"Солилоквия" выражает в этом отношении более глубокую и прогрессивную точку зрения, чем "Моралисты". В "Моралистах" в качестве связующего звена между всеобщей эстетически-моральной природой и реальным индивидом выступает платонизирующий спекулятивный пафос. В "Солилоквии" всеобщий моральный субъект, преодолевающий субъективно-ограниченную точку зрения, замкнут на определенную форму общественной практики - искусство. В искусстве преодолевается ограниченность буржуазного индивида.
      Связь искусства и морали вообще характерна для эстетической программы Просвещения. Однако здесь есть одно различие, выводящее эстетику Шефтсбери за просветительскую точку зрения. Шефтсбери не преувеличивает морально-воспитательного воздействия произведения искусства на отдельных индивидов, ибо, как полагает он, вообще нельзя морально организовать отношения людей при наличных условиях. Стремиться на почве буржуазных интересов охватить все многообразие общественных потенций человека и общественных отношений эпохи - это все равно что пытаться выпить море. Шефтсбери же полагает, что только в рамках новой исторической эпохи в области политики и культуры, над приближением которой и работает главным образом искусство, окажется возможным выразить в морали тотальность общественных связей. В "Солилоквии" говорится о новой, синтетической эпохе после революций и войн, в которой только и будет создана почва для культуры, искусства и науки.
      Искусство воздействует нравственно возвышающе не как свод разумной морали, а как практика и в процессе активной эстетической деятельности самого субъекта. Доступным эмпирическому индивиду типом практики, направленным на целостность общества, Шефтсбери считает художника и создание подлинных произведений искусства. Искусство есть зеркало, воссоздающее объективные пропорции природы, правила красоты и добродетели. Позиция великого художника является предвосхищением позиции нового человека.
      По примеру благородных душ античности, которые создавали свою публику и свою эпоху, гений новых писателей подчинит мир своему господству, вместо того чтобы приспособляться к его слабостям. Нехудожественные произведения, созданные по заказу, будут отвергнуты. Развращенные интересы, ложное самомнение, слепая любовь к жизни, весь уродливый набор поверхностных страстей - все это будет побеждено девятью музами. Как отображение еще не осуществленной, изначальной меры красоты и нравственности, искусство является принадлежностью будущего времени.
      Оно в качестве предвосхищения, нацеленного на более высокую целостность реалистически типизирующего процесса, есть критика наличного мира и одновременно повивальная бабка нового, грядущего мира. А художник, "настоящий мастер или архитектор своего рода", есть "второй Творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером" (76, 365). В связи с этим Шефтсбери формулирует основы своей эстетической программы, которая многократно и почти дословно была впоследствии повторена И. И. Винкельманом и Гёте.
      Себя Шефтсбери рассматривает как равного художнику изобразителя творческого морального энтузиазма: "воссоздатель природы" есть в то же время архитектор новой нравственности. Этика должна соединить себя с эстетикой, потому что наступающая новая эпоха большого искусства призвана прежде всего научить "понимать поэтическую и моральную Истину, красоту чувств, возвышенность характеров..." (76, 440-441).
      Функция эстетики в этике Шефтсбери состоит, таким образом, в том, чтобы обеспечить связь между "идеалом"
      и "жизнью". Конкретный, эстетически воспринимающий и эстетически деятельный субъект является одновременно нравственной личностью. Моральная упорядоченность внутренней структуры субъекта не имеет в этом смысле ничего общего с насильственным подчинением чувств разуму, склонностей долгу. Этика у Шефтсбери обосновывает более широкие и вдохновляющие моральные перспективы, чем рационалистическая этика или натуралистический евдемонизм; она утверждает человека во всем многообразии его духовной жизни, в единстве эмоциональных и интеллектуальных проявлений и рассматривает его как изначально родовое существо. Однако, связав моральную эмансипацию личности с эстетической деятельностью, Шефтсбери крайне сузил и - более того - идеалистически исказил действительные пути преодоления человечеством частнособственнической деформированности общественных нравов.
