субъективный и объективный полюсы. В этот момент существует сильная тенденция объективировать это непосредственное переживание и заявить, что эта фундаментальная и неуязвимая вещь, к которой мы вернулись, является умом. Но абсолютно нет причин постулировать такую сущность как ум; более того, постулирование этой сущности опять сместит внимание с непосредственности переживания назад, на гипотетический уровень. Это возвращает нас в ту же старую структуру вымыслов, из которой мы пытались выбраться.

Итак, существует постоянный анализ, постоянное наблюдение, что должно продолжаться применительно ко всем фазам нашего переживания, чтобы вернуть нас к этой совершенной непосредственности. Эта непосредственность есть наиболее мощное творческое поле, которое только может существовать. Творческий потенциал этого поля называется в тантрических текстах бинду.

Вопрос: Может ли некто, уже имеющий определенный опыт жизни, прямо начинать тантрический путь?

Ответ: Существует определенная опасность при попытке заниматься высокими практиками, не имея надлежащего основания. До тех пор, пока человек действительно не прошел через предварительное переживание, выводы могут быть сделаны на основе недостаточной информации. И они могут оказать на пего воздействие, противоположное тому, которое имелось в виду. На протяжении истории буддизма были акценты на обучение, обучение более с философской точки зрении. И это начинается с видения…

В традиционном буддизме то, чему обычно учат вначале — это Четыре Благородные Истины. Но даже эти основные истины есть продукт долгого-долгого пути, пройденного Буддой. Только после того, как Будда уже прошел все традиционно принятые практики, пришел момент, который сделал его Просветленным. Только после этого момента он сформулировал эти четыре истины.

Будда сформулировал эти истины в обратном порядке причины и следствия. Обычно мы думаем в терминах причины, а затем следствия, но эти истины представляются здесь в порядке: следствие, затем причина. Данный порядок представления ориентирован обучающим образом. Во-первых, мы должны оказаться лицом к лицу с тем, что там есть. Тогда, когда мы готовы принять это, мы можем спросить, как это случилось.

Третий Далай Лама написал прекрасную книгу о стадиях духовного пути, в которой он использует превосходное сравнение для иллюстрации природы этого обучающего процесса. Человек живет очень благодушно, самодовольно, счастливо. Его мало что беспокоит. Внезапно наступает сильнейший шок и он обнаруживает, что в него ударила струя холодной воды. Получив этот ощутимый толчок, он оглядывается, чтобы увидеть, что случилось. Столкнувшись лицом к лицу с некоторой ситуацией, его разум полностью пробуждается. И он видит: Ого, прорвало водопроводную трубу! Так он увидел следствие, вызываемое причиной, и он уже находится в точке третьей истины — есть путь прекратить это. Третий Далай Лама продолжает применять эту аналогию на более глубоком уровне. Сначала мы должны увидеть то, что есть. Чтобы сделать это, мы должны постоянно исследовать. Когда мы действительно узнаем что-либо об этом, мы автоматически приходим к началу практики в отношении изученного. Существует долган процесс между моим решением, что я должен быть добр к другим, и моментом, где я действительно добр к другим. Прежде чем такая доброта станет частью нас, мы должны многое узнать о том, что есть.

В английском языке есть выражение «сходиться во взглядах» («видеть одними глазами»). Но, по-видимому, лучшим показателем действительной позиции, которая существует на Западе как аккумулированный результат нашей традиции, было бы выражение видеть одним "я". Даже если бы у нас имелись тантрические практики, они были бы полностью бесполезными до тех пор, пока мы поддерживали бы эго-ориентированную позицию.

В тантрической традиции у нас есть описание восприятия сверкающего света. Это вид бесформенной энергии, которая является нам как сверкающий свет. У нас не может быть переживания этого света до тех пор, пока мы захвачены спасением наших эго от темноты. Фактически это и есть та самая вовлеченность эго, которая блокирует свет.

Итак, для того, чтобы начать, мы должны выявить это "я . которое входит в наше бытие и разрушает его. Когда мы поймем, что оно представляет из себя и как оно возникло, тогда мы можем освободить те энергии, которые ведут к преобразованию. Переход не-эгоистичность не делает нас аморфными существами, но ведет прямо к тому, что покойный Абрахам Маслоу называет экстремальным переживанием. Маслоу ввел также термин «плато-переживание» , который может быть понят как непрерывное расширение пикового переживания. Я считаю, что плато-переживапие можно приравнять к состоянию Будды, в то время как повторяющиеся пиковые переживания могут быть ассоциированы с бодхисаттвой или архатом.

