+ Прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену (каждый из которых есть единство в потоке и сам завлечен потоком) и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов. Только тогда, когда имманентное созерцание и вещный опыт получают словесное выражение, вступают в известное отношение находившийся в созерцании феномен и познанная в опыте вещь. Вещный опыт и такое опытное познание отношений ведут за собою и вчувствование как род опосредственного созерцания психического, характеризующее себя как созерцательное проникновение во вторую монадическую связь. + Как далеко может, однако, идти в этой сфере разумное исследование, как возможны значимые высказывания относительно ее? Насколько позволительны также и такие высказывания, которые мы только что дали, в качестве грубых описаний (умалчивающих о целом ряде измерений)? Само собою разумеется, исследование здесь будет осмысленно, лишь если оно предастся всецело смыслу "опытов", которые предлагают себя как опытное познание "психического", и если оно притом будет брать и стараться определить "психическое" как то именно, за что оно, вот это так созерцавшееся, как бы "требует", чтобы его принимали и определяли; следовательно, прежде всего - если не допускаются бессмысленные натурализации. Следует, как говорилось, брать феномены так, как они даются, то есть, как вот это текучее сознание (Bewussthaben), мышление (Meinen), явление (Erscheinen), каковыми они являются в качестве вот этого сознания переднего и заднего плана (Vordergrundbe-wussthaben und Hintergrundbewussthaben);B качестве вот этого сознания чего-либо, как настоящего и как преднастоящего; как вымышленного, или символического, или отображенного; как наглядно или не наглядно представляемого и т.д.; и при этом брать все это- как нечто так или иначе образующееся и преобразующееся в смене тех или иных положений, тех или иных аттакциональных модусов (attaktionalen modi). Все это носит название: "сознания о" (Bewusstsein von), и "имеет" "смысл" и "мыслит" "предметное" (Gegenstandliches), причем последнее - пусть с какой-нибудь точки зрения оно называется "фикцией" или "действительностью" - может быть описываемо как "имманентно предметное", "мнимое, как таковое", и мнимо (vermeint) в том или другом модусе. + Совершенно очевидно, что мы можем здесь исследовать, утверждать, делать высказывания с очевидностью, подчиняясь смыслу этой сферы "опыта". Самое выполнение указанного требования представляет, конечно, большую трудность; исключительно от последовательности и чистоты "феноменологической" установки зависит согласованность или противоречивость подлежащих здесь выполнению исследований. Трудно нам освободиться от нашей первородной привычки жить и мыслить в натуралистическом предрассудке и таким образом натуралистически подделывать психическое. Многое зависит, далее, от уразумения того, что на самом деле возможно "чисто имманентное" исследование психического, - беря здесь феноменальное, как таковое, в самом широком смысле слова,- исследование, только что охарактеризованное вообще и противоположное психофизическому исследованию, которого мы до сих пор не принимали в расчет и которое, естественно, также имеет свои права.
      + ***
      + Но раз психическое само по себе не является природой, а ей резко противоположно, что же такое в нем считаем мы за "бытие"? И раз оно недоступно определению в своей "объективной" идентичности, как субстанциональное единство реальных свойств, допускающих повторное наблюдение и научно-опытное установление и подтверждение, раз его нельзя вырвать из вечного потока и придать ему объективности межсубъективного значения, то что же в состоянии мы уловить в нем, определенно высказать относительно него и утверждать как объективное единство? При этом не должно забывать, что мы находимся в чисто феноменологической сфере и что отношения к вещно-воспринимаемому телу и к природе отэллиминированы. Ответом служит следующее: раз явления, как таковые, не имеют природы, они имеют сущность, усвояемую в непосредственном созерцании; всякое утверждение, описывающее их при помощи адекватных понятий, делает это, пока хочет оставаться значимым, в понятиях сущности, т.