У Сенеки не было нужды придумывать образ мудреца, поскольку он давно существовал в традиции многих философских школ в виде идеализированного образа Учителя. Укоренению этой традиции в немалой мере способствовали условия, в которых осуществлялось философское образование. Учитель старался воздействовать на своих питомцев не столько словом, сколько личным примером. Известно, что жизнь Эпикура и Диогена еще долго после их смерти служила начинающим философам предметом размышлений. В общественном сознании тем более царила тенденция судить об известных мыслителях не по тому, чему они учили, а по тому, как они жили. Поэтому философия, как внутри, так и вне школы, была не просто образом мыслей, но и образом жизни.
      Сенека полностью разделял подобные взгляды. Еще в самом начале переписки с Луцилием он говорит, как было бы хорошо, если бы ученик хоть ненадолго переехал к нему, потому что «живое слово и совместная жизнь куда полезнее любых назиданий... Люди привыкли больше верить своим глазам, чем ушам, и тот путь, что долог для поучений, для наглядного примера краток и скор». В подтверждение своих слов он приводит три примера. Так, Клеанф, испытывая к Зенону искреннюю преданность, в конце концов выстроил свою жизнь по образу и подобию жизни учителя. Платон и Аристотель, как, впрочем, и все последователи школы Сократа, переняли многие привычки своего наставника. Наконец, Метродор, Гермарх и Полиен добились выдающихся успехов не потому, что слушали лекции Эпикура, а потому, что разделили с ним его жизнь. Впрочем, имена далеко не всех мыслителей выступали в окружении подобных легенд, и стоики по сравнению с другими проявляли значительно меньшую склонность к идеализации своих учителей. Об этом легко судить по биографическим сочинениям Диогена Лаэрция, посвященным, с одной стороны, Зенону, Клеанфу и Хрисиппу, а с другой — Диогену и Эпикуру. Платон и
      Аристотель, со своей стороны, прославились все-таки скорее благодаря сочинениям, нежели образу жизни — в отличие от Сократа, обоим приходившегося учителем, только одному прямо, а второму косвенно. Подобно Платону и Аристотелю стоики всегда слыли скорее эрудитами и полемистами, чем мудрецами. Да и сами учителя Стои не считали себя достойными эпитета «мудрый», в чем ученики не смели им противоречить. По словам Квинтилиана, если бы у стоика спросили, были ли мудрецами Зенон, Клеанф или сам Хрисипп, тот ответил бы, что все трое были «и в самом деле великими людьми, достойными всяческого уважения, но и они не достигли высшей степени совершенства, заложенного в человеческой природе». Таким образом, в стоицизме мудрец всегда оставался мифической в некотором роде фигурой. Мудрец у стоиков — это прежде всего отвлеченный духовный образ, экстраполяция реальных человеческих качеств.
      Сенека придерживался иной точки зрения. В «Постоянстве мудреца» он твердо заявляет, что не правы те, кто говорит (как это часто делал Серен), что «среди стоиков нет мудрецов». Это вовсе не абстрактное понятие, утверждает Сенека. Мудрецы, какими их видят стоики, существуют в настоящем, будут существовать в будущем и, разумеется, существовали в прошлом. Мало того, такой человек, как Катон, может быть, превосходит величием мудреца. Представляется довольно любопытным, что в поисках реального воплощения этого древнего мифа Сенека обратился взором к Риму и среди римлян выделил человека не такой уж безупречной репутации (участвовавшего в гражданской войне!). Заметим также, что это был не профессиональный философ, представитель той или иной школы, а римский сенатор. Это говорит о том, что со времен первых учителей-греков в подходе к этой проблеме произошли существенные изменения. Мудрец Сенеки — это не только ученый-диалектик (Катон обладал такими знаниями благодаря учебе в школе своего друга Афинодора Кордилиона) и живой пример парадоксов учения, но прежде всего «честный муж» ( vir bonus).Набрасывая для Луцилия портрет Катона времен гражданской войны, Сенека сравнивает его с героями минувшего века, также удостоенными высокого звания «честных мужей»: Лелием, Сципионом Эмилианом, Катоном Цензором, но особенно с Элием Тубероном. Последний заслужил восхищение Сенеки тем, что, устраивая пир для народа, приказал подать приглашенным глиняную посуду, а ложа застелить не ценными коврами, а козьими шкурами.
      И все эти «мудрецы» появились на свет на памяти всего лишь нескольких поколений! Не опровергая традиционного представления о том, что мудрецы в жизни встречаются крайне редко, Сенека словно допускает, что в Риме их число неожиданно возросло.
