Имея дело с прагматистами, как и вообще с любой другой попыткой органически систематизировать философию, мы совсем не обязаны соотноситься только с системой в целом или с ее основ-ным ядром. Можно сказать, мне думается, что концепция языка Вайлати и других прагматистов неприемлема; и все же создается впечатление, что они почувствовали реальные потребности и «описали» их с приблизительной точностью, даже если они и не смогли поставить проблемы и разрешить их. Можно, пожалуй, сказать, что «язык» – это, в сущности, имя собирательное, которое вовсе не предполагает существование чего-то «единого» ни во времени, ни в пространстве. Язык означает также культуру и философию (пусть даже на ступени обыденного сознания), и потому явление «язык» в действительности оказывается множе-ством явлений, более или менее органично взаимосвязанных и взаимозависимых; в предельном случае можно сказать, что каж-дое говорящее существо обладает собственным индивидуальным языком, то есть собственной манерой думать и чувствовать. Культура на ее различных ступенях объединяет большее или, меньшее число индивидов в многочисленные слои, между которыми существует более или менее тесный контакт и которые в той или иной степени понимают друг друга и т. д. Именно эти историко-социальные различия отражаются в обыденном языке и порождают те «препятствия» и «причины ошибок», о кото-рых толкуют прагматисты.

Отсюда вытекает важность «культурного момента» и в практической (коллективной) деятельности: любой исторический акт может быть совершен лишь «коллективным человеком». Это предусматривает достижение такого «культурно-социального» единства, при котором множество разрозненных желаний, преследующих разнородные цели, сплавляются воедино для одной и той же цели на основе одинакового и единого мировоззрения (общего или частного, действующего временно – эмоциональным путем – или постоянно, когда интеллектуальная основа этого мировоззрения так укореняется, усваивается и приживается, что становится способной превратиться в страсть). Оттого, что все это происходит именно так, становится ясной важность общего вопроса о языке, то есть о коллективном создании оди-накового культурного «климата».

Эта проблема может и должна быть сближена с современной постановкой педагогической теории и практики, согласно которой отношения между учителем и учеником – это активные отношения, они обратимы, и потому каждый учитель – в то же время ученик, и каждый ученик – учитель. Но педагогические отношения не могут быть сведены лишь к специфическим «школьным» взаимоотношениям, в рамках которых молодые поколения вступают в контакт со старшими и перенимают от них опыт и исторически необходимые ценности, «взращивая» и развивая собственную личность как исторически и культурно более высокую. Эти взаимоотношения существуют во всем обществе в целом и применительно к каждому отдельному индивиду в его отношении к другим индивидам, между слоями интеллигентскими и неинтеллигентскими, между правящими и управляемыми, между элитой и последователями, между руководителями и руководимыми, между авангардом и основными силами. Каждое отношение «гегемонии» – это по необходимости отношение педагогическое, и оно обнаруживается не только внутри одной нации между различными составляющими ее силами, но и в международном и мировом масштабе: между комплексами национальных и континентальных цивилизаций.

Поэтому можно сказать, что историческая личность отдельного философа выражается также в его активных взаимоотношениях с культурной средой, которую он хочет изменить, средой, которая оказывает на философа обратное воздействие и, вынуждая его к постоянной самокритике, действует в качестве «учителя». Так, одним из важнейших требований современной интеллигенции в области политики оказалось требование так называемой «свободы мысли и выражения мысли (печати и собраний)», потому что только там, где существует это политическое условие, отношения «учитель – ученик» осуществляются в самом широком вышеуказанном смысле, и на деле «исторически» воплощается новый тип философа, который может быть назван «философом-демократом», то есть философом, убежденным, что его личность не ограничивается его физической индивидуальностью, но выражается в социально активных взаимоотношениях, изменяющих культурную среду. «Мыслитель», довольствующийся собственной, «субъективно» свободной, то есть абстрактно свободной, мыслью, в наши дни вызывает смех: единство науки и жизни – это как раз единство активное, в котором только и реализуется свобода мысли и, это отношение «учитель – ученик», «фи-лософ – культурная среда», где он действует и откуда извлекает проблемы, требующие постановки и решения, иначе говоря, – это взаимоотношение «философия – история».

