В общем, мы можем приобрести ясное понимание пустоты в отношении всякой основы, характеризующейся тем, что по природе пуста – например, вазы. Между бытийной пустотной природой вазы и нашего ума нет никакой разницы. Однако, между вазой и умом существует большая разница как между вещами, обладающими пустотной природой. А поскольку наше блуждание в сансаре определяется тем, видим ли мы пустотность своего ума, то ясно увидеть его бытийную природу особенно важно. Потому Арьядэва в «Светоче для свода практик и комментарии к смыслу Пяти Этапов [стадии завершения Гухьясамаджи]» заявил: «Если говорить о том, как достичь махамудры, то необходимы методы медитации на самом уме, как на чём-то пустотном по своей природе».
      Объяснения этих методов медитации на бытийной природе ума – а особенно, на такой природе самого тонкого его уровня – применяемые, чтобы распознать, что же такое в действительности ум, передаются через несколько разных линий передачи. Каждая из них была основана сведущим и опытным учителем и объяснена в соответствии с его индивидуальными предпочтениями. Текст продолжает,

      «С точки зрения приписываемых индивидуальных названий, различают множество традиций, такие как „спонтанное, слитное возникновение“, „охранный ларчик“, „обладание пятью“, „шесть сфер одного вкуса“, „четыре слога“, „умиротворяющий“, „объект отсечения“, дзогчен, дискурсивное воззрение мадхьямиков, и так далее».

