К тому же существовала притягательная и высоко ценимая местная поэтическая традиция; быстро развивалась историография, что было связано с появлением Пророка и возвышением исламской империи. Наконец, под воздействием персидских источников сформировалась личная и политическая этика. Много классических понятий перешло в арабский язык через среднеперсидский. В противоположность этому романская традиция осталась совершенно незамеченной из-за отдаленности Испании и низкого культурного уровня романоязычного мира ко времени арабского завоевания. Для ислама классический мир был представлен греками, и прежде всего неоплатоническими интерпретациями Платона и Аристотеля.
Переводы выполнялись с замечательной эрудицией и для того периода поразительно искусно с филологической точки зрения; высшей точки переводческая деятельность достигла при несторианине Хунайне ибн Исхаке (ум. 873), хотя она продолжалась и в XI в., являясь реакцией на огромный общественный интерес. Создание арабской терминологии для философских наук и распространение практического знания было, вероятно, менее важным, чем предоставленная новыми концепциями возможность не только выражать идеи, но и понимать их; в некоторых отношениях это напоминает ситуацию в Европе между XVI и XVIII вв., когда развитие национальных языков сделало возможным столь же успешное распространение идей. Еще в 1654 г. Паскаль сетовал на невозможность формулировать математические задачи на французском языке. Мы должны с благодарностью отметить, что арабские переводчики сохранили для Запада необычайно важное наследство.
Напряженность в отношениях между «рационалистами» и массой верующих, оставшихся вне интеллектуального движения, достигла наибольшей остроты в чрезвычайно чувствительном вопросе. Для мутазилитов, чьим основным догматом было абсолютное единство бога (таухид), его Слово, как и его Знание, играло вспомогательную роль; в этом смысле оно не было рождено одновременно с Божественной Субстанцией и, таким образом, не было вечным a parte ante. Любая иная концепция подразумевала обожествление Слова, а отсюда – многобожие (ширк) и уничтожение исламской идеи Бога. Почтение, которое массы верующих испытывали к Божьему слову (калам Аллах) было слишком велико, чтобы они не чувствовали себя оскорбленными концептуально корректной позицией мутазилитов; они не могли согласиться, так сказать, с тем, что слово бога должно быть частью «Логоса».
Борьба велась под шум воинственных криков по вопросу о сотворенности или несотворенности Корана. Официальная точка зрения в то время склонялась в пользу сотворенного Корана (халк ал-Куран). В 827 г. по повелению Мамуна была учреждена михна (это слово часто переводят как «инквизиция», но правильнее – «испытание» веры); богословы и правоведы должны были письменно признавать сотворенный Коран. Большинство теологов молчаливо согласились, но их сердца были на стороне бескомпромиссного Ахмада ибн Ханбала, которого, в отличие от некоторых других противников мутазилитов, правительство не осмелилось казнить. «Ортодоксов» меньше беспокоил антропоморфизм многих стихов Корана, чем мудрствования в трактовке слова божия эллинизированная систематизация казалась им уходом от подлинного благочестия. Третий преемник Мамуна, ал-Мутаваккил (847–861), попытался склонить на свою сторону джамаа в стремлении добиться усиления авторитета власти халифа и в 849 г публично объявил себя сторонником несотворенности Корана, упразднил махну и уволил мутазилитского главного судью, Характерно, что в это же время он обрушился на культ Хусайна в Кербеле, сровнял с землей возведенную над его могилой мечеть и усилил преследования иудеев и христиан.
Истинное значение результатов конфликта заключалось не в падении мутазилитов, которые сохранились как школа и, более того, как система взглядов, а в осознании правительством и уммой того факта, что и исламу и Халифату будут лучше служить, если государственная власть ограничит свое вмешательство в религиозную жизнь ради того, чтобы защищать ислам от внешних врагов. В итоге политика была отделена от религии и универсальная умма, все более независимая от правительства, исполнявшего свои непосредственные обязанности, получила новый импульс для развития.