е. в таких отвлеченных словесных значениях, которые могут быть разрешены в созерцание сущности. + Нужно как следует понять эту конечную основу всех психологических методов. Проклятие натуралистического предрассудка, тяготеющее над нами всеми и лишающее нас способности отрешиться от природы и сделать предметом созерцательного исследования также и психическое в его чистом виде, а не в психофизическом состоянии, закрыло здесь доступ в сферу большой и беспримерной по своим последствиям науки, которая является, с одной стороны, основным условием для подлинно научной психологии, а, с другой, полем истинной критики разума. Проклятие первородного натурализма заключается также и в том, что всем нам так трудно видеть "сущности", "идеи" или, правильнее, (так как мы их все же, так сказать, постоянно видим) постигать их в их своеобразности и не натурализировать их. Созерцание сущности не содержит больших трудностей или "мистических" тайн, чем восприятие. Когда мы интуитивно постигаем "цвет" с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью; когда мы в таком же чистом созерцании, переходя от восприятия к восприятию, возвышаемся до той данности, которая есть "восприятие", восприятие в себе,- вот это самотождественное существо различных изменчивых отдельностей восприятия, то мы созерцательно постигаем сущность восприятия. Докуда простирается интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается и возможность соответствующей "идеации" (как я имел обыкновение выражаться в Logischen Untersuchungen), или "созерцания сущности". Это последнее охватывает, стало быть, всю "психическую" сферу, всю сферу имманентного. Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что "сущности", постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объективно и абсолютно значимых утверждений. Самые тонкие цветовые различия, последние нюансы, могут не поддаваться такой фиксации; "цвет" же в отличие от "звука" обнаруживает столь очевидное различие, что трудно найти что-либо еще более очевидное. И подобными же абсолютно различимыми, т.е. допускающими фиксацию сущностями, являются не только сущности чувственных "содержаний" и явлений ("видимых вещей", фантомов и т.п.), но в не меньшей мере и сущности всего психического в прямом смысле слова, сущности всех "актов" и состояний я, соответствующих таким психическим фактам, как, напр., восприятие, фантазия, воспоминание, суждение, чувство, воля, вместе со всеми их бесчисленными разновидностями; исключая лишь последние "нюансы", принадлежащие к неопределимому моменту "потока", хотя доступная описанию типика протекания имеет тоже свои "идеи", которые, будучи созерцательно постигнуты и фиксированы, делают возможным абсолютное познание. Каждое психологическое наименование, как то восприятие или воля, есть название какой-нибудь обширнейшей области "анализов сознания", т.е. исследований сущности. Дело идет, стало быть, о такой области, которая по своей обширности может равняться только с естествознанием, - как бы это ни было странно. + Громадное значение имеет тот факт, что сущностное созерцание не имеет ничего общего с "опытом" в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает сущность как сущностное бытие и не созерцает и не полагает ни в каком смысле существование. Согласно этому, созерцание сущности не является познанием matter of fact, не заключает в себе и тени какого-либо утверждения относительно индивидуального (скажем, естественного) существования. Подоплекой, или лучше начальным актом сущ-ностного созерцания, напр., созерцания сущности восприятия, воспоминания, суждения и т.д., может быть восприятие какого-либо восприятия, воспоминания, суждения и т.д.; но им может быть также и простая, только "ясная" фантазия, которая, ведь, как таковая, не является опытом, не постигает никакого существования. Само постижение сущности от этого совсем не зависит; оно созерцательно как постижение сущности; и это совсем иное созерцание, чем опыт. Понятно, что сущности могут быть представляемы и неясно, скажем, символически и ошибочно полагаемы, - тогда перед нами мнимые сущности, наделенные противоречивостью, как показывает переход к созерцательному постижению их несогласимости;но и расплывчатое установление сущности может быть достаточно подтверждено через посредство интуиции сущностной данности. + Каждое суждение, дающее адекватное выражение в устойчивых адекватных понятиях тому, что заключается в сущности, тому, как сущности такого-то рода и такой-то особенности соединяются с сущностями таких-то других, как, напр., соединяются между собой "созерцание" и "пустое мнение", "фантазия" и "восприятие", "понятие" и "созерцание" и т.д., как они с необходимостью "воссоединяются" на основании таких-то и таких-то элементов сущности, скажем, напр., соответствуют друг другу, как "интенция" и осуществление ее, или как они оказываются несоединимыми или вызывают "сознание разочарования", - каждое такое суждение есть абсолютное, общезначимое познание, и было бы бессмысленно желать его опытного подтверждения, обоснования или ниспровержения как суждения о сущности. Оно фиксирует в себе "relation of idea", некоторое apriori в том истинном смысле, который виделся уже Юму, но должен был неизбежно быть извращен его позитивистским смешением сущности с "idea" как противоположностью "impression". И его скептицизм не решается быть здесь последовательным до конца и сомневаться даже в этом познании, поскольку