Что такое человек? Вопрос этот первый и основной в философии. Как на него можно ответить? Определение можно найти в самом человеке, иначе говоря, в каждом отдельном человеке. Но верно ли оно? В каждом отдельном человеке можно найти ответ на вопрос, что такое каждый «отдельный человек». Но нас не интересует, что такое каждый отдельный человек и, в частности, что такое каждый отдельный человек в каждый отдельный момент. Поразмыслив, мы видим, что, поставив вопрос, что такое человек, мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь? Итак, мы говорим, что человек – это процесс, точнее – это процесс его поступков. Если разобраться, то вопрос: что такое человек? – не есть вопрос абстрактный или «объективный». Он родился из наших размышлений о себе и о других, из нашего желания узнать – в связи с тем, что мы продумали и увидели, – чем мы являемся и чем можем стать, действительно ли и в каких пределах мы «кузнецы самих себя», своей жизни, своей судьбы. И знать это мы хотим «сегодня же», в условиях, существующих сегодня, в «сегодняшней» жизни, а не в какой-то жизни вообще какого-то человека вообще. Вопрос этот родился и получил свое содержание от особых, определенных воззрений на жизнь и на человека; самым значительным из этих воззрений является «религия» и притом одна определенная религия: католицизм. Действительно, задавая себе вопрос, что такое человек, каково значение его воли и его конкретной деятельности в создании самого себя и своей собственной жизни, мы как бы хотим спросить: дает ли католицизм верное представление о человеке и жизни; будучи католиками, то есть представляя католицизм жизненной нормой, заблуждаемся мы или следуем истине? Интуитивно все понимают, что люди, представляющие католицизм жизненной нормой, заблуждаются. Ведь фактически никто из объявляющих себя католиками не придерживается католицизма как жизненной нормы. Стопроцентный католик, то есть такой, который применял бы католические нормы в каждом своем поступке, выглядел бы чудовищем, а это, если разобраться, и есть самая сильная, да и самая безапелляционная критика католицизма. Католики ответят нам, что никакая другая концепция не выполняется пунктуально, и они будут правы, но это доказывает лишь то, и ничего более, что на самом деле, исторически, не существует абсолютно одинакового для всех людей образа мыслей и поступков; здесь нет никакого довода в пользу католицизма, хотя как образ мыслей и поступков католицизм сложился еще несколько веков назад именно для достижения этой цели, и ни одна другая религия еще не обладает такими же средствами, такой же систематичностью, такими же постоянством и централизацией. С «философской» точки зрения неприемлемым в католицизме является то, что он все же видит корень зла в самом человеке, то есть берет человека как индивида вполне законченного и ограниченного. Можно сказать, что все существовавшие до сего дня философии повторяют эту догму католицизма, то есть рассматривают человека как ин-дивида, ограниченного в своей индивидуальности, а его дух как такую индивидуальность. Именно в этом пункте и необходимо переделать представление о человеке. Дело в том, что человека необходимо рассматривать как ряд активных отношений (как процесс), среди которых индивидуальность если и обладает наибольшим значением, отнюдь не является единственным из рас-сматриваемых элементов. Человечество, отражающееся в каждом индивиде, состоит из нескольких элементов: 1) сам индивид; 2) остальные люди; 3) природа. Но второй и третий элементы не столь просты, как может показаться. Индивид вступает в отно-шения с другими людьми не как рядоположенный, а органично, то есть в том смысле, что участвует в различных общественных организмах, от простейших до самых сложных. Точно так же человек вступает в отношения с природой не просто потому, что он сам – часть природы, а активно, посредством труда и техники. Более того, эти отношения не являются механическими. Они активны и сознательны, то есть соответствуют большей или меньшей степени осознания их отдельным человеком. Можно сказать поэтому, что каждый переделывает и изменяет самого себя в той мере, в какой он изменяет и переделывает весь комплекс взаимоотношений, в котором сам он является узлом, куда сходятся все нити. В этом смысле реальный философ есть и не может не быть не кем иным, как политиком – человеком, активно изменяющим среду, понимая под средой совокупность всех взаимоотношений, в которых принимает участие каждый индивид. Если индивидуальность есть совокупность таких отношений, то создать собственную личность значит осознать эти отношения, а изменить собственную личность значит изменить совокупность этих отношений. Но данные отношения, как уже было сказано, не просты, одни из них необходимы, другие – добровольны. Кроме того, их более или менее глубокое осознание (большее или меньшее знание того, как их можно изменить) уже изменяет их. Те же самые необходимые отношения, поскольку они познаны в их необходимости, меняют свой вид и значение. Познание в этом смысле есть сила. Однако проблема сложна и благодаря другому своему аспекту: недостаточно познать совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как некая данная система, но важно познать их генезис, познать их в процессе формирования, ибо каждый индивид – это синтез не только существующих отношений, а и истории этих отношений, то есть итог всего прошлого. Скажут, пожалуй, что отдельный индивид, если принять во внимание его силы, не может произвести крупные изменения в положении вещей. Эта мысль верна лишь в известных пределах. Ведь отдельный индивид может объединиться со всеми, кто стремится к тому же изменению, и если это изменение разумно, его силы могут многократно умножиться, стать внушительными и произвести перемену, значительно более радикальную, чем та, которая на первый взгляд могла казаться возможной.