      2. РУССО
      Этическое мышление французского просветителя Жана Жака Руссо (1712 -1778) является кульминационным пунктом в истории этики сенсуализма. Путем анализа исторических корней морали Ж. Ж. Руссо, как никто другой до него, раскрыл диалектический характер истории классового общества, единство прогресса и несчастья, углубление противоположности между деспотизмом и всеобщим бесправием, а в крайней степени нищеты усмотрел момент перехода к новому равенству, теперь уже не только естественному, но еще и исторически созданному. Диалектически углубленное понимание истории связано у Руссо с усилением критического характера сенсуалистской этики. Его сенсуализм становится требованием вывести общество из состояния всеобщей испорченности. Для Руссо это не сводится к традиционному для Просвещения вопросу о правильном воспитании князей.
      Руссо не ограничивается также требованием материального и политического равенства всех граждан в некоей мелкобуржуазной республике. Корни радикальности его исторической позиции заключены в моральном мышлении:
      "...всякий человек добродетелен, когда его частная воля во всем соответствует общей воле; и мы с охотою желаем того же, чего желают любимые нами люди" (63, 121). Подвергая решительной нравственной критике современное ему общество, признавая, что без добродетели не может быть свободы (см.
      63, 125), Руссо далек от морализирующей позиции. Он связывает мораль с политикой, общественным строем, и центральной проблемой его социальной философии является вопрос: "...какова природа государственного устройства, способного создать народ самый добродетельный, самый просвещенный, самый мудрый - словом, самый лучший, понимая это в широком смысле?" (62, 3, 352). Этическая теория Руссо далеко выходит за рамки морального атомизма Гельвеция с его наиболее употребительными понятиями себялюбия, правильно понятого интереса и общего блага. Он задается вопросом: при каких общественных условиях возможно непосредственное соответствие между внутренним миром человека, его эмоциональными, рациональными, предметно-практическими силами и общественным интересом? Концепцию экономического равенства частных собственников и их возвышения до уровня политически равноправных граждан Руссо дополняет поисками путей действительного братства между людьми. Он ставит вопрос об эмоциональной общности индивидов, о возможности преодоления их нравственного отчуждения друг от друга.
      Подчеркнуто антибуржуазный характер социально-нравственной программы Руссо обусловил его полемику с материализмом французского Просвещения, в особенности с "гольбаховской кликой" (см. 62, 3, 436), как выражался он сам в момент наиболее резкого разрыва с энциклопедистами.
      В общественной теории натуралистического материализма, основанной на этике себялюбия, Руссо видел идеологию собственников, частные интересы которых не могут не сталкиваться со всеобщими интересами. В материалистическом понятии личности он усматривал философское оправдание взаимной отчужденности индивидов друг от друга, ибо стремление к наслаждению не связывает людей, а разъединяет.
      В этом в конечном счете следует видеть причины его нападок на софистику Вольтера, Гримма и др. Радикальность своей морально-исторической концепции Руссо покупает ценой уступок теологии, а порой также (можно сослаться на его пространные высказывания в девятой книге "Исповеди")
      путем непонимания партийной сути борьбы энциклопедистов против государственного и церковного насилия. Руссо писал об ожесточенной борьбе между философами-просветителями и силами реакции как раз в тот момент, когда были запрещены первые два тома "Энциклопедии": "Обе партии, устремившиеся друг на друга с величайшей яростью, больше походили на бешеных волков, в ожесточении терзающих друг друга, чем на христиан и философов, желающих просветить, убедить и вернуть друг друга на путь истины" (62, 3, 380).
      В общефилософском плане этика и общественное учение Руссо базируются на пантеистическом понимании человек его психологии и практической деятельности. "Климат, времена года, звуки, цвета, мрак, свет, стихии, пища, шум, тишина, движение, покой - все воздействует на наш организм и, следовательно, на нашу душу; все это дает тысячи почти безошибочных способов управлять чувствами, обращаясь к их источнику, и не позволять им господствовать над нами...