      Согласно автокомментарию Первого Панчен-ламы на этот коренной текст, традиция «спонтанного, слитного возникновения» (сахаджа-йога) была основана почтенным Гампопой, который обучал своих учеников шести практикам или йогам Наропы. Главным образом она имеет дело с медитацией на глубокой осознанности, возникающей естественно и слитно. Иначе говоря, это глубокая осознанность изначального ясного света, которая возникает одновременно с каждым моментом опыта. Традиция «охранного ларца» была основана Кайдрубом Кьюнгпо. Согласно этой традиции, предварительная основа состоит в том, что ум автоматически приходит к собственному уровню в трёх своих аспектах. Действительный метод заключается в том, что три заблуждения сами высвобождаются, в результате чего проявляются три тела будды. Этот метод также называется «распознанием воров». Основные же наставления, которые даёт для руководства практикой линия шангпа кагью, это шесть йог Нигумы.
      Кайдруб Кьюнгпо, от которого и происходит традиция шангпа кагью, писал: «Пусть всё будет благоприятным для махамудры великого блаженства – сфера пустоты, ясности и видимости – по очищении это видно до самых глубин. Всякая видимость, которой даёт начало ум, представление о какой-либо существующей вещи, автоматически возникает подобно сну или иллюзии – это настрой непрерывного великого блаженства».
      Гуру различных традиций, таких как упомянутые в нашем тексте, понимали моменты, изложенные в этом стихе, несколько по-разному – в соответствии со своим личным медитативным опытом. Точнее, они несколько по-разному описали свой опыт, хотя предельное их понимание было тем же самым. Каждый из них сам убедился в пустоте или отсутствии самобытия явлений и в игре одновременно проявляющегося изначального ясного света глубокой осознанности. Каждое явление, которое ум заставляет казаться самосущим и истинно существующим, по своей природе тем не менее лишено такого существования, которое приписывает ему ум. Оно существует лишь как игра его пустотной природы. Но не только видимость, являющаяся игрой одновременно проявляющегося изначального ясного света, является пустотной – той же самой природой обладает и сам изначальный ясный свет. Все упомянутые учителя понимали оба этих момента.
      Когда великие гуру прошлого пришли к чёткому пониманию верного воззрения, в котором есть два этих момента, они объяснили его двумя способами. Некоторые говорили о верном воззрении в понятиях самой пустотной природы, тогда как другие – в понятиях того, природой чего является пустота. Мы должны учитывать эти два верных воззрения, когда изучаем эту строку, где говорится – «всякая видимость, которой даёт начало ум, представление о какой-либо существующей вещи, автоматически возникает подобно сну или иллюзии – это настрой непрерывного великого блаженства». Мы можем также понимать это так, что всякое существующее явление, которому ум приписывает видимость, возникает автоматически, подобно сну.
      Но как же понимать смысл фразы «автоматически возникает»? С точки зрения верного воззрения, представленного в понятиях сам`ой пустотной природы, это значит, что вне зависимости от того, какой объект видится уму, эта видимость происходит из основы этого объекта, которая по природе своей пустотна. Эта природа не предотвращает его видимость, или создание его видимости, поскольку его природа такова, что лишена истинного и присущего бытия. Таким образом, нечто лишённое истинного и присущего бытия допускает автоматическое возникновение своей видимости как объекта познания.
      Но мы также можем сказать и по-другому – а именно, что всякая существующая видимость чего-либо в конечном счёте исходит от изначального ума, обладающего пустотной природой, или является его игрой. Точно так же, как любая масса облаков, наблюдаемая на небе, исходит из него и в нём же растворяется, так и все видимости любых вещей происходят из тончайшего ясного света, и обратно в него возвращаются. С точки зрения причины, корня или умственного обозначения, всякая видимость в конечном счёте подобна волне самог`о ясного света, или его игре. А поскольку исходит она из этой ваджрной сферы, эта эманация является автоматической или отражённой, в том смысле, что является отражённым блеском ясного света.