Общества, к которым может принадлежать отдельный индивид, очень многочисленны, гораздо более многочисленны, чем это может показаться. Именно при посредстве этих «обществ» отдельный индивид участвует в жизни рода человеческого. Так же многообразны способы, при помощи которых он вступает в отношения с природой, ибо под техникой, вопреки обыкновению, должна подразумеваться не только совокупность научных знаний, применяемых в промышленности, но и «умственные» орудия, философское познание.

Что нельзя себе представить человека иначе, как живущим в обществе, – это общее место, однако из этого не сделаны все необходимые, даже в индивидуальном плане, выводы. То, что определенное человеческое общество предполагает определенный мир вещей и что человеческое общество возможно лишь постольку, поскольку существует определенный мир вещей, – это также общее место. Верно то, что до сих пор этим внеиндивидуальным понятиям придавался механистический и детерминистский смысл (имеется в виду и societas hominum, и societas rerum), а отсюда и реакция на них. Нужно разрабатывать учение, в котором все эти отношения являются активными и находятся в движении, установив с полной ясностью, что центр этой активности – сознание отдельного человека, который познает, хочет, восторгается, создает постольку, поскольку он познает, хочет, восторгается, создает и т. д., а также осознает себя, будучи не изолирован-ным, а богатым возможностями, предоставленными ему другими людьми и миром вещей, о чем он не может не иметь некото-рого представления. (Так же как каждый человек есть философ, каждый человек есть ученый и т. д.)

Утверждение Фейербаха: «Человек есть то, что он ест», взя-тое само по себе, может быть истолковано по-разному. Толко-вание скудное и нелепое: материально человек постепенно становится тем, что он ест, иначе говоря, пища оказывает непосредственное определяющее влияние на образ мыслей. Вспомним утверждение Амадео:[3] если известно, например, что человек съел перед тем, как произнести речь, то можно лучше понять самую речь. Утверждение детское и, по сути дела, чуждое и позитивной науке, ибо мозг не питается бобами или трюфелями, пища вос-станавливает клетки мозга после того, как превратится сама в однородные и ассимилируемые вещества, то есть вещества, кото-рые потенциально имеют «ту же самую природу», что и мозговые клетки. Если бы это утверждение было верным, то всеопределяющим источником истории была бы кухня, а революции совпадали бы с радикальными изменениями в питании масс. Исторически же верно обратное: революции и сложное историческое развитие – вот что изменило питание и создало меняющиеся «вкусы» в выборе пищи. Не регулярный посев пшеницы привел к исчезно-вению кочевничества, а, наоборот, условия, действовавшие против кочевничества, привели к регулярным посевам и т. д. (Сравнить это утверждение Фейербаха с кампанией, поднятой «Его Превосходительством Маринетти» против макарон, и полемикой «Его Превосходительства Бонтемпелли» в их защиту – и все это в 1930 году, в самый разгар мирового кризиса.)

С другой стороны, верно, что «человек есть то, что он ест», по-скольку питание – одно из выражений социальных отношений, взятых в целом, и каждая социальная группировка имеет свое установившееся питание. Но точно так же можно сказать, что «человек – это его жилище», «человек – это его особый способ воспроизведения потомства, то есть его семья» – ибо наряду с питанием одежда, дом, воспроизведение потомства составляют элементы социальной жизни, в которых как раз и выявляется самым очевидным и распространенным (то есть распространенным на всю массу) образом комплекс социальных отношений.