      Он сам поясняет, что заставило его выступить с таким утверждением. Читать описание жизни мудреца, считал он, столь же полезно, как внимать нравственным проповедям. «Дадим образец, и всегда найдется кто-нибудь, кто ему последует». И образец этот тем действеннее, чем ближе к современности. Фигура Сократа настолько далека от реальной жизни людей, что он представляется им экзотическим персонажем, кем-то вроде персонажа греческой комедии. Куда больше трогает сердца людей «золотой век» Республики. На площади вокруг храма Марса Мстителя, на форуме Августа стояли изваяния великих людей, которые не только превратили Рим в могучую державу, но и стали олицетворением его духа. Эти полководцы, законодатели, великие граждане, воспетые Вергилием в книге VI его «Энеиды», и после своей смерти продолжали жить в людской памяти. И Сенека добавил к их облику еще одну черту — величие.
      Как ни парадоксально, но величие Катона проявилось в полной мере именно в том, как он повел себя во время гражданских войн. До сих пор от внимания исследователей почему-то ускользал тот факт, что созданный Луканом образ Катона очень тесно перекликается с тем, каким он предстает перед нами в девяносто пятом письме Луцилию, которое Сенека писал примерно в то же самое время, когда шла работа над последними книгами «Фарсалии», посвященными возвеличиванию героя. Издесь и там мы видим человека, в одиночку восстающего против насилия и отважно бросающего вызов как Цезарю, так и Помпею. В образе Катона воплотились все стоические добродетели. Благодаря своей проницательности он, протестуя против любой тирании, понимает порочность дилеммы — Цезарь или Помпеи, — в ловушке которой оказались прочие сенаторы. Отвага позволяет ему сохранять спокойствие посреди бушующей толпы, а чувство справедливости заставляет требовать для Рима того, что принадлежит ему по праву — свободы, которую ни в коем случае нельзя отдавать узурпатору или кучке узурпаторов. Наконец, он обладает чувством уместности (Панетий и Цицерон в аналогичном случае говорили о «самообладании»); это чувство движет им, когда он призывает государственных мужей не опускать руки, а бороться за свободу, пусть даже борьба их безнадежна.
      В Катоне Сенеку восхищали не только его страстность, драматический накал которой превращал его в символ римского духа, но и те качества, которые он проявлял в повседневной жизни и которые являли собой основополагающие добродетели стоицизма: самообладание, выдержка, выносливость, доброжелательное отношение к людям, готовность всегда прийти им на помощь и человечность, позволявшая ему находить время и для трудов, и для досуга. Именно в отсутствии этих качеств упрекал Цицерон молодого обвинителя в своей речи «В защиту Мурены», и их же агиографическая традиция приписала — справедливо или нет, не знаем — последнему из свободных граждан после его смерти. Сенека ссылался на Катона как на образец для подражания постоянно, на всем протяжении своего творчества. Он вспоминает о нем в «Утешении к Марции» и в «Утешении к Гельвии», практически во всех «Диалогах», но главным образом в «Письмах к Луцилию». Сенека старался следовать собственной заповеди, гласившей: «Избери себе образцом человека, в котором тебе нравится и образ жизни, и речи, и даже лицо, ибо в нем выражается душа». Совершенно очевидно, что в тот момент, когда Сенека писал эти строки, его мыслями владел Катон. Размышляя над его личностью, он искал и находил в его характере и поступках те биения мудрости, которые уподобляют человека Богу и ведут его к Высшему благу. Спокойствие духа, с каким он воспринял крушение римской государственности и личную неудачу с избранием на должность претора, свидетельствовало о том, что мировой порядок он принимал смиренно, таким, каков он есть. Катон не пытался протестовать против универсального закона, согласно которому все в жизни подвержено переменам, хотя этот закон обернулся лично против него. Крах Республики — лишь частный случай общего течения событий, а римское государство — такое же существо, как и все другие, и, как все прочие, оно следует циклам рождения, существования и смерти. Из этих бесчисленных существ, ни одно из которых не выделяется чем-то особенным, и состоит мир.