Обретенная независимость заставила теологию вновь убедить правоверных в надежности своей аргументации. Делалось это двумя способами. Во-первых, пришлось принять, хотя и неохотно, концепции и методы мышления критиков; таким образом, был до известной степени предписан круг проблем, требовавших решения богословов: свобода воли и предопределение, сущность и атрибуты бога, значение антропоморфических эпитетов, относящихся к Аллаху в откровении, visio del («явление бога»), вопрос о «Логосе». Во-вторых, изменилось отношение к пророческому преданию; поскольку это был единственный решающий критерий, каждая партия неминуемо должна была истолковывать его по-иному, чтобы воспользоваться им для достижения сегодняшних целей, как диктовала ситуация: практика часто порицаемая, но никогда по-настоящему не осуждаемая.
К IX в. традиционный материал разросся до такой степени, что критический анализ стал необходим. Обстоятельства (и недостаточно развитое чувство анахронизма) делали невозможным отбор слов Пророка в соответствии с их содержанием. Поэтому исследования сконцентрировались вокруг цепочки свидетелей, вокруг самого процесса создания предания, который вел назад к Пророку или к его современникам. Однако слишком часто выяснялось, что предание подтверждалось лишь одним, и к тому же ненадежным свидетелем. Вот почему для этой новой науки было типично, что первые крупные сборники хадисов были составлены людьми, которых последующие поколения знали преимущественно как основателей правовых школ: Маликом ибн Анасом (ум. 795) и Ахмадом ибн Ханбалом. С переходом от классификации лиц – авторитетов, ближайших к Пророку в цепи передатчиков традиции, – к систематизации по темам критический анализ становился более изощренным. Этим объясняется огромный авторитет сборников, составленных Бухари (ум. 870) и Муслимом (ум. 875). Остальные четыре канонических сборника также появились в конце IX в.
Краткие заметки о передатчиках предания легли в основу биографий, столь характерных для средневекового ислама. На Западе вплоть до XVI в. не появилось ни одного сочинения, которое хотя бы отдаленно напоминало эти всеобъемлющие собрания сведений о поэтах, ученых и других выдающихся людях разных профессий. Биографические сборники, может быть даже больше, чем исторические труды, создали подлинный портрет исламской цивилизации.
Эллинизация развивалась интенсивно. Незадолго до конца IX в. халиф ал-Мутадид снова стал поддерживать ученых и приглашать их ко двору. Способность к восприятию греческой мысли росла с поразительной быстротой и за пределами теологии. Еще при халифе ал-Мутасиме (833–842) «первый арабский философ» Йакуб ал-Кинди из Басры начал свою работу по синтезу греческой мысли, приемлемому для догматов ислама. В ней отдавалось предпочтение скорее взглядам Платона, чем воззрениям Аристотеля. Недостаточно искусная подчас трактовка новых концепций и определенная нечувствительность к противоречиям между греческими и исламскими принципами компенсировались серьезностью и гордой уверенностью великого искателя истины. «Того, кто ищет истину, она никогда не унижает, но все облагораживает… Ее следует брать отовсюду, где только можно найти, и в прошлом, и у чужеземцев. Для меня это означает прежде всего право извлекать во всей полноте сказанное о данном предмете древними и затем дополнять то, что они упустили, в соответствии с [нашей] манерой излагать свои мысли и обычаями нашего времени» (с перевода Р. Вальцера). Присущая ал-Кинди ненасытная жажда знаний и истины становится отличительной чертой нового поколения – не только «эллинистов», но и тех, кого волновала лишь арабская традиция, таких, как выдающийся энциклопедист Ибн Кутайба (ум. 889), противник шуубийи, традиционалист, преподаватель языка, историк и теоретик литературы.
Ал-Кинди трудился для «людей нашего языка», ахл лисанина, – важное свидетельство того, что возникло новое понимание всеобщей культуры, уравновешивавшее, по крайней мере во многих областях, религиозный сепаратизм. Об этом свидетельствуют труды великих мусульманских философов ал-Фараби (ум. 950) и Ибн Сины (Авиценна, ум. 1037), которые (один будучи тюрком, а другой – персом) говорили на одном философском языке. Еврейство также вступило в свой первый всеобъемлющий контакт с греческой мыслью через посредничество ислама. На протяжении всего эллинистического периода оно отворачивалось от нее, если не считать Филона. Влияние греческой мысли в то время было неотразимо; она пронизывала все интеллектуальные устремления до такой степени, что в IX и X вв. через аристотелевскую схоластику коснулась даже зороастрийцев. Ведущие умы средневекового ислама никогда не теряли ощущения, что в интеллектуально] смысле они принадлежат к греческому Западу.