Итак, проблема «что такое человек?» – это всегда проблема так называемой «человеческой природы» или же так называемого «человека вообще», то есть поиски науки о человеке (философии), которая отправлялась бы от «единого» вначале понятия, от абстракции, заключающей в себе все «человеческое». Но чем является это единое понятие и проявление «человеческого»: отправным или конечным пунктом? И не оказываются ли эти поис-ки скорее «теологическим» и «метафизическим» пережитком, поскольку «человеческое» берется как отправной пункт? Филосо-фию нельзя свести к некой натуралистической «антропологии»: ведь единство рода человеческого заключено не в «биологиче-ской» природе человека – различия между людьми, принимаемые в счет историей, не являются биологическими (раса, форма черепа, цвет кожи и т. д., а к этому сводится в конечном итоге утверждение: «человек есть то, что он ест» – ест пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д., – утверждение, которое можно было бы затем свести к другой формуле: «человек есть страна, в которой он живет», ибо большинство продуктов питания вообще связано с населяемой территорией); но даже и «биологическое единство» имело в истории не бог весть какое значение (человек – это то животное, которое поедало само себя в тот период, когда пребывало в состоянии, наиболее близком к «естественному», то есть когда не могло «искусственно» увеличить производство естественных благ). Даже «способность рассуждать», или «дух», не создает единства и не может быть признана обобщающим фактором, потому что является лишь формальным понятием, категорией. Людей объединяет или разделяет не «мышление», а то, что конкретно мыслится.

Ответ, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений», является самым удовлетворительным, во-первых, потому, что он включает идею становления: человек становится, непрерывно изменяется с изменением общественных отношений, и во-вторых, потому, что он отрицает «человека вообще»: действительно, общественные отношения выражены различными группами людей, предполагающими друг друга, единство которых не формально, а диалектично. Человек может быть аристократом только в том случае, когда есть человек-крепостной и т. д. (ср. Плеханов в брошюре – об анархистах, определяемых столь же диалектическим образом). Можно сказать так-же, что природа человека – это «история» (а в этом смысле, приравнивая понятие «история» к понятию «дух», можно сказать, что природа человека есть дух), если истории придается именно смысл «становления», смысл «concordia discors», которое не исходит из единства, а несет в себе основы возможного единства. Поэтому «человеческую природу» нельзя отыскать ни в одном отдельно взятом человеке, но только во всей истории человеческого рода (то, что употреблено слово «род», слово натуралистического характера, не лишено своего значения), в то время как особенности каждого отдельного индивида выделяются противопоставлением их особенностям других. Концепцию «духа» в тра-диционных философиях, так же как и концепцию «человеческой природы», основывающуюся на биологии, следовало бы объяс-нить как «научные утопии», которые пришли на смену самой большой утопии – поискам «человеческой природы» в боге (причем люди рассматриваются как дети бога) и свидетельствуют о непрерывных муках исторического развития, об устремлении разума и чувств и т. д. Верно то, что и религии, утверждающие равенство людей как детей бога, и философии, утверждавшие равенство их как существ, наделенных способностью рассуждать, были выражениями сложных революционных дви-жений (переворот классического мира – переворот средневекового мира), которые закладывали самые мощные основы исторического развития.

Тот факт, что гегелевская диалектика была последним отзву-ком этих великих исторических сдвигов и что диалектика из вы-ражения социальных противоречий должна была превратиться с исчезновением этих противоречий в диалектику чистых понятий, видимо, составляет базис новейших философий, имеющих утопическую основу, как, например, философии Кроче. В истории действительное «равенство», то есть «духовная» ступень, достигнутая «человеческой природой» в процессе ее исторического развития, находит выражение в системе организаций, «общественных и государственных», явных и скрытых, которые, сплетаясь между собой, образуют «государство» и всемирную политическую систему. Речь идет о «равенствах», которые ощущаются именно как таковые между членами одной организации, и о «неравен-ствах», наблюдаемых между различными организациями, о равенствах и неравенствах, имеющих значение постольку, по-скольку они отражаются в сознании одного индивида или целой группы. Так мы подходим и к равенству или приравнива-нию «философии и политики», мысли и действия – иначе говоря, к философии практики. Политика есть во всем, в том числе и в философии или в философиях (см. заметки о характере идеологий), а единственная «философия» – это история в действии, это сама жизнь. В этом смысле можно истолковать тезис о немецком пролетариате, наследнике немецкой классической фило-софии, и можно утверждать, что теоретизация и осуществление гегемонии, проделанные Иличи,[4] явились великим «метафизи-ческим» событием.

