967), героя борьбы за веру. Его усилия, как и усилия Хамданидов, были тщетны: Византия вернула себе Антиохию и продолжала вести войну за возвращение армянских провинций и обширной территории в Северной Месопотамии. Бунды из Персии, захватившие контроль над Багдадом, видели в Хамдани-дах опасных соперников; в 980 г. они положили конец независимости Хамданидов в Месопотамии. После 991 г. Хамданиды правили в Алеппо в качестве вассалов Фатимидов, полностью же они потеряли независимость в 1008 г. Еще полстолетия продолжали существовать культурные центры, деятельность которых и поныне остается для арабов блестящей страницей их истории.
      Культурный подъем тех дней трудно преувеличить. То и дело возникали и боролись за признание школы, возглавлявшиеся мыслителями всех направлений; монолитное правоверие, которое на самом деле никогда и не существовало, разве что в умах упрямых ревнителей благочестия, сменил буйный рост самых разнообразных идей и тлеющий кризис веры. Но даже и тогда явственно ощущалась тенденция к стандартизации исламской мысли и исламской жизни. Более мелкие правовые школы исчезали или были близки к исчезновению, а четыре продолжавших существовать «толка» (мазахиб) стали считать друг друга ортодоксальными, хотя страстные споры между ними продолжаются столетиями. Маликиты, названные так по имени мединца Малика ибн Анаса (ум. 795), преобладали в Северной Африке и в Испании; ханафиты доминировали в смешанных культурных центрах, основатель этой школы Абу Ханифа (ум. 767) выступал в своих трудах как бы на пересечении арабизма и иранизма; методология Шафии (ум. 820), объект суровой критики, особенно со стороны малики-тов, заключалась главным образом в том, чтобы добиться универсальности фикха путем создания истинного правоведения и ввести формальные нормы, от которых не могли бы отказаться даже последователи Ибн Ханбала, хотя они и восставали против всякого новомодного теоретизирования и защищали подлинное, первоначальное правоверие. Шафиитский постулат, в соответствии с ко-торым шариат черпает свою силу в «слове Бога» и в примере Пророка, откуда следует, что только мединская сунна («предание») законна и обязательна, не только содействовал этой стандартизации, но и позволил приучить общину к существованию смешанной судебной администрации, состоявшей частично из представителей исполнительной власти, а частично из шариатских судей.
      Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. «чтец» Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих «неканонических» чтений. Несколько по-иному те же цели преследовал Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–74–935–36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед «словом Божьим», он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии «создать» свое поведение (хотя и может «приобрести» его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т.е. считать их обычными предметами.
      Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий «отец» суннитской теологии, ал-Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о «гуманизации» ортодоксальности в последующие столетия.
      Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, – которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, – и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со «словом Божьим», с тем источником, многообразие которого позволило ему изменить внутреннее отношение к Создателю. Он необычайно быстро развился от аскетизма до стремления создать покоящийся на любви союз с богом; главные фазы этого развития связаны с именами Хасана ал-Басри (ум. 728), ал-Муха-сиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 909).
      Во второй половине IX в. исламский мир был уже знаком со всеми гранями любви к богу, мыслимыми в рамках строгого монотеизма, и со всеми видами полной отдачи себя Ему {не каждый из которых непременно подразумевал уход от мира). Часто уважение к закону падало, и иллюминаты впадали в вольность (по крайней мере в интеллектуальном смысле). Восторженные мистики, такие, как персы Байазид Вистами (ум. 874) и ал-Хал-ладж, внесли некоторое замешательство в круги, симпатизировавшие суфизму, когда расширили свое знание человеческой природы до полной идентификации себя с божеством или стали доказывать необходимость подобного расширения в рожденных в состоянии экстаза изречениях. Уединение, в котором жил Вистами, защищало его от властей, но Халладж, частью по своей вине, оказался замешан в шиитских волнениях, вспыхнувших в шатающемся Халифате, и после года тюремного заключения был в 922 г. казнен, по мнению суфиев, за разглашение божественных тайн профанам, а по мнению своих богословских оппонентов – за то, что защищал такое отношение к богу, которое несовместимо с абсолютным отделением Творца от творения и потому несовместимо с непреложностью Закона, являющегося следствием этого отделения.