      я надеялся, что эта идея окажет воздействие на людей благородных и искренне любящих добродетель, но опасающихся своей слабости..." (62, 3, 356). Так формулирует Ж. Ж. Руссо одну из своих основополагающих этических идей, которую он хотел развернуть в самостоятельное произведение "Чувственная мораль, или Материализм мудреца" - замысел, оставшийся, к сожалению, невоплощенным.
      Человек, с точки зрения Руссо, есть прежде всего существо эмоциональное. Этот тезис он не подкрепляет систематическим психологическим и физиологическим анализом, ограничиваясь внешне разрозненными социально-психологическими обобщениями необычайной тонкости и красочности.
      В своем анализе человека, отдавая преимущество скорее эстетическим, чем логически-расчлененным наблюдениям и самонаблюдениям, Руссо возрождает много паскалевского, но совершенно без свойственного Б. Паскалю (1623 1662)
      христианского самоуничижения и саморазрушения, хотя и с таким же, как у него, напряженным ощущением противоречий времени и с таким же страстным желанием вырваться из них. Религиозное рвение чувства обращается у него в апофеоз свободной страстной дружбы и любви. Так же как для Паскаля, существовать для Руссо - это значит чувствовать, ибо то, что ощущает душа, превосходит всякий разум. Изначальная эмоциональность человека определяет его богатство и социальную природу и является гарантией возрождения его "естественного" облика. Совершенно несомненным фактом, с его точки зрения, является то, что людям изначально присущи жалость, сострадание: "...добродетель эта тем более всеобъемлюща и тем более полезна для человека, что она предшествует у него всякому размышлению, и столь естественна, что даже животные иногда обнаруживают явные ее признаки" (63, 65). Благоприобретенные представления по отношению к нашим естественным чувствам являются, с точки зрения Руссо, частью излишними, а частью ложными заключениями ума.
      Стержень личности заключен в совести, проявления которой - не суждения, а чувства. Поэтому для того, чтобы понять субъекта в конечных основаниях его социальности, его необходимо изъять из области рационального порядка и общественной дисциплины. Руссо прежде всего концентрирует внимание на внутреннем мире субъекта, отвлекаясь от предметного мира, как и от предметного поведения. Хотя все наши представления, говорит он в четвертой части своего основного педагогического сочинения "Эмиль, или О воспитании" (1762), проистекают из внешнего мира, тем не менее чувства, которые судят об этих представлениях и которые вообще определяют отношения между субъектом и вещами, заложены в нас самих. Отношение к объективному миру и все социальное поведение субъекта базируются на его чувствах. Чувства, которые действуют изнутри, Руссо все время противопоставляет рациональности, истоки которой находятся вовне. Особенно замечательным в этом отношении примером может служить красноречивая и в то же время мягкая апология моральной сомнительности поступков госпожи де Варане в "Исповеди" (написана в конце жизни, опубликована после смерти Руссо, в 1782 - 1789 гг.). "Она, - пишет Руссо, - была из хорошей семьи, сердце ее было чисто, она любила все порядочное, по наклонностям своим была честна и добродетельна, обладала тонким вкусом; она была создана для безупречной нравственности, которую всегда любила, но никогда ей не следовала, так как, вместо того чтобы слушаться своего сердца, направлявшего ее к хорошему, подчинялась рассудку, склонявшему ее к дурному. Когда ложные принципы вводили ее в заблуждение, истинные чувства ее всегда отвергали их; но, к несчастью, она кичилась своей философией, и мораль, созданная ею для себя, портила то, что подсказывало ей сердце" (62, 3, 176).