он его видит. Если бы его сенсуализм не сделал его слепым ко всей сфере интенциональности "сознания", если бы он включил ее в исследование сущности, он не был бы великим скептиком, а был бы обоснователем подлинной "положительной" теории разума. Все те проблемы, которыми он так страстно занят в Treatise и которые толкают его от заблуждения к заблуждению, проблемы, которые он даже не в состоянии измерить и правильно формулировать в силу своего предрассудка - все они лежат несомненнейшим образом в области феноменологии; свое всецелое разрешение они допускают в общесозерцательном понимании, не оставляющем уже более никакого осмысленного вопроса, путем исследования сущностных связей сознательных образований и коррелятивных им и существенно им со-принадлежных мнимостей (Gemeintheiten). Taк, напр., глубоко важная проблема тождественности предмета в противоположность множественности получаемых от него впечатлений, его перцепций. И, действительно, вопрос о том, как множественные восприятия, что то же - явления, приводятся к тому, чтобы "являть собой" один и тот же предмет, так, чтобы он был для себя самого и для связующего их сознания единства и тождественности тем же самым, может быть разрешен только феноменологическим исследованием сущности (на что указывает, конечно, сама наша формулировка его). Хотеть дать на этот вопрос эмпирически-естественнонаучный ответ - значит не понять его и обессмыслить. То, что восприятие, как и вообще всякий опыт, является восприятием именно вот этого так-то ориентированного, так-то окрашенного, оформленного и т.д. предмета, - это относится на счет его сущности, причем все равно, как обстоит дело с "существованием" предмета. И то, что это восприятие помещается в непрерывный ряд восприятии, но ряд не произвольный, а такой, в котором "один и тот же предмет проявляет себя в постепенно все новом и новом виде и т.д.", - и это имеет отношение снова исключительно к сущности. Одним словом, здесь лежат перед нами громадные умственно еще совеем не возделанные области "анализа сознания", причем понятие сознания, а равно и понятие психического, оставляя без внимания вопрос о том, насколько они подходящи, должно быть распространено настолько, чтобы обозначать собой все имманентное, стало быть, все сознательно мнимое, как таковое, и во всех смыслах. Столько раз обсуждавшиеся в течение столетий проблемы происхождения, будучи освобождены от их ложного, извращающего их натурализма, суть проблемы феноменологические. Так, напр., проблемы происхождения "пространственного представления", представления времени, вещи, числа, "представлений" о причине и следствии и т.д. И только тогда, когда эти чистые проблемы осмысленно формулированы и разрешены, только тогда другие эмпирические проблемы возникновения подобных представлений как явлений человеческого сознания получают научный и для их решения понятный смысл. + Все дело при этом заключается в том, чтобы видеть и считать вполне естественным, что совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать "сущность", сущность "звука", сущность "вещного явления", сущность "видимой вещи", сущность "образного представления" и т.д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения. С другой стороны, необходимо остерегаться юмовского смешения, смешения феноменологического созерцания с "самонаблюдением", с внутренним опытом, словом, с актами, которые вместо сущностей полагают, напротив того, соответствующие индивидуальные черты (4). + Чистая феноменология как наука, пока она самостна и чужда пользованию экзистенциального положения природы, может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы то ни было "самонаблюдение" и всякое суждение, основывающееся на таком "опыте", лежит за ее пределами. Отдельное в своей имманентности может быть полагаемо только как вот то там совершающееся! - вот это туда-то направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. - и выражено лишь в строгих понятиях сущности, своим происхождением обязанных анализу сущности. Ибо индивидуум хоть и не есть сущность, но "имеет" все же в себе сущность, каковая может быть о нем с очевидной значимостью высказана. Вполне понятно, что такая простая субсумация не в состоянии фиксировать его как индивидуума, указать ему место в "мире" индивидуального существования. Для нее единичное остается вечным aneipov **. С объективной значимостью она может познать лишь сущность и отношения сущностей и тем совершить все и совершить притом окончательно, что необходимо для ясного понимания всякого эмпирического познания и всякого познания вообще, а именно: уяснить "происхождение" всех формально-логических, естественно-логических и всяких иных руководящих "принципов" и всех с этим тесно связанных проблем коррелятивности "бытия" (природного, ценностного и т.д.) и "сознания" (5).