      Тут можно с полным основанием отметить обострение ощущения ограниченности того, что было заложено в откровении и, следовательно, соответствовало первоначальному, истинному исламу, тем более что огромное большинство верующих, включая даже экстатически настроенных суфийских проповедников, чувствовали себя существующими в этих границах. Но важно, что образ Халладжа в течение веков вызывал «соблазн» (фитна), внутренние конфликты, особенно в персидской и тюркской культурной сфере; он остался феноменом, мнения о котором разделились. Его одухотворенность для многих стала вершиной самовыражения, которой верующие могли достичь путем подавления собственной личности и растворения ее в абсолютной трансцендентальности. Для все увеличивавшегося числа людей индивидуалистическая религия мистиков – индивидуалистическая, даже когда она позднее вызвала к жизни братства, или ордены, объединявшиеся вокруг наставника, – стала подлинным исламом. Назревало отчуждение между религией улама, религиозным законом и в известном смысле государством, с одной стороны, и благочестием невежественной, свободно развивавшейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, – с другой. Интуитивное знание (марифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с богом, противоречило систематическому познанию божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство – индивидуальное спасение или коллективное спасение, утвержденное в общине законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечает за религию в общине.
      Перед изучающим арабскую философию встает вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны мироздания, – вера, включавшая признание иррационального, – не могла соответствовать структуре религии, данной в откровении. Все, что рассудок мог предложить, подобно тому как происходило в иудаизме и христианстве, была «натуральная теология», доказательство религиозных истин с помощью человеческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли надо было согласовывать с откровением или откровение – с разумом. Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло до мусульман, позволила идентифицировать бога с prima causa («первопричина») и включать понимание сверхъестественного (и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания. Однако то, что христианству казалось «недомыслием греков», – телесное воскрешение и сотворение из ничего (creaiio ex nihilo), – оказалось в конечном счете непреодолимым препятствием для исламского мыслителя. Если мусульманский философ не мог, подобно Абеляру, «не быть Аристотелем там, где это отделяет его от Христа», то он терял связь с общиной, если не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии рационалистическое объяснение было невозможно без помощи классической философии – противоречие, которое можно было скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Как и христианство, ислам был обязан греческой мысли более глубоким пониманием самого себя; влияние эллинизма никогда не распространялось за рамки узкого круга людей; родоначальники христианства воспитывались на основе греческой мысли, между тем как прямые контакты с греками перешли на последнем этапе к исламу. Нередко утверждают, что заслуга мусульманской философии ограничивается сохранением ею классического наследия и передачей его Западу. Это не так. Ее достижения более естественно могут быть оценены в исламском контексте, как это сделал первый великий арабский философ ал-Кинди (ум. 950), когда изучал творения греков ради крупиц истины, в которых нуждалась его собственная эпоха. Он видел свою задачу в том, чтобы завершить их работу и выразить их взгляды по-арабски и в арабской манере мышления. Но для него знание деяний и творений Пророка было важнее, чем знание философии; истина, содержащаяся в Коране, куда выше, чем воззрения философов. Вслед за арабом Кинди появилась более крупная фигура – арабизованный тюрк Фараби (ум. 950), для которого сфера философии была гораздо шире. Древние греки больше не существовали; но продолжавшие жить слова Платона и Аристотеля позволили построить философскую модель мира, в котором натуральная теология, созданная на основе логики Аристотеля, превосходила религию откровения. Теология Корана по своему воздействию аналогична поэзии, будоражащей воображение риторической системой доказательств. Разные религии являются символическим воплощением одной универсальной истины; Единый Бог носит много имен. Но ни один символ не может быть адекватен философски доказуемой истине. Идеальное государство, размышлениям о котором Фараби посвятил большую часть своих трудов и за рассуждениями о котором стоят политические трудности и чаяния того времени, воспроизводит в социальной сфере тот же порядок, что господствует как над Вселенной, так и над отдельной личностью, Вселенная управляется богом, государство должно управляться философом, ибо он – наиболее совершенный представитель чистого разума; он выступает как король и духовный лидер, как имам, законодатель и пророк. С точки зрения мусульманина, эту роль мог играть только Мухаммад. Вину за кризис, существовавший в его время, Фараби возлагал на разрыв между философом и правительством. Если влияние философа неощутимо, государство наверняка находится на краю гибели. Кинди был, несомненно, благочестивым мусульманином, в то время как мысли Фараби были сходны с шиитскими идеями; по чистой случайности он кончил свои дни при дворе Сайф ад-Даула.