      Возможно, кому-то покажется, что, сражаясь за Республику, по закону универсального развития обреченную на гибель, Катон впадал в противоречие с самим собой. Может, ему следовало покориться Божьему Промыслу и смириться с установлением Империи, которая, как показало будущее, рождалась на свет согласно закону Провидения? Нет, Катон был по-своему прав, как бы парадоксально это ни выглядело, и его правоту прекрасно выразил Лукан в своем знаменитом изречении (возможно, сформулированном в те же дни, когда его дядя о том же самом говорил Луцилию): «Боги встали на сторону победивших, а Катон — на сторону проигравших». Смирение перед вселенским законом не подразумевает отречения от собственных убеждений. Рождение нового существа вовсе не отнимает у старого права на смерть. И старое действительно умрет, если окажется, что для него это единственный способ сохранить свою сущность, не изменить постоянству и чести, ибо смерть — это высшее проявление свободы. Самоубийство Катона в Утике заставило Сенеку вспомнить о раненом гладиаторе, который без единого стона принимает от противника последний, добивающий удар. Смерть не имеет значения, это вещь из разряда «безразличных», и умереть с честью так же прекрасно и правильно, как жить по чести. «Won est ergo M. Catonis maius bonum honesta vita quam mors honesta, quoniam попintenditur virtus» .
      Мудрец перед лицом Бога всегда неподвижен. Этот мир — совокупность беспрестанно движущихся объектов, и недвижимы в нем лишь истинные ценности. Личные боги тоже вовлечены в общее движение, умрут и они, чтобы, как и все сущее, вновь слиться с Бытием. Вечен один Разум, обладающий собственной внутренней логикой, вечно он и пребудет. Достигнув такой степени совершенства, мудрец уже не столько покорствует Богу, сколько участвует в исполнении его воли. Все свои решения он принимает одновременно с Богом, действуя согласно глобальной интуиции, в каком-то смысле в унисон со всей Вселенной.
      Не случайно Сенека, повествуя о жизни Катона, анализирует не только его поведение во время гражданской войны, которое само по себе служит исполненным глубокого смысла примером действий стоика-мудреца, но и постоянно вспоминает о том, как Катон умирал. Ссылка на его гибель, пока, впрочем, мимолетная, встречается в «Утешении к Марции». Но уже в трактате «О провидении» этой теме уделено долгое и пристальное внимание. Трактат, как мы помним, создавался весной или летом 63 года, когда Сенека уже на протяжении года жил вдали от бурной общественной жизни. На его страницах и появляется сравнение Катона с умирающим гладиатором, на которого сверху взирает Бог. Сенека описывает драматические подробности самоубийства Катона, которому пришлось повторять свою попытку дважды . В этой смерти сполна проявились все стоические добродетели: решимость, постоянство, человечность, безмятежность, наконец, подъем духа. Катон умирал без слез и предсмертного пота и перед смертью продолжал читать философскую книгу. Невозможно удержаться от параллели между описанием этой смерти и гибелью самого Сенеки, которому удалось покончить с собой только с третьего раза. Мы думаем, что здесь нечто большее, чем простое совпадение, ведь Сенека приучал себя к мысли о смерти, держа в памяти образ Катона. Конечно, он не мог предвидеть, что яд, заготовленный слишком давно, к решающему мигу успеет утратить свою силу; что кровь почти не будет течь из вскрытых вен; что ему придется терпеливо ждать, пока его прикончит удушливый жар бани . Но нет никаких сомнений, что постоянно присутствовавший в его мыслях образ Катона помог ему справиться с этим тройным испытанием. Благодаря Катону он сумел до последнего смертного часа не прерывать своих философских размышлений и продолжал с теплотой вспоминать о друзьях.
      По «Письмам к Луцилию» легко проследить за поэтапным осуществлением Сенекой его идеи подражания Катону. Тема смерти Катона, как ни была она «заезжена» школьной традицией, всегда производила на философа глубочайшее впечатление. Она не просто служила ему примером доблести, она обретала в его глазах универсальное значение. Совсем не обязательно быть Катоном, чтобы умереть так, как умер он, убежден Сенека. Для этого достаточно инстинкта, свойственного даже самым примитивным существам. Этот инстинкт заложен в самой природе и состоит в презрении к жизни, в нежелании ставить жизнь выше всего на свете. Катону Сенека противопоставляет Мецената и Д. Брута Альбина, с позором вымаливавшего перед смертью хоть несколько лишних мгновений жизни. И Меценат, в порыве откровенности признавшийся, что жажда жизни сильна в нем настолько, что он согласен жить калекой, согласен жить посаженным на кол, лишь бы жить, для Сенеки ничем не лучше Брута Альбина. Этот пример ярко иллюстрирует коренное разногласие между стоицизмом, как его понимал и по принципам которого жил Сенека, и эпикуреизмом. Последователи Эпикура связывали Высшее благо с переживанием каждого мгновения жизни, призывая в каждом из них ощутить полноту бытия. Примечательно, что Меценат разделял убеждения эпикурейцев, а Брут Альбин (нам, правда, неизвестно, увлекался ли он когда-либо философией, но кто в те времена ею хоть немного не увлекался?) входил в ближайшее окружение Цезаря и служил в насквозь пропитанной эпикуреизмом преторианской когорте, которая сопровождала