      С эстетически впечатляющей силой нарисованная картина чувствующего человека связана у Руссо с критикой классовой цивилизации. Эмоциональность для него является способом осмысления социальной природы человека и противоречивости ее исторической реализации. Открытие Руссо, увидевшего в классовом обществе наряду с порождением невежества (религиозного фанатизма) и извращенных форм знания также источник разрушения эмоциональности в человеке, было величайшим достижением освободительной просветительской мысли XVIII столетия. "...Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства", - пишет Руссо в своем замечательном трактате "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (63, 14). Эгоистические искажения общественных функций чувств Руссо выставил как улику против феодального и буржуазного строя, свидетельство их исторически преходящего характера. Принцип эмоционального субъекта позволил Руссо истолковать историческое развитие классового общества как процесс отчуждения человека. В ходе резкого, даже, может быть, слишком резкого, осуждения науки и техники, городской цивилизации Руссо все время возвращается к одной и той же мысли: живущие в существующем обществе люди отчуждены от самих себя. В знаменитом письме Вольтеру (от 18 августа 1856 г.) он спрашивает: разве не ясно, что личность каждого человека стала самой ничтожной частью его самости? Руссо пытается представить всю историю цивилизации как историю отчужденного труда.
      Демонстрируя глубокое историческое чутье, он сводит противоположность между естественным и цивилизованным человеком к противоположности между трудом ради потребностей и муками труда ради богатства. Несмотря на романтически-несовершенную характеристику естественного человека как свободного одиночки, критику общества Руссо понимает как критику материального отчуждения, утверждая, что "человек, привыкший к жизни в обществе, всегда - вне самого себя..." (63, 97). Он, как доказывает его полемика с С. Пуфендорфом, понимает принципиальную значимость всей проблематики отчуждения для исторических судеб человека (см. 63, 89). Руссо игнорирует расцвет производительных сил человека в условиях частнособственнического антагонизма и капиталистического товарного производства. Но он с гениальной прозорливостью видит социальные последствия, вытекающие из разделения труда и потребностей и превращения потребительной стоимости в товарное производство. Во второй книге "Эмиля" Руссо изображает труд ради выгоды как источник нищеты, когда охота за будущим разрушает жизнь в настоящем и не дает нам быть самими собой.
      Заслуга Руссо состоит в том, что он показал разрушающее влияние классовых антагонизмов на внутренний мир субъекта и на социальные отношения, раскрыв тем самым исторические причины существования людей с деформированной эмоциональностью. Он вплотную подошел к пониманию моральных ценностей как исторически изменчивых общественных отношений. Его понятие эмоционального субъекта оказалось плодотворным для выявления действительной специфики морали. Но прежде чем в деталях рассмотреть эти достижения Руссо, целесообразно коснуться двух историко-философских аспектов руссоистского сенсуализма.
      Понятие чувствующего человека Руссо направлено против картезианской рационалистической концепции морального субъекта. Пытаться искать основы добродетели в разуме - это, с его точки зрения, бесперспективное занятие.
      Например, в утверждении, что добродетель является любовью к порядку, не больше смысла, чем в совершенно противоположном мнении. Порок тоже является любовью к порядку, хотя и в другом смысле.
      Пожалуй, ничто так не проясняет противоположность руссоистского понятия человека, включающего в себя также определенный образ общества, мировоззрению XVII столетия, как тот новый смысл, который приобретает у Руссо автобиографическая форма философии. Многочисленные сочинения о методе XVII столетня, которые обосновывалп центральную роль гносеологии в развенчивании идола религиозно-теологического мировоззрения, по преимуществу отмечены печатью автобиографичности. В них правильно организованная, достойная жизнь сводится к методологически верному мышлению, отвергающему традиционные предрассудки культуры. Совершенно своеобразным, только этому периоду свойственным образом гносеология и личное мировоззрение переходят друг в друга. Для Декарта, который в своем автобиографически окрашенном "Рассуждении о методе" обещает полную откровенность и хочет изобразить свою жизнь "как на картине" (32, II) [В спинозовском "Трактате об усовершенствовании разума" философия строится на том же единстве теории познания и обновления личного образа жизни. В посмертно изданном трактате Локка "Об управлении разумом" также утверждается, что тот, кто хочет воспитать себя и властвовать над собой, должен обратиться к разуму.], суть самоизображения сводится к автобиографии мышления. Собственно личное в человеке, которое раскрывается философом, есть интимность разума. Новый субъект расщепляется на гордость по поводу того, что он может благодаря аналитическому методу установить любую истину, и на смиренную мораль, которая не гарантирует абсолютной истины, но сохраняет саму себя в хаосе.