      Единственным великим мыслителем, откровенно воспринявшим нерелигиозность греческой традиции, был знаменитый врач Мухаммад ибн Закариййа ар-Рази (Разес, ум. 925 или 934), перс по происхождению. Рази находился, вероятно, в меньшей интеллектуальной изоляции, чем принято считать; вряд ли общество терпело бы его или даже по-настоящему поддерживало, как оно это делало, если бы он и в самом деле был совершенно уникален. Своей верой в воспитывающее и облагораживающее влияние философии и научного поиска он был близок к Кинди; в отличие от теоретизирующих мыслителей того периода он был эмпириком. Безошибочность его диагнозов, холодная точность описаний болезней навеки прославили арабскую медицину, хотя мало кто был в состоянии сохранить заданный им высокий уровень. В скованную традицией эпоху Рази был, в сущности, одинок в своей истинно античной самоуверенности. Арабский стиль всегда характеризовался самовосхвалением; доисламские поэты давали себе полную свободу, восторгаясь самими собой. Но когда Рази сравнивал свой авторитет с авторитетом Аристотеля или утверждал, что научная истина представляет собой нечто такое, к чему можно только приблизиться, но чем нельзя овладеть, или когда он рассматривал исследование как процесс приобретения и потерь, возникало некое новое качество; такое происходило в первый и, кажется, в последний раз в истории классической исламской мысли. Со времени Возрождения для нас становилось все более очевидным, что процесс совершенствования интеллектуальной жизни чрезвычайно долог и что достижения личности обретают свое истинное значение лишь в непредсказуемом контексте будущего знания; понимание этого, проявленное Рази, не имело прецедента в умственном климате, в котором все новое полагалось дурным, традиция означала авторитет, а поколение Пророка считалось невозвратимо прекрасным, в котором, короче говоря, определенный культурный пессимизм был почти неизбежен. Присущее Рази ощущение собственной силы, являвшееся реминисценцией софокловского «человека – самого могущественного существа, топчущего эту землю», стало постепенно исчезать; но оно отражено в его, бесспорно подлинной, автобиографии.
      О растущем значении сект свидетельствует тот факт, что единственную попытку создать энциклопедический обзор всего знания предприняли образованные исмаилиты. Их собрание, состоящее из 53 трактатов, «Расаил Ихван ас-Сафа», «Послания Чистых братьев» стало знаменитым; в нем они попытались рассмотреть все знания своего времени и изложить их в логической последовательности.
      В конфликте между чувством реальности и верой в авторитет первое неожиданно (для нас) пострадало из-за неадекватности экспериментальных методов и недостаточно четкого разграничения субъективного и объективного, т.е. эмпирически возможного и невозможного, в мире, признававшем своей нераздельной частью сверхъестественное. Этот конфликт коснулся и использования классической науки. В тех областях, где теория не грозила опасностью, велась успешная работа; оптика, ботаника, фармакология и практическая медицина многим обязаны исламским исследованиям. Но концептуальные построения позднеклассической мысли и даже анатомия Галена и эллинистическая астрология оставались нетронутыми, хотя кое-что из этого стало известно для того лишь, чтобы быть отвергнутым. Компромисса удалось достичь путем принятия классического (внефилософского) отношения к жизни, причем не было сделано попытки создать новую модель мира или сравнить ее со знанием, санкционированным религией.