      Таким образом, мы можем понимать это автоматическое возникновение как в понятиях самой пустотной природы, так и в понятиях того, что этой пустотной природой обладает, а именно – ясного света. Более того, мы это можем понимать как в смысле сутры, так и тантры, в зависимости от уровня тонкости обсуждаемого нами ума. На уровне сутры мы говорим о верном воззрении лишь в понятиях самой пустотной природы. Однако, на уровне тантры мы можем объяснить и тот факт, что вся игра ясного света подобна иллюзии в контексте обоих этих верных воззрений. Таким образом, ум даёт начало видимости всех вещей, будто бы истинно существующих, хотя всё, что кажется существующим таким образом, в действительности лишено такого невозможного бытия. В этом смысле, «всякая видимость, которой даёт начало ум, … подобна сну или иллюзии».
      Что же касается «непрерывного великого блаженства», то есть два типа блаженства. Одно – это восприятие в виде блаженства какого-либо физического и ментального чувства, тогда как другое – это блаженство свободы от всякого ментального мыслетворения, в особенности от измышления полностью воображаемых способов существования – таких, как самосущее. Это последнее состояние иногда называется состоянием «юности ума», которое, будучи неповинно в измышлениях, является блаженным. Согласно традиции ламдрай школы сакья – то есть традиции путей и результатов, говорящей с точки зрения пути – изначальный ясный свет проявляется одновременно с каждым моментом бытия как блаженная осознанность в этом втором смысле блаженства. Выражение «непрерывное великое блаженство» может указывать именно на это.
      Более того, когда наши обычные грубые уровни ума воспринимают объекты чувств или думают о чём-либо, они делают это неверно, как бы принимая верёвку за змею. Они неспособны понять голую, неприкрытую, действительную природу вещей. Понять неприкрыто – это значит применить понимание, освобождённое от всех грубых уровней ума – и концептуальных, и неконцептуальных. Таким образом, действительная природа вещей понимается в чистом виде не только в смысле отсутствия измышлений, но и том смысле, что понимание это за пределами обычной мысли. Потому увидеть её можно лишь из собственного глубокого внеконцептуального медитативного опыта. А поскольку она не может быть познана грубыми уровнями ума, её можно увидеть, лишь «очистившись до глубин». Медитация на «махамудре великого блаженства – сфере пустоты, ясности и видимости», охарактеризованная подобным образом, и есть традиция охранного ларца Кайдруба Кьюнгпо.
      Поскольку я не обладаю осознанием выдающихся особенностей всех традиций, на которые автор ссылается далее, то могу дать о них лишь те разъяснения, что пришли мне на ум.
      Традиция обладания пятью, как гласит автокомментарий, «в песнях медитативного переживания утверждает, что просветляющее влияние учителей линии дагпо кагью, и это – корень Джигтэн-гёнпо». Аналогично, существует ещё и линия шести сфер одинакового вкуса.
      Традиция четырёх слогов работает над четырьмя слогами санскритского слова «аманаси», что значит «не принимать в ум». Автокомментарий объясняет эти четыре слога следующим образом: «Первый значит отсечение до коренного состояния ума. Второй означает методы настройки ума. Третий означает отсечение ума от тех точек, где он может уклоняться. Четвёртый показывает, как сделать ум путём». Далее автор не разрабатывает ни один из этих моментов.
      Следующей идёт традиция умиротворения патриарха Падампа Сангье, происходящая от строки писаний «Чистое видение умиротворяет все страдания». Есть также традиция Единой Матери Всего, Мачиг Лабкьи-дрёлма, которая работает с чёд, ритуалом отсечения. В добавление, есть традиция дзогчена, или великого совершенства, идущая от нингмапинских тантр периода ранних переводов, и, наконец, есть мадхьямика, традиция срединного пути старой и новой кадампы. Последнюю чаще называют традицией гелуг.