Но, как указывал также и Маслоу, прежде чем мы достигаем этих переживаний, нужно проделать работу. Должно быть заложено прочное основание; в противном случае любое экстраординарное переживание, которое мы имеем, будет чрезвычайно ненадежным, не имеющим оснований, и следующий же порыв ветра просто сметет его. Мы окажемся в еще худшей позиции, так как груз необычного опыта тотчас встанет на пути. Итак, хотя существует сильная тенденция попытаться сократить путь — к сожалению, она ведет в тупик.

Вопрос: Является ли концепция алайвиджняны в чем-то аналогичной юнговской идее об архетипах как потенциальных корнях смерти, распада и перерождения?

Ответ: В некотором смысле они близки, но не следует прямо приравнивать их. Юнг подходит совсем близко к некоторым архетипам, но будучи в западной традиции, он хватается за идею, что есть что-то, сущность, с которой связаны архетипы. Это там, где Юнг связан своим аристотелианством. У меня нет намерения унижать аристотелианство — в конце концов, это одна из прекраснейших систем, созданных западной мыслью, но она определенно имеет свои недостатки.

Чтобы быть более точным, Аристотель говорил о психике как об объекте исследования. При таком подходе мы уже оказываемся в рамках, которые предполагают разделение между субъектом и объектом. В этой схеме субъект и объект являются отдельными сущностями, которые противоположны друг другу, а не дополнительными различными аспектами того же самого единства. Слово «объект» означает «брошенный против». Индийские термины не имеют этого дуалистического характера. Индейцы говорили о «понимаемом и понимающем», которые в значительной степени на том же самом уровне являются аспектами того же процесса. Не может быть одного без другого.

Вопрос: Происходит ли первоначальное расщепление между трансцендентальным и эмпирическим это посредством описанного процесса?

Ответ: Если попытаться представить это на уровне обычного переживания, то это окажется подобным процессу, в котором личность чувствуя себя испытывающей трудности, фрустрированной, несовершенной, проецирует идею того, каким бы она хотела видеть свое реальное "я''. Это было бы проекцией трансцендентального это. Довольно странно: в традиции Канта это трансцендентальное это рассматривалось как что-то, чего личность никогда не могла достигнуть; она была более или менее обречена на уровень неполного или неподлинного переживания. Лишь в той степени она стала человеческим бытием, в какой она была способна подчинить себя указаниям трансцендентального эго. Высочайшая кантовская концепция свободы по мере развития современной философии утратила привлекательность и прекратила развитие, сводя фактически такое полное подчинение к фикции.

Согласно традиции Нингмапа, тибетского буддизма, когда возникает это, расщепление, происходит процесс образования понятия, лежащего в основе поведения — авидья, которое принимается эмпирическим "я" как трансцендентальное "я". Эмпирическое "я", чувствующее неполноту или фрустрированность, ошибочно принимает неведение за свое подлинное "я". Очень тщательно продуманный анализ Нингмапа содержит, таким образом, неявную критику эгоистической философии, которая фактически прославляет это неведение как окончательное "я". Согласно этому анализу, раз уж возникло постулирование трансцендентального "я", все дальнейшие процессы переживания, включай телесное осознавание и так далее, связаны с этим фиктивным центром.

Вопрос: Можете ли Вы соотнести тантру с адвайтизмом?

Ответ: Термин «адвайта». как мы используем его, происходит из Веданты Шанкары. Буддисты никогда не применяли этот термин, а использовали скорее термин «адвайя». «Адвайя» означает «не-два»; адвайта же «один без второго». Концепция «один без второго» выталкивает нас сразу в область дуалистических вымыслов. Вместе с идеей «одного» мы постулируем определенный объект, а не остаемся в непосредственном переживании. Этот объект неизбежно находился бы тогда напротив определенного субъекта, что есть скрытый смысл, который Шанкара хотел снять добавлением «без второго». Говоря 'не-два", вы остаетесь на твердом основании, так как «не-два» не означает «один».

В работах Сарахи и других буддистских Учителей сказано, что невозможно заявить «один» без предвзятости опыта.