      Аналогичный конфликт наблюдался в литературе, или, точнее, в поэзии, которая одна только и была важна в то время. Тут снова появляется повод искать равновесие между традицией и самобытностью, носители которой кроме выполнения требований формальной выразительности занимались самоанализом и наблюдением за природой, а в целом старались расширить допустимую тематику, описывая, например, строительство и морские сражения или создавая исторические биографии. Разделение доисламской оды на тематически независимые жанры привело к выделению утонченной любовной поэзии и изысканной пейзажной лирики. Как выразитель мнения сильных мира сего поэт обладал известной социальной безопасностью, хотя, нам кажется, добиться ее было нелегко вследствие чрезмерности страстей в панегирике и полемической сатире. Надо было, чтобы миновали почти два поколения, прежде чем появились истинно религиозные литературные произведения – вначале в сектантских кругах; эта задержка становится понятной в связи с неодобрительным отношением к поэтам в Коране. Но, раз возникнув, они стали впечатляющим средством выражения аскетических и мистических чувств, между тем как стиль придворной жизни приучил общество к застольным и охотничьим песням. Изысканность любовных чувств, сравнимую с классическими достижениями доисламской поэзии, можно увидеть в произведениях таких поэтов, как Омар ибн аби Рабиа (ум. 719), Джамил (ум. 701) и ал-Аббас ибн ал-Ахнаф (ум. 806), хотя их искусные стихи в честь любви и женщины полны грубейших непристойностей, что было следствием уклада, при котором единственными дамами-партнерами и объектами любви были рабыни и наложницы. К 900 г. теория превратилась в подлинную науку, но, хотя поэзия была тесно связана с музыкой, которая тоже расцвела в это время, теория занималась только словом; знатоки анализировали риторические фигуры и образы и временами даже нападали на самобытность. Из теории греков они ничего не почерпнули, кроме формального анализа и критики.
      История литературы в IX–X вв. развивалась, несколько опережая теорию литературы; в основном это было собирание подробностей о частной жизни поэтов, причем критический анализ ограничивался рассмотрением отдельных стихов или частей стихотворения. Биографии располагались в хронологическом порядке по «классам» (табакат); например, доисламские поэты, поделенные на «великих» и менее значительных, и поэты переходного периода были сгруппированы в самостоятельные классы. Наиболее крупная работа такого рода, бесспорно «Книга песен» («Китаб ал-Агани») Абу-л-Фараджа ал-Исфахани (ум. 967), начинается сотней мелодий, далее включает положенные на эту музыку стихи и заметки об авторах. Помимо создания биографических антологий разрабатывалась историческая тема, в рамках которой оценивались произведения, созданные в разных жанрах (сатира, элегия, панегирик). Иногда оба типа объединялись в критике знаменитого автора, такого, как Мутанабби, или в сравнительном анализе стихов двух поэтов, стилистически противоположных, например Абу Таммама (ум. 846), считавшегося знаменосцем модернистов, и более молодого Бухтури (ум. 897), чьи произведения были богаче, но формально менее современны.
      Лишь один новый литературный жанр возник в X в. и достиг совершенства к 1100 г. в творчестве ал-Харири; то была макама (букв, «головомойка», «ругань»), короткая повествовательная и драматическая сценка, иногда остроумная, всегда изящная, образец словесной виртуозности и учености. На протяжении всей эпохи поэтическая речь оставалась доступной лишь избранным. Предпочтение, оказывавшееся коротким размерам, часто придавало поэзии невиданную ранее легкость; арабские размер и рифма проникали в персидскую поэзию X в., что в некотором смысле было выражением нового начала. Особое достижение персов –эпическая поэма, вначале на исторические, затем на романтические и, наконец, на мистические темы, в сущности, не затронуло арабскую культурную сферу, хотя в виде компенсации расцвело в тюркской и андийской среде. Персия дольше, чем арабский мир, удерживалась от разложения концепции о самобытности, покоящейся на чистоте формы, которая заставляла поэта стремиться к бесконечному совершенствованию весьма ограниченного набора мотивов, дабы перещеголять своих предшественников, Но в ара-биййа в начале правления Бундов и Фатимидов не чувствовалось и намека на вырождение. Литературное новаторство еще не вызывало угрызений совести, и в исламском мире не было тех опасений, которые в период наступившего в XI в. кризиса политики, экономики и главным образом религии тормозили всякий выход за пределы своего узкого мира.