      Текст продолжает:

      «Тем не менее, если их изучит йог, сведущий в писаниях и логике и опытный [в медитации], то обнаружится, что в конечном счёте их значение сводится к одному и тому же».

      Если дать объяснение согласно традиции шангпа кагью Кайдруба Кьюнгпо, то мы, например, можем медитировать на верном воззрении, представленном и в терминах самой пустотной природы, и в терминах чего-либо, такой природой обладающего, а именно – ясного света. Последний подход аналогичен объяснению Цонкапы, данному им в «Драгоценном ростке, разрешающем трудные моменты в „Светоче, озаряющем [Коренную Гухьясамаджа тантру]“ [Чандракирти]. В прологе, комментируя цитату из „Пяти этапов [стадии завершения Гухьясамаджи]“, Цонкапа упомянул, что неодушевлённое окружение и живые существа в нём все являются эманацией тончайшего сознания и тончайшей праны – иными словами, происходят от одновременно проявляющегося изначального ясного света и тончайшего уровня пранической энергии, которая является носителем этого сознания. Это то же самое понимание, что и ранее объяснённое воззрение представленное в понятиях вещей, обладающих пустотной природой.
      Что же до воззрения, данного в понятиях самой пустотной природы, то Цонкапа в «Сокровище комментариев к пяти этапам [стадии завершения Гухьясамаджи]» и «Светоче, разъясняющем пять этапов» написал следующее: «Многие обладают одним вкусом, и один вкус у многих». Здесь имеется в виду тот факт, что в познавательном смысле все предметы произошли от изначального ясного света, и в качестве глубинной природы обладают одним вкусом – пустотностью. Это объяснение из тантрической литературы соответствует главному утверждению мадхьямики, как она трактуется в сутре, о верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы.
      И хотя есть много традиций объяснений, конечный смысл пустотности, к которому они ведут, в точности тот же самый. Многие сведущие учителя разъясняли пустоту через линию логических рассуждений, затрагивающих как обыденный, так и глубочайший уровни истины. Но многие другие осознавшие учителя, чей медитативный опыт не соответствовал в точности этим логическим построениям, при объяснении пустотности считали свой опыт более значимым по сравнению с логикой. И если мы исследуем слова таких учителей строго с логической точки зрения, то нам покажется, что в них есть слабые места. Но исследовав их с точки зрения медитации, мы увидим, что они безупречны. Таким образом, несмотря на существование столь многих знаменитых учителей с разными традициями медитации на верное воззрение, все они в глубокой медитации приходят к тому же самому.
      Некоторые учёные заявляли, что утверждение Первого Панчен-ламы о том, что все эти традиции ведут к тому же осознанию, требует особого толкования и не должно приниматься буквально. Например, Третий Панчен-лама сказал так, давая курс махамудры в монастыре Кумбум: «Не будучи современниками Первого Панчен-ламы и не имея возможности спросить, что же он имел в виду, как же нам понимать его высказывание о том, что воззрение, основанное на утверждающем сведении к ничто, и воззрение, основанное на неутверждающем сведении к ничто, при медитации на них приводят к одному и тому же? Должно быть, Первый Панчен-лама не имел это в виду буквально».
      Несмотря на мнение Третьего Панчен-ламы, мы не можем окончательно решить этот вопрос. Многие другие учёные говорили, что эти учения в конечном счёте тождественны, и после долгого обдумывания этого вопроса сам я согласился с их заключением. Первый Панчен-лама был монахом, исполнявшим монашеские обеты винайи, а также три высших практики этической самодисциплины, сосредоточения и различающей осознанности. Так как же он мог не говорить с прямотой о таком важном моменте, достигнув верного понимания которого мы обретём освобождение, а с неверным пониманием которого останемся в неподвластном нам круге перерождений?
      Тот факт, что он излагал вещи, как они есть, ясно демонстрируется далее по тексту, где объясняется достижение чёткого понимания обычной природы ума. «Великие мастера медитации снежных гор придерживаются практически одного мнения в объявлении этого ориентира, указывающего, как стать буддой. Как бы то ни было, я, Чокьи Гьялцен, говорю, что это чудесное и искусное средство для начинающих, позволяющее им завершить настойку ума и привести к признанию того, что обычная природа ума скрывает нечто более глубокое».
      Из такой манеры выражения мы можем видеть, что Первый Панчен-лама прямо высказывал то, что он думал. Он без обиняков заявил, что достичь лишь понимания обычной природы ума – невелик подвиг, и это вовсе не тот тип осознания, что обретается на этапе завершения ануттарайога тантры. Здесь мы распознаём лишь природу ума, а не его пустотность. С такой степенью осознания мы не можем обрести освобождение от сансары, и это нельзя считать состоянием, совмещающим шаматху и випашьяну. Если бы Первый Панчен-лама был не из тех, кто говорит прямо и открыто, он бы не написал таких слов. Потому мне представляется уместным принять его высказывание о конечном единстве верных воззрений в буквальном смысле.