императора в его завоевательном походе в Галлию. Если в первых письмах Луцилию Сенека, как мы уже говорили, соглашается с некоторыми положениями эпикуреизма, то это согласие носит лишь временный характер, поскольку глубинные его мысли текут в совсем ином направлении. Эпикурейский мудрец, запертый в настоящем, покорный власти ощущений, которые ему диктуют органы чувств, так или иначе оказывается в зависимости от Фортуны и не способен познать иных ценностей кроме наслаждения бытием. Мудрец стоиков также принимает свое существование, но он в любую минуту может от него отказаться, если этого требуют высшие цели. Мудрец стоиков отрицает в себе пассивное начало, он всегда готов к действию, но его действия продиктованы не желаниями или страхом, который ни в коей мере не может служить предвестником будущего, а исключительно решениями, принимаемыми Разумом. Мы понимаем, почему Сенека вновь и вновь возвращается к образу мудреца, часто не жалея для его описания самого пламенного красноречия. Он пытается передать суть внутреннего отношения к жизни, которому невероятно трудно научиться, глядя со стороны. Его можно только почувствовать, если в твоей душе поселился образец, достойный подражания. Мудрец, который для древних стоиков, возможно, оставался лишь идеальным образом, у Сенеки становится образцом для подражания. Поэтому и слова для его описания должны выбираться с таким учетом, чтобы они зримо и веско передавали все величие и всю красоту этого образа. Здесь наступает момент, когда философия вынуждена обратиться за помощью к риторике, ибо без нее невозможно выразить то, что находится на грани невыразимого.

      Мы не располагаем или почти не располагаем произведениями теоретического характера, вышедшими из-под пера Сенеки. Теми немногими из его творений, которые можно причислить к этому ряду, остаются трактат «О гневе» и «Вопросы естественной истории». Впрочем, первый состоит из трех диалогов, обращенных к Новату и преследующих цель внушить ему определенные убеждения. Что касается второго, то нам известно, что автор посвятил свой труд Луцилию, стремясь дополнить его философское образование сведениями о том, как в мире «работает» механизм божественного действия. Весьма вероятно, что и замысел «Книг нравственной философии» предполагал аналогичную форму изложения. Это нисколько не должно нас удивлять, поскольку сам Сенека в «Письмах», относящихся как раз к тому времени, когда он работал над основной частью своего философского «свода», не раз подчеркивает, что целью его «занятий» является формирование души, поиск средств к ее воспитанию, а не приобретение школьных знаний. И все творчество Сенеки направлено к тому же, то есть к формированию души, причем как души ученика, так и души самого учителя. Писательский труд для него — способ осмысления идей, способ более полного овладения собственной мыслью.
      Из этого вытекают по меньшей мере два следствия. Во-первых, написанное слово должно убеждать других, во-вторых, оно должно подстегивать собственно авторское мышление как глубоко личный процесс. Внешнее и внутреннее направления писательского труда развиваются параллельно и до некоторого момента остаются взаимно противоположными. В пределе это ведет к возникновению «напряжения» между риторикой (убеждением) и «лиризмом» (внутренним размышлением).
      Эта двойственность на протяжении долгого времени служила Сенеке попеременно то добрую, то недобрую службу — в зависимости от того, вызывало ли его писательское мастерство восхищение у читателя или имела место недооценка подлинного значения его философии у критиков. При этом слишком часто забывали, что большую часть своего философского «свода» Сенека сочинял, имея за плечами огромный опыт ораторского искусства. В действительности его сочинения представляют собой запись речей. Они и создавались как произведения, предназначенные для «устного» изложения, пусть даже ни разу в таком качестве не исполнялись. Поэтому нет ничего удивительного в том, что стиль и композиция сочинений философа отвечают законам красноречия или, если угодно, законам современной ему риторики.
      Проблеме композиции в творчестве Сенеки посвящено немало значительных работ. Так, Э. Альбертини в своей знаменитой книге пытается доказать, что Сенека «писал плохо» и позволял воображению уводить себя далеко в сторону от трактуемой темы. Более недавняя работа К. Абеля освещает эту же проблему, но выдержана совсем в ином ключе. К. Абель полагает, что Сенека выстраивал свои диалоги в форме вариаций на заданную тему, всякий раз рассматривая ее под новым углом. Исследователь убежден, что каждый диалог выстраивался автором вокруг «смыслового ядра», в целом образуя эстетическое единство. На наш взгляд, такой «структурный» подход к творчеству Сенеки заслуживает интереса, поскольку ставит своей целью вычленение «силовых линий», организующих каждое конкретное произведение, и таким образом снимает с их автора обвинение в демонической одержимости ассоциативным мышлением, заставлявшей его как попало склеивать между собой слова ( topoi), порой забывая, о чем, собственно, он хотел сказать. Мы же, напротив, постарались показать, что его мысль отличалась редкой последовательностью и служила выражением глубоко разработанного учения, отдельные элементы которого он рассматривал в разных произведениях.