      В изобразительном искусстве арабская и иранская культурные сферы также разделились. Арабеска; высокий престиж каллиграфии в качестве посредника и часто в качестве самостоятельного произведения искусства; орнаментальные и декоративные элементы сами по себе и как логическое следствие тенденции к абстракции даже в мотивах, с религиозной точки зрения безусловных, таких, например, как изображение растений; мечеть или религиозная школа (мадраса) как основная задача архитектуры; а в архитектуре прежде всего сталактитовые арки (мукарнас) и купола как техническое решение проблемы пространства, – все эти элементы были повсюду присущи исламскому искусству, хотя манера исполнения и функции могли варьироваться в разных местах и в разные периоды. И все же типичная планировка персидской мечети отличалась от арабской. Персидскую мечеть, в которой доминировал внутренний двор с относительно небольшой крытой частью и преобладали крутые своды и купола, можно было безошибочно отличить от арабской, квадратной в плане, что гораздо меньше маскировалось куполами и декором, приземистой и создающей ощущение основательности даже тогда, когда амбициозный минарет заставлял поднимать глаза кверху и фантастическое видение леса колонн, припавших к земле под тяжестью плоской крыши, отвлекало внимание от строгой функциональности здания.
      Древний восточноперсидский архитектурный стиль чем-то напоминал эллинистический средиземноморский. Но элегантность позднегреческих форм была утеряна, или, скорее, изменена ради строгости, приличествующей дому Аллаха.
      Мечеть с ее двором, особенно в ранний период, была местом политических и религиозных собраний, а также учебным центром, где мудрец сидел, прислонившись к колонне, и беседовал с учениками о законе или традиции. С ранних времен, и уж наверняка к X в., кельи учащихся располагались на территории мечети, в пристройке, примыкавшей к самому святилищу. Ритуальные омовения требовали бассейна с проточной водой. Узкий неф обычной христианской церкви не мог бы вместить множество прихожан, молившихся позади имама; отделение женщин (а часто и правителя) вызвало необходимость в устройстве специального помещения. Возле молитвенной ниши (михраб) возвышалась кафедра (минбар) с крутыми ступенями, часто передвижная. С ее высоты проповедник (хатиб) во время главной службы по пятницам возносил во славу Господа молитвы в честь правителя– традиционный знак признания его общиной; восстать против этой молитвы было то же самое, что вызвать революцию.
      Неверно, что когда-либо существовал безусловный запрет изображать человека. Однако неоспоримо, что после IX в. все более широкие круги, особенно в арабоязычном исламском мире, стали испытывать чувство беспокойства, со временем перешедшее в явную враждебность к фигуративному искусству. Причин было много: тут и свойственная людям древнего Востока чувствительность, отраженная в Ветхом завете, и идея магической тождественности изображения и оригинала, и специфически религиозное нежелание сделать божество видимым. Эта имевшая теологическое обоснование чувствительность оказалась достаточно сильной, чтобы парализовать развитие фигуративной скульптуры, но не фигуративной живописи. Даже в Самарре частные дома были все еще украшены стенными росписями, дошедшие до нас остатки которых, кстати сказать, в отличие от тех, что сохранились в омейядских дворцах, выдают сильное ирано-азиатское влияние. Стилизованные в исламском духе древние образцы прочно сохраняются в арабской книжной иллюстрации XI и XII вв., но в целом определенная тенденция к ориентализации искусства предвещает полное угасание фигуративных рисунков к концу средневековья. В персидской культурной сфере, однако, в тот период наблюдалось беспрецедентное возрождение миниатюры, ее сюжеты в течение короткого отрезка времени следовали за развитием эпической поэмы. Иногда она даже получала одобрение теологов, и в странах, испытавших персидское влияние, книжная иллюстрация, являвшаяся одним из самых впечатляющих достижений иранской разновидности исламской культуры, еще долгое время после эпохи средневековья пользовалась большим успехом.