      Что касается возражения Третьего Панчен-ламы, что воззрение на пустоту, влекущее утверждающее сведение к ничто, и воззрение, из которого следует неутверждающее сведение, не могут находиться в гармонии, то здесь уместно рассмотреть объяснения великих учителей медитации дзогчена традиции ньингма. Например, монгольский учитель школы гелуг, Келка Дамциг Дордже, ученик Гунтангзанга, который в свою очередь был учеником ученика Третьего Панчен-ламы Йонгдзина Ешей Гьялцена, написал в некоторых своих текстах о нингмапинской форме Хаягривы, практикуемой в традиции гелуг, следующее: «Когда вы медититруете на верном воззрении согласно традиции дзогчен, вы имеете дело с ним и в понятиях самой пустотной природы, и объектов такой природой обладающих. Вот ключ, открывающий осознание». Его заявление становится легко понять в свете наших предыдущих рассуждений о двух воззрениях в контексте традиции шангпа кагью Кайдруба Кьюнгпо.
      Система дзогчен в связи со скрытыми путями тантры подчёркивает два момента: – 1) медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно – медитация на изначальном ясном свете, в терминологии дзогчена он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света. Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.
      В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты. Здесь мы должны дать объяснение согласно последнему типу ясного света. С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.
      Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как «создаваемый», «существующий» и «уходящий», или «возникающий», «остающийся» и «исчезающий». Это медитация на утверждающем сведении к ничто. При утверждающем сведении фокусом сосредоточения являются оставшиеся качества явления – при этом медитирующий ум воспринимает явление, отрицая все прочие качества. Иными словами, фокусируясь на некой основе и понимая, что она лишена некоторых качеств, которые у неё отсутствуют, этот способ медитации косвенно утверждает, что у неё есть другие качества. Он утверждает этот факт, потому что медитирующий ум всё ещё порождает какую-то видимость этой основы, как объект сосредоточения, или, если говорить буддийским техническим языком, он вызывает возникновение этой основы перед лицом самадхи. Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, как это делается в системах шангпа кагью и дзогчен, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.
      Полное отсутствие истинного, самосущего существования, с другой стороны, – это неутверждающее сведение к ничто. Медитация на таком отрицании просто сосредотачивается на полном отсутствии чего-либо – в данном случае, на отсутствии вымышленного, невозможного способа существования, и не утверждает чего-либо ещё. Она не фокусируется на видимости основы, характеризуемой таким отсутствием. Медитирующий ум даже не порождает видимость основы этого отсутствия перед лицом своего полного погружения в самадхи.
      Медитируя на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо такого, что обладает пустотной природой, мы сосредотачиваемся непосредственно на ясном свете, который свободен от возникновения, пребывания и прекращения. Однако, как объяснил Кайдруб Кьюнгпо, при медитации на ясном свете мы заодно приобретаем чёткое понимание того, что всё творение образов и все видимости обыденного бытия – это игра самого этого ясного света, или даже видимость такой игры. А если видимости всех чистых и нечистых явлений возникают, как игра ясного света, то это значит, что все явления, как объекты познания, возникают зависимо от него.
      С другой точки зрения мы можем рассматривать ясный свет как основу для присвоения ярлыков или имён. В этом случае, все явления – это не только то, чему эта основа может положить начало как видимости своей игры, но так же и то, видимость чего может быть умственно обозначена или поименована. Думая так, мы можем понять взаимную зависимость явлений и ума – потому что они могут быть описаны как его игра, а также в контексте утверждения, что существование всех явлений утверждается лишь благодаря присвоению имён, или навешиванию умственных ярлыков. Иными словами, тот факт, что ум даёт начало всем явлениям сансары и нирваны, как игре ясного света глубокой осознанности, в конечном счёте позволяет понять, что все явления устанавливаются благодаря факторам, отличным от самих этих явлений. В частности, это происходит просто из-за наименований. Таким образом, когда мы приходим к чёткому пониманию верного воззрения, представленного в понятиях того, что обладает пустотной природой – а именно, ясного света, – косвенно мы приходим и к пониманию того, что все явления существуют просто в силу того факта, что они могут быть умственно обозначенными, тогда как с их собственной стороны это существование ничем, что было бы присуще лишь им, не поддерживается. Однако, мы понимаем это лишь путём умозаключения, поскольку наш ум, будучи сосредоточен на ясном свете, не даёт начало возникновению видимости полного отсутствия этого вымышленного и невозможного способа бытия.