Однако, в то время как интеллектуальная жизнь продолжал ориентироваться на эллинизм, сферой приложения сил Халифат вместо Средиземноморья стал Центральный Ирак, интересы которого были связаны с азиатским севером и востоком. Это, разумеется, не означало, что на византийские границы снизошел мир Неустойчивое равновесие начало меняться между 750 и 850 гг. в пользу мусульман, но еще не настолько, чтобы подготовить почву для джихада – «битвы на пути бога», целью которого было включение незавоеванных «территорий войны» (дар ал-харб), населенных неверными, в дар ал-ислам. Мелкие войны продолжались без перерыва; кроме того, против византийцев были отправлено несколько крупных военных экспедиций. Харун ар-Рашид разбил императора Никифора у Дорилеи, в 806 г. завоевал Тиану и достиг Анкиры (Анкара); Мамун умер в 833 г. в военном лагере возле Тарсуса; ал-Мутасим в 838 г. взял Аморий и начал подготовку к новой осаде Константинополя, но вынужден был отказаться от своего плана, когда бурей был уничтожен арабский флот. В 838 г. ал-Мутасим выслал зуттов (или джаттов) в Киликию, сделав, таким образом, бессмысленным их трехлетний мятеж. То были предки цыган, мигрировавшие в район нижнего Тигра из Индии в доисламский период. Тем не менее в целом статус-кво сохранялось; но еще более важно, что политическая напряженность не отразилась на культурных отношениях. Подобно тому как византийский император, несмотря на военные действия, оставил в 691 г. на территории, захваченной халифом Абд ал-Маликом из династии Омейядов, ремесленников и художников для сооружения мечети «Купол Скалы» в Иерусалиме, ныне Византия помогала арабам в собирании греческих рукописей.
Испания официально отвергла подчинение Багдаду; Египет играл в имперском союзе второстепенную роль; Мамун посетил эту провинцию лишь однажды, в связи с крупным коптским восстанием 829–830 гг. Хотя восточные источники молчат на этот счет, нет оснований сомневаться в существовании контактов между Харуном ар-Рашидом и Карлом Великим. В греческих источниках нет сведений о бесспорно состоявшемся визите к эллинистическим дворам буддийских миссий, направленных царем Ашокой в 255 г. до н. э. Слон, присланный императору халифом, произвел сенсацию; и «право покровительства» паломникам в Святую землю, по-видимому признанное за Карлом, сильно занимало воображение тогдашнего Запада. По мнению Ноткера Бальбулуса (ум. 912), Харун при обсуждении вопроса о передаче Карлу в дар Палестины (так монах из Сен-Галлена охарактеризовал право защиты) выступил против этого шага, выдвинув в качестве аргумента свое убеждение в том, что, если он в своем великодушии дарует ее, Карлу будет трудно защищать эту страну. Даже с ослабленным Халифатом X столетия европейские дворы считали необходимым поддерживать прочные дипломатические отношения; достаточно вспомнить «посольство» Берты Тосканской к халифу ал-Муктафи в 906 г., явившееся поводом для всякого рода торжеств.