      Дар ал-ислам, чье превращение из политического в культурное сообщество ускорялось вследствие все возраставшего дробления государства, отводил двойную роль неисламским общинам «людей Писания»: он оставлял им статус институтов гражданского права и в то же самое время побуждал их к сотрудничеству (не политическому) со всей культурной сферой. После того как исламская община численно превзошла все прочие религиозные общины, государство и общество уже могли не обращать внимания на те группы, которые отныне стали меньшинствами. Развитие базирующейся на арабском языке цивилизации, редкие волны религиозного оживления в сочетании с нетерпимостью, формирование и совершенствование исламского образа жизни и, наконец, напряженные отношения с неисламским миром постепенно обостряли противоречия, которые в первую очередь вели к изоляции «неверных». Однако до падения Халифата, по крайней мере в случае с евреями, был период в несколько столетий, в течение которого экономическая и культурная экспансия ислама предоставила широкий простор для совместной деятельности и в конечном счете привела к арабизации «людей Писания».
      Арабские завоевания в Ираке впервые превратили евреев из преимущественно земледельческого в торговый народ. К 950 г., когда закончился период «молчания», характеризующийся почти полным отсутствием письменных документов, мы видим еврейские общины занятыми международной торговлей на исламской территории и за ее пределами вплоть до Индии. Центром их экономического могущества выступает фатимидский Египет; вместе с тем почти повсюду в странах, где господствовали мусульмане, существовали довольно значительные еврейские поселения. Вообще до недавнего времени глубинное религиозное родство при отсутствии политического нажима из-за границы делало симбиоз евреев и мусульман значительно менее болезненным, чем симбиоз христиан и мусульман. Хотя материальное положение еврейских общин порой бывало непрочным, по-настоящему оно изменилось к худшему лишь с появлением Альмохадов, и включение евреев в исламскую культурную сферу означало для них наступление золотого века, особенно в Испании и Египте, а временами также в Ираке и Северной Африке. Они полностью избавились от провинциализма, и, как это ни странно, контакт с античной мыслью, в который они вступили окольным путем с помощью арабской философии, оказался более плодотворным, чем их знакомство с идеями Филона в древности.
      Полной противоположностью этому (правда, с известными оговорками} было состояние христианских анклавов. Именно христиане открыли мусульманам древнее искусство и науку – то, что не было заимствовано из Индии, и в IX–X вв. христиане и мусульмане принадлежали к одному интеллектуальному кругу и даже сотрудничали в системе управления. Достоинство и неприкосновенность христианских церквей к началу XI в., по-видимому, редко нарушались. Однако изоляция от главных центров христианской жизни вскоре привела их к упадку. Эхо великих движений, пробудивших дебаты между церковью и государством в Византии и на Западе, дебаты, которые, перешагивая границы, подвергали сомнению смысл и само существование веры, превращая ее в предмет нескончаемой полемики, едва докатилось до восточных общин, не подняв никаких общецерковных проблем. Христианских историков, ученых, мыслителей и даже государственных деятелей и военных там было много; но их единственным достижением, не говоря о простом содействии успехам исламской культуры, были сохранение и защита, если не реставрация, этих маленьких анклавов, которые с точки зрения и латинской и греческой церкви совпадали лишь «по касательной» (если вообще совпадали) с главным потоком развития. Все возраставший провинциализм христианских меньшинств ярко контрастировал с расцветом еврейства. Между 900 и 1200 гг. евреи своим участием в разработке общего культурного наследия создали себе на исламской почве новый центр и со справедливой гордостью смотрели свысока на своих отсталых единоверцев в Европе.

Падение Халифата. Фатимиды, Буиды, Газнавиды Сельджукиды