      Однажды кто-то спросил Третьего Панчен-ламу – «на какой стадии практикующий ануттарайога тантру йог, придерживающийся философских взглядов читтаматры, приходит к полной убеждённости в верности воззрения на реальность мадхьямики-прасангики?». Этот учитель ответил, как записано в его «Ответах на вопросы», так: «он приходит к ясному пониманию этого верного воззрения, когда находится на этапе изоляции ума стадии завершения ануттарайога тантры». Давайте посмотрим, почему же это так.
      Согласно взглядам читтаматры, или школы «только ума», также известной под названиями виджнянавада и йогачарья, объекты чувственного восприятия по сути никоим образом не отличны от чувственного сознавания этих объектов – и то, и другое происходит от того же семени кармы в алаявиджняне – уме-основе, или сознании, которое является накопителем. И хотя такие объекты и сознание их признаются зависимыми, или несамостоятельно существующими явлениями, всё же считается, что у них можно обнаружить присущую им собственную природу, которая и делает их тем, что они есть, придаёт им индивидуальность. То есть они существуют не благодаря приписыванию или умственному наименованию на основе их видимости. Лишь объекты концептуального познания считаются обладающими приписанным им существованием, но как «полностью воображаемые», они лишены действительной основы, с которой они соотносятся и соответственно которой им может быть присвоено имя. Тем не менее, считается, что и у них можно обнаружить присущую им собственную природу, делающую их тем, что они есть.
      На этапе изоляции ума практики ануттарайога тантры мы уже действительно проявляем тончайший изначальный ум в силу поэтапного собирания и растворения в сердечной чакре всех грубых и тонких уровней чувственного и концептуального сознания. И даже если мы придерживаемся взглядов читтаматры, этот опыт убеждает нас, что существование всех явлений, которым мы придаём зависимое или приписанное существование, основано просто на приписывании им имён, на навешивании умственных ярлыков, что и является воззрением прасангики. Мы непосредственно ощущаем, что ничто не обладает обнаружимой присущей ему собственной природой, поддерживающей его существование, потому что всё существует просто благодаря тому факту, что ему может быть приклеен ментальный ярлык на основе ясного света как источника.
      Утверждение Третьего Панчен-ламы приводит к тому же заключению, что и позиция дзогчена. Согласно последнему, когда мы приходим к действительному проявлению и пониманию ясного света, что на пути дзогчена происходит в точке, соответствующей в ануттарайога тантре традиции гелуг этапу изоляции ума, мы также понимаем и что существование всех явлений утверждается просто благодаря приписыванию или наименованию. В случае дзогчена мы осознаём это через ощущение того что все живые образы существования возникают как игра изначального ума, тогда как практикующие читтаматру приходят к тому же осознанию через переживание того, как все грубые и тонкие уровни сознания, вместе порождаемыми ими видимостями, растворяются в тончайшем уме ясного света.
      В «Украшении безупречного света» (который является комментарием на «Сокращённую Калачакра тантру») Кайдруб Норзанг Гьяцо намекал на нечто совершенно аналогичное. Этот великий учитель утверждал, что во время ясного света смерти изначальный ум непосредственно порождает видимость пустоты точно таким же образом, как это происходит при медитации. Однако, мы не можем в этот момент обрести ясное понимание пустоты, если предварительно не развили в себе способности слушания, размышления, и медитации на пустоте. Это подразумевает, что все умы ясного света, проявленные путём разных методов, какими бы они ни были, также дают и видение пустоты, позволяя таким образом применить понимание этой пустоты с точки зрения мадхьямики-прасангики.
      Вкратце, если мы быстро и поверхностно взглянем на дзогченовский метод медитации на верном воззрении, то он представляется способом медитации исключительно на утверждающем сведении к ничто. Когда же мы столь же бегло взглянем на метод медитации на пустоте мадхьямики-прасангики (в контексте ануттарайога тантры), но он покажется чем-то совершенно иным. Он представится нам медитацией на неутверждающем сведении к ничто – полном отсутствии, где всё, подлежащее опровержению, просто отрицается, и где не остаётся никакого восприятия основы. Но если мы взглянем на эти методы медитации глубже, то увидим, что в том, что ими достигается, нет никакого противоречия.
      Дзогчен как пример медитации на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо, обладающего пустотной природой, является методом сосредоточенного фокусирования на уме, постигающем пустоту, а особенно – на уме изначального ясного света, который обладает таким пониманием. Эта медитация также вызывает осознание того, что существование всех явлений утверждается просто благодаря умственному навешиванию ярлыков или наименованию. Потому метод дзогчена располагает прямым средством осознания особого уровня ума, а в добавление – косвенным средством осознания того, что именно этот ум постигает. Медитация же, проводимая согласно подходу мадхьямики-прасангики к ануттарайога тантре, как этот метод передаётся в традиции гелуг, является, с другой стороны, примером медитации на верном воззрении, представленном в понятиях самой пустотной природы, и фокусируется непосредственно на бытийной природе или самой пустоте. Однако сделать это можно лишь на основе осознания уровня ума, понимающего бытийную природу пустоты, а особенно здесь нужен ум изначального ясного света. Таким образом оба подхода медитации на двух верных воззрениях приводят серьёзного практикующего к той же конечной цели.