      + ***
      + Перейдем к психофизической постановке вопроса. Здесь "психическое" со всем присущим ему существом получает отношение к телу и к единству физической природы: усвоенное в имманентном созерцательном восприятии и существенно постигнутое в такой форме вступает тут в связь с чувственно воспринятым и, стало быть, с природой. Лишь через такое отнесение получает оно косвенную природоподобную объективность, занимает место косвенным образом в природном пространстве и становится опосредственно в линию природного времени, которое мы меряем при помощи часов; опытная "зависимость" от физического дает в некоторых, ближе неопределимых, размерах возможность установить психическое как индивидуальное бытие, межсубъективно, и одновременно исследовать на все более и более многочисленных примерах психофизические отношения. Здесь - царство "психологии как естественной науки", которая в подлинном смысле слова есть психология психофизическая и является при этом, конечно, эмпирической. + Конечно, стремление рассматривать психологию, науку о "психическом" лишь как науку о "психических феноменах" и их отношениях с телом не лишено своих затруднений. De facto она руководствуется все же повсюду теми первородными и неизбежными объективациями, коррелятами которых являются эмпирические единства человека и животного, а с другой стороны единства души, личности, или же характера, склада личности. Между тем, для наших целей нет надобности следовать по пятам за сущностным анализом этих образований единства и заниматься проблемой того, как они определяют собой задачу психологии. Что эти единства принципиально отличны от вещностей природы, которые по своей сущности суть данности, данные в тенях явлений, в то время как этого никоим образом нельзя сказать о таких единствах, это становится тотчас же ясно. Только фундирующая основа, - "человеческое тело", -а не сам человек есть единство вещного явления: и таковым, во всяком случае, не является личность, характер и т.п. Все такие единства с очевидностью указывают нам на имманентное единство жизни всякого потока сознания и на морфологические особенности, различающие собой такие различные имманентные единства. Сообразно с этим и всякое психологическое познание приводится к подобным единствам сознания и, следовательно, к изучению самих феноменов и их сплетений, даже там, где оно первично имеет дело с человеческими индивидуальностями, характерами, душевным складом. + Вообще, и особенно после всего изложенного, вряд ли может быть трудно и сложно признать с ясностью и основательностью то, что уже было сказано выше, а именно: что психофизическое (т.е. психологическое в обычном смысле) познание предполагает уже сущностное познание психического и что надежда исследовать сущность воспоминания, суждения и т.п. при помощи психофизических экспериментов и непредвзятых внутренних восприятии или опытов, с целью таким путем добиться строгих понятий, единственно способных сообщить научную ценность обозначению психического в психофизических утверждениях и этим последним самим, - что такая надежда есть верх извращения. + Основной ошибкой современной психологии, препятствующей ей стать психологией в истинном и подлинно научном смысле этого слова, является то, что она не знает этого феноменологического метода и не культивирует его. Исторические предрассудки отклонили ее от того, чтобы воспользоваться начатками такого метода, заложенными во всяком анализе, направленном на уяснение понятий. С этим тесно связано то, что большинство психологов не понимало уже наличных начатков феноменологии и зачастую даже считало исследование сущности, совершающееся чисто интуитивно, за метафизическо-схоластическую субстракцию. Постигнутое же и описанное в созерцательном постижении может быть понято и повторно исследовано лишь в созерцательном же постижении. + После всего вышеизложенного ясно уже, - и я имею основание надеяться на скорое признание этого со стороны всех, - что эмпирическая наука о психическом, на самом деле достаточная, может лишь тогда разобраться в его природных свойствах, когда психология будет строиться на систематической феноменологии, стало быть, когда сущностные образования сознания и его имманентных коррелятов, будучи чисто интуитивно исследованы и фиксированы, установят собою нормы для научного смысла и содержания понятий всех возможных феноменов, стало быть, таких понятий, при помощи которых психолог-эмпирист высказывает само психическое в своих психофизических суждениях. Только действительно радикальная и систематическая феноменология, пользуемая не между прочим и в отдельных рефлексиях, а при полном сосредоточии на высокосложных и запутанных проблемах сознания, и пользуемая совершенно свободным умом, не ослепленным никакими натуралистическими предрассудками, только она в состоянии дать нам уразумение "психического" - и в сфере индивидуального и в сфере общественного сознания. Только тогда громадная экспериментальная работа нашего времени, изобилие собранных эмпирических фактов и отчасти интересных постоянств принесут, благодаря соответственной критике