      Таким образом, «структурный» анализ К. Абеля оказывается более чем полезным. В конце концов оригинальность написанного Сенекой, его творческий вклад в философию действительно заключаются в структуре его сочинений. Каждая из тем его диалогов («Мудреца невозможно ни оскорбить, ни обидеть», «Честный муж не может быть несчастным» и др.) уже получила широкое освещение в работах других философов и обросла собственной «библиографией»; для каждой из них уже сложилась отработанная система доказательств, включающая одни и те же давно известные аргументы, которые ни один автор не мог обойти молчанием. Особенно это бросается в глаза в «Утешениях», создававшихся по испытанной методике. Но то же самое относится и к таким диалогам, как «О счастливой жизни» и «О спокойствии духа», в которых также рассматриваются вполне классические темы. Например, во втором из них приводятся рассуждения, восходящие к Демокриту и затем подхваченные философами Средней Стои. Из сравнения этого трактата с одноименным сочинением Плутарха становится очевидно, что разнятся они в основном именно структурой. Плутарх довольствуется перечислением отдельных идей и их сопоставлением, тогда как Сенека выстраивает свою систему доказательств на гораздо более прочной основе.
      К. Абель не анализировал диалог «О спокойствии духа». В этом произведении последовательно изложена доктрина, основанная на принятой Сенекой концепции человеческой души. Душа деятельна (agiiis)и самой Природой предназначена к тому, чтобы действовать. Она обладает потенциальным внутренним порывом (impetus),который ищет для себя точку приложения, а если не находит таковой, или находит, но неверно, становится причиной огорчения или даже страдания. Против подобных «болезней» стоическая этика предлагает свои «лекарства». Прежде всего необходимо установить, в каких условиях деятельность будет плодотворной, следовательно, ведущей к счастью. Чтобы деятельность отвечала целям человека, то есть соответствовала природе, она, как учит теория «kk», должна быть поставлена на службу другим людям. Ее высшей формой является политическая деятельность (здесь Сенека следует за учением Средней Стои, как оно выражено в трактате «Об обязанностях», создававшемся, как мы предполагаем, под прямым влиянием «Peri euqumiaV» Панетия), но возможны и другие области ее применения.
      Исходя из того принципа, что природа сама диктует человеку закон быть деятельным, а вся проблема состоит лишь в том, чтобы управлять этой деятельностью, Сенека смыкается с паренетикой Демокрита. Впрочем, применение этой методики, основанной на перечислении различных жизненных ситуаций и самых общих условий общественной жизни, позволяет нащупать решение проблемы лишь в первом, самом грубом приближении. Как несколько лет спустя Сенека напишет Луцилию, подобные наставления — всего лишь «листья», но никак не «ветви» дерева. «Мои советы, — говорит он и Серену, — касаются лишь обыкновенных, несовершенных, болезненных душ, но никак не души мудреца».
      В этой точке, находящейся приблизительно в середине диалога, начинается анализ «спокойствия духа» как состояния души мудреца, а не как результата более или менее успешного следования требованиям осмотрительности. Здесь мы вступаем в область позитивного внутреннего анализа, восходящего к самим принципам и никак не связанного с их внешними проявлениями. Все возможные действия получают свою оценку исходя из соответствия внутреннему состоянию — состоянию мудрости, которое означает отстранение от мира вещей, включая наше собственное тело. Попутно приводятся определения, принадлежащие Панетию и даже Демокриту, но здесь они имеют совершенно иное наполнение. Так, понятие «mh polla prhssein» трактуется в более тонком и возвышенном значении. Подлинный смысл и содержание этой формулы становится ясен из комментария, приводимого в этом же месте диалога: «Тот, кто слишком много делает, часто попадает в зависимость от случая». Понемногу Сенека подводит Серена к пониманию независимости личности («autarkeia»), которое и является определяющим для состояния мудрости. Затем идет перечисление внутренних следствий, вытекающих из этого состояния. Это способность приспособиться к обстоятельствам («eukairia») — одна из стоических добродетелей, невозмутимость перед лицом Провидения, а также умение гармонично сочетать жизнь духа с общественной жизнью, не переходить меры в усердии, наконец, пользоваться природным «успокоительным», то есть с умеренностью употреблять вино.