      Кажется, что намерение Руссо, лежащее в основе "Исповеди", не столь сильно отличается от намерений метафизиков предшествующего ему столетия. Он хочет с полной откровенностью, но на основе строгого и последовательного размышления над событиями собственной биографии обнаружить свою подлинную личность. Совершенно в духе философской традиции подчеркивает Руссо примат духовного суждения, субъективного интеллектуального и эмоционального настроения над любыми предметными результатами жизнедеятельности. Фактическое поведение, работа или знакомство приобретают значимость только благодаря возникающим в связи с этим мыслям и чувствам. Руссо говорит о переплетении автобиографии и истинных гносеологических установок в подлинно картезианском тоне: все представления и настроения представляют собой цепь следствий, вытекающих из первой причины, история души - основной предмет человеческой заботы имеет свою строгую логику.
      "У меня, - пишет Руссо, - есть только один верный проводник, и я могу на него рассчитывать, - это цепь переживаний, которыми отмечено развитие моего существа, а через них - последовательность событий, являвшихся их причиной или следствием" (62, 3, 243). И далее: "Я могу пропустить факты, изменить их последовательность, перепутать числа, но не могу ошибиться ни в том, что я чувствовал, ни в том, как мое чувство заставило меня поступить; а в этом-то главным образом все дело. Дать историю своей души обещал я, и, чтобы верно написать ее, мне не нужно документов, - мне достаточно, как я делал это до сих пор, заглянуть поглубже в самого себя" (там же).
      Однако научно точная реконструкция жизни как цепи причин и следствий, это рассмотрение субъекта как сложного, но имеющего выход лабиринта каузальных связей, в случае Руссо (и здесь коренное отличие от картезианской традиции) имеет в виду вообще все неурегулированное: фантазию, настроение, чувства, жизнь сердца. Руссо вовсе не иррационалист, богатство чувств, по его мнению, можно причинно объяснить, проанализировать, сверх того - чувствам можно обучить. Последовательно, без оглядки стремится Руссо найти себя среди событий своей жизни, в полном убеждении, что он тем самым вносит общезначимый вклад в познание человека. Руссо не отклоняется от теоретико-познавательной установки философии XVII столетия, он (далекий от того, чтобы распространить ее на якобы иррациональную часть души) фактически стремится к ее более последовательному осуществлению. Эта установка распространяется теперь не только на познавательную способность, но и на всего субъекта.
      Характерное для познавательной автобиографии Руссо рассмотрение целостного субъекта как думающего и чувствующего существа, воспроизводимого путем аналитического вычленения элементов-эмоций и их новой комбинации, является одновременно исправлением рационалистической ограниченности предшествующей морали. Руссо порывает с этическим интеллектуализмом, чтобы открыть путь абсолютной морали. Освобожденная эмоциональность, так же как и гордый рационализм Декарта, утверждает внутреннее самоудовлетворение, но в форме оптимизма чувствующего, любящего человека, интегрирующего себя в более прекрасную общность. Аналитический метод и автобиография имеют у Руссо форму не только педантичной рефлексии, но также бунта, возмущения. Вот как резюмирует Руссо нравственную суть своего конфликта с обществом: "Мое смертельное отвращение ко всему, что называется сговором, кликой, интригой, сохранило мне свободу и независимость, не знающую других цепей, кроме сердечных привязанностей. Одинокий, всюду чужой, живущий в уединении, без опоры, без семьи, не признавая ничего, кроме своих принципов и обязанностей, я бесстрашно следовал путями правды, ни в ком не заискивая и никого не щадя в ущерб истине и справедливости" (62, 3, 428). Это новое соотношение знания и практики, которое обусловлено раскрепощением эмоциональности живого человека, имеет огромное и необычайно интересное влияние на этику Руссо.
      Автобиографическая форма теоретико-познавательных рассуждений имела еще один важный для этики аспект.