Конечным результатом поражения Амина (813) были отход арабов на второй план и их устранение из имперской армии. Но и при этом арабские войска, в первую очередь бедуины, продолжали играть значительную роль, особенно в борьбе за власть в провинциях. Халиф Мамун считал не только неразумным, но и невозможным всецело опираться на хорасанцев. Постепенно халифская профессиональная армия все больше стала комплектоваться из полуцивилизованного или полуисламизированного населения приграничных областей – курдов, дейлемитов, армян-христиан, а главное – центральноазиатских тюрок, единственного народа, легко на это соглашавшегося и достаточно многочисленного. Это неизбежно вызвало напряженность в Багдаде и привело к необычайно быстрому росту тюркского влияния при дворе. Чтобы устранить трения между тюрками и коренным населением Багдада, ал-Мутасим в 838 г. перенес свою резиденцию в Самарру, грандиозный город, выстроенный примерно в ста километрах севернее. Как и следовало ожидать, халиф, находившийся в изоляции, все более и более превращался в игрушку в руках тюркских офицеров; их своекорыстную тиранию не могли поколебать даже такие смелые политические маневры, как религиозная политика ал-Мутаваккила. Остальные гвардейские части не могли сравниться с ними в военном отношении. Сам ал-Мутаваккил был убит ими в 861 г., такова же была судьба троих из четырех его преемников, возведенных солдатами на престол в течение следующих девяти лет. Ал-Мутазз (866–869) попытался в качестве противовеса тюркам, столь ненавистным иракскому населению, использовать африканскую гвардию, но потерпел неудачу. Тем временем большая часть территорий с персоязычным населением обрела фактическую независимость, что завершило картину политического упадка. Он, однако, уравновешивался исключительной активностью в религиозной и культурной сферах.
Исламское общество и социально-религиозные движения
Империя и ее культура существовали за счет труда крестьян, но доминировали повсюду горожане; сельские районы управлялись из города и эксплуатировались князьями, горожанами и наемниками. История мусульманского Востока, от вторжения тюрок в IX в. до падения Багдада (1258), – это история победы тюркской военной землевладельческой аристократии над землевладельческой, но в первую очередь торговой арабской или арабизированной аристократией, занимавшей господствующие позиции в условиях гражданского правления. Однако оба класса, как и вообще все правящие классы в исламском мире, были городскими жителями. Фатимиды попытались сдержать такое развитие в Египте, но именно там два ведущих класса сумели создать ту систему разделения власти, которая с тех пор стала типичной для Востока. Только на западе, в Северной Африке и Испании, государство смогло отстоять свои права без помощи тюрок; подавление торговой арабизированной аристократии военно-политической исполнительной властью приняло в этих странах иные формы, значительно более благоприятные для коренного населения. Однако и там город был подлинным центром власти.
Это противостояние города и деревни было настолько значительным, что наши источники почти ничего не сообщают о сельских районах – для городских чиновников и историков они просто не существовали; не нашло отражения оно и в законодательстве. Шариат не признает никаких исключений, никаких привилегий, которые могли бы выделить одну часть (или один класс) общины верующих или могли бы освободить ее от уплаты налогов и пожертвований. Тем не менее законоведы спорадически занимались городскими проблемами. Мусульманский город, с самого начала и повсюду будучи центром политической власти, в отличие от греческого города не обладал политической автономией; он контролировал прилегающие сельские районы; эти районы «принадлежали» государству, средоточием власти которого был город, или его обитателям как частным лицам, но не городу, не обладавшему юридической самостоятельностью. Этим мусульманский город отличался от городов средневековой Европы, создававшихся волею правителей, которые жили в сельской местности, и имевших точно зафиксированный статус в пределах независимой территории. Исламский город, по мнению Клода Казна, можно сравнить с византийским городом позднеклассического периода, который, будучи лишен всякой власти над окружавшей его территорией и над самим собой, был полностью включен в централизованное государство. Кроме того, хотя город приобрел огромное значение как в Византии, так и в мусульманском мире, во многих провинциях, например в Джазире (Месопотамия) и Египте, города были очень немногочисленны.
Сравнение с позднеклассическим византийским городом уместно еще с одной точки зрения. План эллинистического города с его многочисленными прямыми улицами к прямоугольными площадями напоминал шахматную доску; между тем типичный мусульманский город представлял собой клубок извилистых узких улиц (прямых дорог было очень мало); городские районы отделялись друг от друга воротами, каждый из них имел свой собственный рынок и мечеть, и каждый в известной степени был самостоятелен. Ядром городского комплекса была главная мечеть; возле нее обычно возвышалась резиденция наместника или князя, если только он не располагался в крепости (касаба). Склад товаров (кайсарийа), наиболее дорогая постройка, что объяснялось ее одержимым, также находился в центре города и, по-видимому, охранялся. Ремесленники, они же мелкие торговцы, располагаясь со своими лотками прямо на улицах. Вся эта неразбериха кажется непостижимой, если считать исламский город простым преемником эллинистического города и забыть, что в течение столетий, предшествовавших арабскому завоеванию, население греческих городов и их образ жизни в значительной степени ориентализировались, так что арабо-исламский урбанизм фактически был естественным порождением предшествовавшего периода.