Прогресс и становление. Говорим ли мы о двух разных вещах или о разных аспектах одного и того же понятия? Прогресс – это идеология, становление – это философское представление. «Прогресс» связан с определенным образом мыслей, в формировании которого участвуют некоторые исторически определенные культурные элементы; «становление» – это философское понятие, в котором может отсутствовать «прогресс». Понятие прогресса подразумевает возможность количественного и качественного измерения: больше и лучше. Оно предполагает, следователь-но, некую «установленную» или установимую меру, но мера эта обусловлена прошлым, определенной фазой прошлого, определен-ными измеримыми его аспектами и т. д. (Конечно же, речь идет не о метрической системе прогресса.) Как зародилась идея прогресса? Представляет ли зарождение этой идеи определяющий факт в области развития культуры, способный сделать эпоху? Пожалуй, действительно представляет. Зарождение и раз-витие идеи прогресса соответствует широкому распространению сознания того, что достигнуто некоторое соотношение между об-ществом и природой (включая в понятие природы понятие случайности и «иррациональности»), – соотношение, благодаря которому люди в целом получают большую уверенность в своем будущем, могут «рациональным образом» строить широкие жизненные планы. Для сокрушения идеи прогресса Леопарди приш-лось прибегнуть к примеру вулканических извержений, то есть к тем явлениям природы, которые пока являются «непреодолимыми» и непоправимыми. Но ведь в прошлом существовало куда больше непреодолимых сил: голод, эпидемии и т. д., которые в известных пределах уже укрощены. То, что прогресс был демо-кратической идеологией, несомненно, что он способствовал образованию современных конституционных государств и т. д., – тоже. То, что ныне он больше не в моде, – также факт, но в каком смысле? Не в том, что потеряна вера в возможность рационального покорения природы и случая, а в смысле «демократическом», – в том, что официальные «носители» прогресса стали неспособны осуществить это покорение так как они вызва-ли к жизни современные разрушительные силы – «кризисы», безработицу и т. д., – столь же опасные и угнетающие, как и разрушительные силы прошлого (ныне забытые, по крайней мере «социально», правда, не всеми членами общества, поскольку крестьяне продолжают не понимать «прогресс», то есть продолжают верить во власть сил природы и случая и действительно еще слишком зависят от их власти, сохраняя, следовательно, «магическое», средневековое, «религиозное» мышление). Следо-вательно, кризис идеи прогресса – это не кризис самой идеи, а кризис носителей этой идеи, превратившихся в ту самую «природу», что подлежит покорению. Атаки против идеи прогресса в этой ситуации являются крайне корыстными и тенденциозными.

Можно ли отделить идею прогресса от идеи становления? Думается, что нет. Они зародились вместе как политика (во Франции), как философия (зародившаяся в Германии, а затем получившая развитие в Италии). В понятии «становление» пытались спасти то, что есть наиболее конкретного в понятии «прогресс», – движение и именно движение диалектическое (а следовательно, и углубление этого понятия, так как прогресс связан с вульгарной концепцией эволюции).