      Далее в тексте идёт полное обсуждение той традиции махамудры, которая относится к сутре:

      «Из двух основных техник традиции махамудры раздела сутр, а именно, стремления к созерцанию ума на основе достижения правильного воззрения на реальность и поиска правильного воззрения на основе созерцания ума, [я дам объяснения в соответствии] с последней техникой».

      Все явления лишены истинного, присущего им существования. Обретение ясного понимания этого, и последующая целенаправленная фокусировка на этом понимании и есть традиция начального понимания воззрения и последующей медитации на нём. С другой стороны, вторая традиция состоит в том, чтобы сначала целенаправленно сконцентрироваться на уме, а затем на этой основе обрести ясное понимание верного воззрения. Это и есть та традиция махамудры, которую объясняет теперь Первый Панчен-лама. Текст продолжает:

      «Сядь в семичленную позу на благоприятном для умственной устойчивости сиденье и произведи полное очищение с помощью цикла девяти вкусов дыхания».

      На сиденьи или подушке, которая сзади должна быть несколько приподнята, сядьте с совершенно прямой спиной, приняв полную ваджру, полуваджру или обычную позу со скрещёнными ногами – какая вам доступна, и приступите к очищению своего ума циклом девяти вкусов дыхания. Дышите медленно и равномерно, сначала вдохнув через правую ноздрю и выдохнув через левую, проделав так три раза, а затем три раза наоборот, и наконец, ещё три дыхания выполните обеими ноздрями.
      Поскольку мы часто чувствуем, что нами помыкают влечения и антипатии, и часто подступает подавленность и смятение, мы очень нуждаемся в практике этих девяти циклов дыхания. Мы должны успокоить свой ум, освободив его от желаний, гнева и перемешанных мыслей, которые проявляют сильный интерес к предметам удовольствий, которые мы находим желанными, и привязываются к ним, а также проявляют отвращение к неприятным и смущающим нас предметам. Переместив фокус нашего внимания на своё дыхание посредством этих девяти циклов, мы временно приостанавливаем все посторонние, беспокоящие мысли, и таким образом достигаем незагруженного, или нейтрального состояния ума. В этом нейтральном состоянии мы стараемся остаться как можно дольше, в пределах разумного, будучи временно свободны от притяжения к одним предметам, отвращения к другим и смущения по отношению к третьим.
      А поскольку это медитация на уме, нам нужно как ясное состояние ума, на котором мы будем фокусироваться, так и ясное состояние ума, который это сосредоточение производит. Потому мы сначала должны сделать ум таким чистым, как только возможно, при помощи таких предварительных методов, как девять циклов дыхания, чтобы он как можно более подходил к нашей задаче. А затем, поскольку для успеха в практике весьма необходимо приобретение положительного потенциала, мы обращаем достигнутое нейтральное состояние ума в положительное.

      «Тщательно очисти свое состояние осознанности, и затем, с чисто положительным настроем ума, устремись [к практике], приняв Прибежище и вновь посвятив своё сердце бодхичитте».

      Размышляя о драгоценной человеческой жизни, непостоянстве, смерти, страданиях в худших видах перевоплощений и тому подобном, мы обращаем свой ум к Дхарме. И на этой основе мы вновь подтверждаем принятие Прибежища, и совершенствуем нашу мотивацию, вновь посвятив себя бодхичитте. Мы направляем генерируемую таким образом энергию положительного состояния ума в накопление положительного потенциала, который внесёт свой вклад в наш будущий успех в практике махамудры.