История крайне неопределенно сообщает о численности населения. В Багдаде в момент его наивысшего расцвета в IX в. насчитывалось около 300 тыс. жителей, что значительно превосходит Константинополь и, разумеется, западные города даже в позднее средневековье: в Париже в 1380 г. было примерно 58 тыс. жителей, в Кельне в XIII в. – 45 тыс., в Болонье в 1206 г. – около 64 тыс., в Риме в это же время – 35 тыс. жителей. Численность населения столицы арабских владений в Испании, Кордовы, вместе с предместьями никогда не превышала SOU тыс. человек даже в эпоху ее наибольшего расцвета около 1000 г.
Ремесленники и торговцы были объединены в «цехи» (синф), которые обладали юридической самостоятельностью и могли, например, требовать и получать для несовершеннолетнего наследника пеню за убийство его отца. В этом отношении цех напоминал племя; сходство состояло еще и в том, что у члена цеха нисба (часть имени, указывающая на происхождение или на принадлежность к определенной организации) обычно образовывалась в соответствии с его профессией, тогда как у представителя традиционной родственной группы – от названия племени. Глава цеха избирался единогласным решением своих коллег и утверждался государством. Над экономической деятельностью надзирало должностное лицо, назначавшееся правительством; его первоначальный титул «господин рынка» (сахиб ас-сук) происходил от византийского agoranomos. Около 700 г. он стал именоваться мухтасиб (испанское almotacen), что указывало на исламизацию этой должности. В то же время круг его обязанностей расширился: он был наделен большими полномочиями (хисба), включавшими традиционный контроль над мерами и весами, методами изготовления продукции и ее качеством, а иногда и над ценами; он должен был быть человеком высокой честности, действующим в соответствии со своим нравственным и религиозным долгом. Инструкции, составленные для мухтасибов, – старейшая из них датируется IX в. – еще далеко не исчерпаны как источник по истории культуры в широком смысле слова. Несмотря на все различия, особенно те, что были результатом исламизации, тут явно ощущается связь с создававшейся и контролировавшейся государством collegia позднеклассического периода (и с ее сасанидским двойником). То обстоятельство, что Ифрикийя вплоть до XI в. не знала корпораций, является дополнительным аргументом в пользу существования такой связи. Занятия ремеслами, как правило, были наследственным делом, что также напоминало позднеклассическую традицию, хотя это было вообще свойственно древнему Востоку.
В значительных масштабах применялся рабский труд. Невольник работал на хозяина или же «сдавался внаем». Но он мог трудиться и на себя; деньги, которые он зарабатывал сверх суммы, ежедневно полагавшейся его владельцу, принадлежали лично ему (они не наследовались), и при благоприятных обстоятельствах он был вправе использовать их, чтобы купить себе свободу. Мусульмане не могли быть обращены в рабство, но они часто рождались рабами. Сокращение возможностей приобретения рабов, бывшее результатом возраставшего миролюбия дар ал-ислама, постепенно привело к тому, что эта социальная группа пополнялась лишь «славами» (так, правда, именовали всех европейцев), неграми (все они были африканцы, зинджи) и тюрками. Армии, состоявшие из рабов, подобные тем, что размешались в римских латифундиях, существовали только в Южном Ираке.
Нет сомнения, что как в сельских районах, так и в городах преобладал свободный наемный труд. В первые века аббасидского периода одновременно развивались лишенный собственности рабочий класс и состоятельная бюргерская прослойка. Начался процесс индустриализации, совершенствовались орудия ремесла, особенно в производстве тканей и оружия, создавались новые отрасли, такие, как изготовление бумаги, которое между 751 г. и XI в., т.е. очень медленно по современным стандартам, распространилось от Самарканда до самой Испании и в X в. покончило с выделкой папируса в Египте.