и психологической интерпретации, действительные плоды. Тогда можно будет снова согласиться с тем, чего никак нельзя сказать о современной психологии, а именно: что психология находится к философии в близком, даже в ближайшем отношении. Тогда и парадокс антипсихологизма, состоящий в том, что теория познания не должна быть психологической теорией, потеряет всю свою необыкновенность, поскольку всякая подлинная теория познания необходимо должна опираться на феноменологию, которая, таким образом, явится общим фундаментом всякой философии и психологии. И, наконец, тогда исчезнет всякая возможность той мнимо философской литературы, которая нынче так пышно расцветает и которая излагает нам свои теории познания, свои логические теории, этики, натурфилософии, педагогики на естественнонаучной и прежде всего "экспериментально-психологической базе" с претензией на серьезную научность (6). Действительно, при виде этой литературы можно лишь печалиться об упадке сознания тех глубокобездных проблем и трудностей, которым величайшие умы человечества отдали свои жизненные силы; и, к сожалению, об упадке чувства подлинной основательности, которая вызывает в нас все же чувство глубокого уважения в сфере самой экспериментальной психологии, несмотря на принципиальные дефекты, ей присущие, согласно нашему убеждению. Я твердо убежден, что историческая оценка этой литературы будет со временем гораздо резче, чем историческая оценка столь много порицавшейся популярной философии XVIII столетия (7). + Мы оставляем бранное поле психологического натурализма. Быть может, нам следует сказать, что выступивший со времен Локка на авансцену психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться единственно правомерная философская тенденция, направленная на феноменологическое обоснование философии. К этому присоединяется то, что феноменологическое исследование, поскольку оно есть исследование сущности, т.е. априорно в подлинном смысле слова, отдает полную дань всем правомерным мотивам априоризма. Во всяком случае, наша критика должна была ясно показать,что признание натурализма за принципиально ошибочную философию не означает еще отказа от идеи строго научной философии, "философии снизу". Критическое разграничение метода психологического от феноменологического указует в лице последнего истинный путь к научной теории разума и равным образом - к удовлетворительной психологии. + Согласно нашему плану, мы должны теперь перейти с критике историцизма и к рассмотрению миросозерцательной философии.
      ИСТОРИЦИЗМ И МИРОСОЗЕРЦАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
      + Историцизм полагает свою позицию в сфере фактов эмпирической духовной жизни. Полагая ее абсолютно, без непосредственной ее натурализации (особенно раз специфическое чувство природы чуждо историческому мышлению и не может, во всяком случае, оказывать не него общеопределяющее влияние), историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности. Нас интересуют здесь только особенности исторического скепсиса, с которым мы и познакомимся поближе. + Всякое духовное образование - понимая это слово в самом широком смысле, охватывающем собой общественные единства всех родов: на низшей ступени единство самого индивидуума, но в то же время и любое культурное образование - имеет свою внутреннюю структуру, свою типику, свое удивительное богатство внешних и внутренних форм, которые вырастают в потоке самой духовной жизни, снова изменяются и в самом изменении своем снова обнаруживают структурные и типические различия. В созерцаемом внешнем мире аналогом этого является для нас структура и типика органического процесса. Там нет постоянных видов, нет отстройки их из устойчивых органических элементов. Все видимо устойчивое находится в потоке развития. Если мы вживемся путем глубокопроникающей интуиции в единство духовной жизни, мы в состоянии интуитивно нащупать господствующие в ней мотивации .и, благодаря этому, "постичь" также сущность и развитие любого духовного образования в его зависимости от духовных мотивов единства и развития. Таким же образом становится "понятным" и "постижимым" для нас все историческое в своеобразии его "бытия", которое есть как раз "духовное бытие", единство внутренне требующих друг друга моментов какого-нибудь смысла, а вместе и единство осмысленного самообразования и саморазвития согласно внутренней мотивации. Таким же способом может быть, значит, интуитивно исследовано искусство, религия, нравы и т.