      Учение о методе было призвано найти путь объективного анализа субъективной реальности, обозначить те стимулированные интересами предрассудки, которые мешают истинному познанию. Эта гносеологическая установка оборачивалась нравственной задачей - определить и реализовать объективно оправданный, свободный от субъективности интерес. Отсюда в сенсуалистической этике, политике, правовой теории возникло столь важное понятие правильно понятого интереса. Оно представляет собой формулировку всеобщего интереса, поиски которого вытекают из методологии классической буржуазной философии. Познающий разум независимо от того, идет ли речь о рационализме или эмпиризме, должен был зафиксировать объективно-общезначимое и потому общеобязательное. Мы уже подчеркивали, что сенсуалистский способ разрешения противоречия между познавательно сконструированным всеобщим субъектом и конкретным индивидом с точки зрения этических выводов был более плодотворным и прогрессивным, чем рационалистический. Однако при всех преимуществах широкого научно-эмпирического обоснования понятия субъекта сенсуалистская теория в своей попытке вывести рационально постулированный всеобщий интерес из эгоистического себялюбия столкнулась с большими затруднениями.
      Руссо не приемлет себялюбия как основы морали. Его чувствительным ум уловил безграничный холод, которым веет от самоуверенной морали наслаждения этического атомизма. Злободневной темой последних книг его "Исповеди"
      являются обвинения страстей в светских интригах. Он всерьез говорит о хищничестве светского человека и объясняет это его эгоистической моралью. Руссо видел, каким ничтожным автоматом и несчастным продуктом культуры должен был стать человек, чтобы породить общество, представляющее собой объединение эгоистических субъектов.
      Общество как внешнее средство, с помощью которого индивид удовлетворяет свои потребности, - в этом Руссо совершенно справедливо видит историческую деформацию отношений индивида и общества. Предлагаемый им выход из этой при заданных условиях неустранимой антиномии между общей волей и частными интересами состоял, с одной стороны, в критике цивилизации, которую нельзя считать романтической иллюзией, хотя она и была отвергнута энциклопедистами как фантазия и риторическое пристрастие к парадоксам. С другой стороны, республиканизм Руссо включал требование и возможность общественных преобразований, при которых общие и личные интересы составят не субординацию, а гармонию. Свобода для Руссо - не самообуздание, не жертва, а единство личного и общественного, самоосуществление индивида в гармонической ассоциации.
      Руссо развивает мораль, которая преодолевает противоположность эгоизма и прекрасной добродетели. И в самом деле, моральность, по мнению Руссо, выступает как внешняя санкция, долг и добродетель только там, где она не соблюдается конкретным субъектом. "Не будь людской несправедливости, зачем понадобилась бы нам юриспруденция?" - резонно спрашивает он (63, 20). Однако Руссо для последовательного осмысления морали как конкретного, имманентносенсуалистического опосредствования между индивидом и обществом недоставало ни строго выдержанного понятия естественного человека, ни материализма. Он поэтому подобно Шефтсбери и вместе с ним делает уступки религии. Его программа требует наличия имманентного всеобщего (социального) в чувствующем субъекте. Для Руссо это - чувство совести. Чувство это имеет у него мистическую природу; он создает своего рода религию совести как гарантию солидарности и братства между людьми.
      Совести, которая на уровне субъекта выполняет социально-сплачивающую роль, в сфере объективного пространства соответствует пантеистическое понятие природы. Пантеизм чувствующего субъекта и природы является своеобразной формой выражения общественного характера человека, того, что Фейербах вполне в духе этой традиции называл родовой сущностью. Он становится теоретической концепцией завершенной истории.
      Руссо отмежевывается как от рационалистической, так и от натуралистической этики. Почему? От рационалистической потому, что не существует прирожденного морального знания, а если бы и существовало, оно не могло бы реально управлять человеком. Натурализм его не устраивает по той причине, что человек, рассмотренный только как совокупность физических потребностей, не укрепляет общество, а разлагает его. Если бы человек, рассуждает Руссо, был создан, чтобы вредить себе подобным, являлся бы, словно волк, хищником, то гуманно настроенный человек был бы чем-то столь же противоестественным, как и сострадательный волк, а добродетель стала бы в этом случае основной причиной угрызений совести. Вопрос о естественном человеке для Руссо является вопросом об изначальной социально-деятельной сущности субъекта. Тем самым истоки общественного поведения Руссо возводит к общественным ощущениям, чувству социальности. Это не метафизический, не натуралистический, а антропологический принцип, который конституирует морального субъекта, а вместе с ним одновременно и общество.