Не мешает также отметить рост влияния относительно многочисленного «интернационально мыслящего» среднего класса в культурной сфере. Расширение международной торговли шло рука об руку с развитием банковского дела. О масштабах деловой активности и о размерах накопленного капитала можно судить на основании связей, существовавших между отдельными банкирами и аббасидским правительством, а также по документам о конфискациях. Прибыль вкладывалась в земельную собственность, хотя, чтобы избежать постоянно исходившей от правительства угрозы конфискации, владельцы капиталов тайно хранили определенные суммы у друзей и клиентов или вкладывали их в принадлежавшие им предприятия.
Исламская теория налогообложения делала затруднительной точную оценку городских доходов. Пошлины, налог на торговые сделки и прочие сборы, строго говоря, были незаконными. «Государственный кредит» был неизвестен, и поэтому во времена кризисов практически было невозможно избежать насильственного посягательства на частную собственность, особенно когда эта мера применялась против должностных лиц, которые, как вообще считалось, могли приобретать богатство только незаконными способами. Из-за технических возможностей того времени сфера деятельности органов управления была строго ограничена, и поэтому государство было вынуждено отдавать на откуп сбор налогов что ложилось тяжелым бременем на население. Оно должно было не только выплачивать обычные налоги, которые исчислялись крайне произвольно из-за того, что межевание земли с позднеклассического времени ухудшилось (проблема, которая досаждала и византийской администрации), но и обеспечивать прибыль поя откупщика. По отношению к сборщику налогов горожанин оказывался в более благоприятном положении, чем крестьянин, которому, кстати говоря, земля вообще не принадлежала: он обрабатывал ее на основе системы музараа, получая оборотный капитал от землевладельца и отдавая ему за это определенную, часто очень большую, часть урожая. Ставки платежа тщательно вычислялись в соответствии с качеством земельного участка (меняясь в зависимости от того, существовало ли там искусственное или естественное орошение, хорошо ли он был обеспечен водой, использовался ли под сад или под посевы сельскохозяйственных культур) и с размерами урожая.
Однако государство и его военные правители все больше нуждались в деньгах, а это слишком часто мешало намерениям законодателя. С переходом власти в руки военных владельцами земли в провинциях все чаще становились командиры, не живущие в своих имениях; естественно, что они не были заинтересованы в составлении долгосрочных планов. Они часто ухитрялись отделываться от своих налоговых обязательств путем замены хараджа на ушр, в результате чего разница, примерно четыре пятых суммы хараджа, возвращалась к ним. Возникнув в конце IX в., эта система нанесла значительный ущерб как продуктивности земли, так и государственной казне. Примерно к 920 г. военные издержки достигли по меньшей мере трети государственных доходов, если судить по сохранившимся данным о бюджете Халифата на 918–19 г. и по размерам солдатского жалованья: пехотинец получал почти в три раза, а кавалерист –– в шесть раз больше, чем неквалифицированный работник. Вследствие неслыханного расточительства халифского двора расходы на общественные работы, такие, как содержание в исправности улиц и пограничных крепостей, составляли бесконечно малую величину.
Вначале в Халифате существовало двойное денежное обращение: на византийском западе был принят золотой стандарт, на сасанидском востоке – серебряный; отношение динара к дирхаму было равно 10: 1, позднее обычно 12:1, но иногда цены на серебро падали, и тогда серебро стоило в 20, а то и в 50 раз меньше золота. Около 900 г. золотой стандарт победил; за рубежом динар неизменно котировался так же высоко, как византийский солид. Влияние исламского денежного обращения прослеживается в каролингскую эпоху; об этом свидетельствуют клады монет, найденные даже в Скандинавии. Принятие золотого стандарта нанесло известный ущерб восточным провинциям; экономически они истощались к выгоде центра, что было следствием раздробленности Халифата. В свою очередь, Багдад, сохранявший преимущества в качестве столицы империи, нес значительные расходы на содержание армии и органов управления. Однако, чем более ослабевала власть халифа, тем более эти расходы отягощали остальные провинции. Это был порочный круг: возраставшая ненадежность провинций делала необходимым увеличение армии, а изыскать для этого деньги можно было только путем повышения налогов что неизбежно усиливало сепаратизм провинций. К этому следует добавить уменьшение доходов от государственных имений и управлявшихся государством отраслей промышленности (в том числе от производства драгоценных тканей, являвшегося государственной монополией), которые имели, особенно в Египте, огромное экономическое значение; объяснялось это либо мятежами, либо тем, что провинция отдавалась в полное распоряжение военного правителя, который за это брал на себя содержание своей армии (чаще так случалось в X в.).