п., а равно и им близкое и в них тоже обнаруживающееся миросозерцание, которое обычно называется метафизикой или же философией, когда принимает на себя формы науки и обнаруживает, подобно науке, претензию на объективное значение. По отношению к таким философиям вырастает, стало быть, громадная задача исследовать морфологическую структуру, типику их, а также связи их развития, и затем путем глубочайшего их переживания довести определяющие их сущность духовные мотивации до исторического уразумения. Произведения Дильтея и особенно недавно появившаяся статья его о типах миросозерцания показывают наглядно, как можно в этом отношении добиться важных и на самом деле достойных удивления результатов (8). + До сих пор говорилось, конечно, об истории, не об историцизме. Мы поймем скорее всего мотивы, к нему побуждающие, если проследим в немногих положениях изложение Дильтея. Мы читаем: "Среди причин, доставляющих скептицизму все новую и новую пищу, одной из наиболее действительных является анархия философских систем. Но гораздо глубже, чем скептические умозаключения от противоречивости человеческих мнений идут сомнения, вырастающие на почве постоянного развития исторического сознания. Учение о развитии (которое, как естественнонаучное учение о развитии, сливается воедино с историко-эво-люционным познанием культурных образований) необходимо связано с познанием относительности исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо из философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия". + В фактической истинности сказанного, очевидно, сомневаться нельзя. Но вопрос в том, правильно ли это со стороны принципиальной общности. Конечно, миросозерцание и миросозерцательная философия суть культурные образования, которые, будучи так-то и так-то мотивированы при данных исторических отношениях сообразно их духовному содержанию, появляются и исчезают в потоке человеческого развития. То же самое, однако, относится к точным наукам. Что ж, лишаются они потому объективной значимости? Самый крайний историцист ответит на это, вероятно, утвердительно; он укажет при этом на перемену научных взглядов, на то, как нынче признаваемая за доказанную теория завтра рассматривается, как ничего незначащая; как одни называют незыблемыми законами то, что другие именуют простыми гипотезами, а третьи считают туманными возможностями, и т.д. Но теряем ли мы потому на самом деле, в силу такого постоянного изменения научных взглядов, всякое право говорить о науках не только как о культурных образованиях, но и как об объективных единствах значимости? Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость - означало бы тогда то, что она является фактическим духовным образованием, которое признается значащим и в этой фактичности значения определяет собой мышление. В таком случае значимости, как таковой, или "в себе", которая есть, что она есть даже и тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Нет ее, стало быть, и для принципа противоречия и всей логики, которая и без того находится в наше время в состоянии полной перестройки. Тогда возможен такой конечный результат, что логические принципы беспротиворечивости изменятся в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание как значимые, оказались бы лишенными всякого значения. И т.д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте (9). С нас будет вполне достаточно согласия, что, какие бы трудности ни представляло для ясного уразумения отношение между изменчивой значимостью и значением объективным, между наукой как культурным явлением и наукой как системой значимой теории, все равно - различие и противоположность их должны быть признаны. Если же мы принимаем науку как значимую идею, то какое же основание имеем мы не соглашаться на подобное различение исторически значащего и объективно значимого, по крайней мере вообще оставляя без внимания вопрос о том, можем ли мы или не можем постигнуть его "критически"? История, эмпирическая наука о духе вообще, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительно, ни отрицательно относительно того, нужно ли различать между религией как культурным образованием и религией как идеей, т.е. значимой религией, между искусством как культурным образованием и значимым искусством, между историческим и значимым правом и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем и относительно того, существует или не существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение идеи и ее затемненной феноменальной формы. И если духовные образования действительно могут быть рассматриваемы и обсуждаемы с точки зрения подобных противоположностей значимости, то научное решение касательно самого значения и его идеальных нормативных принципов менее всего может быть делом эмпирической науки. Ведь и математик не обратится к истории за познаниями относительно истинности математических теорий; ему не придет в голову ставить в связь историческое развитие математических представлений и суждений с вопросом об истине. Как же может вообще, в таком случае, историк решать вопрос об истинности данных философских систем и якобы впервые правильно судить о возможности в себе значимой философской науки? И что мог бы он прибавить со своей стороны такого, что было бы в силах поколебать веру философа в его идею, в чистую истинную философию? Кто отрицает какую-либо определенную систему, а равным образом и тот, кто отрицает идеальную возможность философской системы вообще, тот должен указать основания. Исторические факты развития и самый общий факт своеобразного развития систем вообще могут служить основаниями, и достаточными основаниями. Но исторические основания в состоянии извлекать из себя лишь исторические следствия.