      Руссо стремится подняться над таким понятием естественного человека, основой основ которого якобы является себялюбие. Он понимает, что из такого эгоиста невозможно сконструировать что-либо иное, кроме "духовного зверинца", атомизма буржуазного общества. Он постулирует поэтому общественный характер человека в качестве его изначального, неотчуждаемого родового признака. Руссо говорит о прирожденных общественных, родовых чувствах индивида, которые в отличие от физических потребностей не разъединяют людей, а объединяют их. Тезис Руссо о естественном человеке, весьма далекий от того, чтобы быть соблазнительной песнью, зовущей нас вскочить на деревья, как острил Вольтер, этот тезис о естественном человеке хотя и в фор.ме антропологического принципа, но все же обозначает общественную сущность человека. Он дает философско-этическое обоснование необходимости преодоления антагонизма частных интересов и общественных нравов, вырастающих на базе отчужденной коллективности, политического угнетения и социальных привилегий. При всем теоретическом несовершенстве антропологический принцип является плодотворным применительно к моральной области.
      Единство деятельности и общественной потребности образует суть пантеистически-сенсуалистической этики, основанной на антропологическом принципе естественного общения в равенстве. Это включает в себя также критику социального поведения, выросшего из товарного производства. Во второй книге "Эмиля" Руссо показывает, что индивид, который рассматривает предметный мир и собственную предметную деятельность только как внешние средства увеличения своей власти, на деле отдается стихии отношений, которые фактически лишают его власти и сами принимают вид демонического субъекта. Признаком отчужденной жизнедеятельности является превращение природы в объект увеличения богатства, в этом состояло рациональное зерно возражений Руссо против распространения индустрии на весь земной шар. Пантеистическое понятие природы у Руссо является продолжением понятия человеческой природы.
      Про человека, по образу которого создается пантеистическое понятие природы, совершенно определенно можно сказать, что он не является буржуа, коммерсантом, вообще эгоистом; его цель - не возвыситься над массой людей, а братски раствориться в ней. Понятие природы у Руссо наполняется ценностным, моральным содержанием. Природа для него божественна. Такой взгляд исключает абстрактно-телеологическое и моральное осуждение природы, позволяет рассматривать вещи одновременно в их физической относительности и моральной абсолютности. Во многих сочинениях Руссо, в частности в "Прогулках одинокого мечтателя", природа оказывается пространством, свободным от иерархии и угнетения. Природа сама становится прообразом грядущего социального состояния, царством свободы, а обращение к ней жестом эмансипации от общества, разделенного на классы. В случае Руссо этот жест содержал политический оттенок анархизма. Социально-нравственная нагрузка понятия природы выражается также в форме дифирамбов естественнонаучному дилетантизму как отходу от необходимости утилизировать каждый грамм материи и мыслей, отрицанию отчужденного труда.
      Социальное разочарование толкает Руссо в объятия матери-природы. Он пишет: "...мои братья хотят построить свое счастье на моей беде... самая дикая пустыня для меня милее общества злых, которое питается ненавистью и предательствами" (62, 3, 634). Он восхваляет дилетантское и бескорыстное созерцание растений, свидетельствуя своим опытом, что одного этого бесцельного занятия "достаточно, чтобы сделать жизнь счастливой и приятной. Но как только к этому примешивается корыстный интерес или тщеславие - идет ли речь о занятии должностей или писании книг, - когда хотят познавать только для того, чтобы становиться ученей, когда начинают заниматься ботаникой только затем, чтоб быть автором или профессором, все это тихое очарованье исчезает... и в лесу уже чувствуют себя только как на светской сцене..." (62, 3, 637).