Горожане и куттаб были естественными союзниками в борьбе против военных. И все же трудно сказать, сколь тесно интересы этих двух групп были связаны с существованием централизованной империи. Провинциальные органы власти, как правило, представляли собой уменьшенную копию центральной администрации; они не зависели от субсидий и, более того, отправляли в Багдад излишки, остававшиеся после оплаты их собственных расходов. При всех обстоятельствах одна лишь имперская армия была в силах защищать внешние рубежи или устранять соперничество между провинциями либо в самих провинциях. Пошлины, уплачивавшиеся на все удлинявшихся границах провинций, были, само собой разумеется, обременительны для торговли и перевозки грузов, но вначале они не казались серьезной помехой для развития экономики. Сам распад империи на отдельные государства – к концу первой половины X столетия он стал совершившимся фактом – не обязательно должен был привести к упадку и нищете; губительнее всего были нестабильность и недальновидная экономическая политика чужеземной военной касты, неуклонно подрывавшей благосостояние Ирака, Южной Персии и Джазиры. Великие вазиры первой половины X столетия, прежде всего Абу-л-Хасан ибн ал-Фурат (казнен в 924 г.) и Али ибн Иса (ум. 946), высоко подняли значение своей должности: при них ее можно было уподобить посту премьер-министра или даже регента. Но в конце концов они были раздавлены, попав в тиски между армией и двором, без чьей помощи было невозможно устранить финансовые трудности, вызванные в значительной степени именно этими двумя институтами. Подлинным главой империи после 908 г. стал гвардейский генерал Мунис; он принял титул амир ал-умара, «главнокомандующий»; меньше чем через 30 лет, в 936 г., халиф наделил всей полнотой власти другого генерала, Мухаммада ибн Райка, но и он, естественно, не больше, чем его предшественники, был в состоянии делать деньги из воздуха. Положение несколько стабилизировалось, когда Бунды, авантюристы, выходцы из Дейлема, имевшие в Северо-Западном и Центральном Иране собственную армию, заняли в 945 г. Багдад и закрепили дихотомию общественной власти, оставив административные и военные функции за султаном, а духовные и правовые – халифом. То, что Бунды были шиитами, облегчало их деятельность и, наоборот, затрудняло сотрудничество с ними суннитского Халифата.
Ослабление центральной власти, а также усилившееся господство чужеземных солдат и войск, укомплектованных рабами, вызвало к жизни в городах восточных провинций любопытное явление. Его можно истолковать как закрепление в организационных формах того, что встречалось прежде, возможно как продолжение сасанидских традиций. Ничего подобного не было известно в Египте до ??? в., не говоря уже о Северной Африке и Испании. С некоторого времени – точную дату пока установить невозможно – стали возникать ассоциации холостых молодых мужчин, главным образом в городах Ирака и Хорасана. Члены этих ассоциаций, именовавшиеся фитйан (ед. ч. фата – «молодой человек», «юноша»), давали обет придерживаться общественных добродетелей (быть благородными, великодушными, смелыми) и в какой-то степени отрывались от своих религиозных и социальных корней. Вряд ли в состав таких клубов (в IX в. они получили название футувва – «молодость») входило много народа, но они поддерживали между собой связь, даже если находились в городах, расположенных далеко друг от друга.
Во многих городах существовали похожие группировки; они именовались аййарун (приблизительное значение «бродяги») и состояли из представителей низших слоев общества. В неспокойные времена аййарун вымогали у богачей более или менее добровольные пожертвования. Изредка, как это, например, произошло во время осады Багдада войсками Амина, правительство вооружало их; но обычно их бойкотировали, если судить по историческим сообщениям, отличающимся злобной недостоверностью. Власти не раз нейтрализовали аййарун, создавая для них места в шурта (полиция).