Вот некоторые выдержки, выражающие вульгарные сомнения по поводу этих проблем, из статейки Альдо Капассо в «Италиа леттерариа» от 4 декабря 1932 года: «Насмехаться над гуманным и демократическим оптимизмом в стиле XIX века принято и у нас, и Леопарди не одинок, когда он говорит о „прогрессивных судьбах“ с иронией; но при этом придумано хитрое переодевание „прогресса“ в идеалистическое „становление“, идея, которая в истории останется, скорее, даже как итальянская, чем как немец-кая. Но какой смысл может иметь становление, продолжающееся ad infinitum, улучшение, которое никогда нельзя будет сравнить с физически ощутимым благом? Без твердого критерия послед-ней ступени „улучшение“ лишено какой-либо единицы измерения. Более того, у нас нет даже оснований питать надежду, что мы, реальные живые люди, лучше… ну, скажем, римлян или первых христиан, потому что, если „улучшение“ понимается полностью в идеальном смысле, можно прекрасно допустить, что все мы сегодня „декаденты“, тогда как в те времена почти все были людь-ми полноценными, а то и прямо святыми. Так что с этической точки зрения идея восхождения ad infinitum, скрытая в понятии становления, остается несколько неоправданной, если принять во внимание, что этическое „улучшение“ есть дело индивидуальное, а именно в индивидуальном плане, рассматривая случай за случаем, и можно сделать вывод, что вся современная эпоха представляет собой ухудшение… Но тогда оптимистическое понятие становления оказывается неуловимым как в идеальном, так и в реальном плане… Известно, что Кроче отрицал значение Леопарди как мыслителя, утверждая, что пессимизм и оптимизм являются сентиментальными настроениями, а не философскими кате-гориями. Но пессимист… мог бы заметить, что как раз идеалистическая концепция становления есть проявление оптимизма, проявление чувства, потому что и пессимист и оптимист (если только они не воодушевлены верой в „трансцендентное“) представляют себе историю одинаково – как течение реки без устья и ставят затем ударение либо на слове „река“, либо на словах „без устья“, в зависимости от своего душевного состояния. Одни говорят: устья нет, но, как в гармоничной реке, есть беспрерывность волн и их преемственность во времени: рожденное вчера развивается сегодня… А другие: да, есть беспрерывность реки, но нет устья… Одним словом, не будем забывать, что оптимизм – это чувство, как и пессимизм. Остается вывод, что любая „философия“ оказывается вынужденной определиться в чув-ственном отношении как пессимизм или как оптимизм» и т. д.

В мыслях Капассо не слишком много последовательности, но сам образ мыслей показателен для распространенного настро-ения снобизма и неуверенности, отличающегося большой расплывчатостью и поверхностностью, порой не обремененного излишней интеллектуальной честностью и порядочностью и лишенного даже необходимой формальной логичности.

Вопрос остается все тем же: что такое человек, что такое человеческая природа? Если мы определяем человека как индивида, психологически и спекулятивно, эти проблемы прогресса и становления оказываются неразрешимыми или остаются пустыми словами. Но если мы понимаем человека как совокупность общественных отношений, выясняется, что никакое сравнение между людьми во времени невозможно, потому что речь будет идти в этом случае о разных, а то и разнородных, вещах. С другой стороны, так как человек – это также совокупность усло-вий его жизни, можно измерить количественное различие между прошлым и настоящим, ибо можно выявить ту меру, в какой че-ловек покорил природу и случайность. Возможность не есть действительность, но в каком-то смысле и она является действи-тельностью: то, что человек может или не может что-то сделать, имеет свое значение при оценке того, что реально делается. Возможность означает «свободу». Мера свободы входит в поня-тие человека. То, что существуют объективные возможности не умереть с голоду, а все же от голода умирают, имеет, по-види-мому, свое значение. Но наличие объективных условий, или возможностей, или свободы – этого еще недостаточно: необходи-мо «познать» их и уметь их использовать. Надо хотеть их исполь-зовать. Человек в этом смысле есть конкретная воля, то есть практическое приложение абстрактного хотения или жизненного импульса к конкретным средствам, которые реализуют эту волю. Чтобы создать собственную личность, необходимо: 1) придать определенное и конкретное («рациональное») направление соб-ственному жизненному импульсу или воле; 2) установить сред-ства, которые сделают эту волю конкретной и определенной, а не произвольной; 3) способствовать в меру собственных сил и в наиболее плодотворной форме изменению комплекса конкретных условий, реализующих эту волю. Человека следует понимать как исторический блок, состоящий из элементов чисто индивидуальных и субъективных и элементов массовых и объектив-ных, или материальных, с которыми индивид поддерживает активные отношения. Преобразовывать внешний мир, общие отношения означает усиливать самого себя, развивать самого себя. Представлять себе этическое «улучшение» как дело чисто индивидуальное – это иллюзия и заблуждение: синтез элементов, из которых складывается индивидуальность, «индивидуален», но он не может осуществиться и развиваться дальше без деятельности, направленной вовне и изменяющей отношения с внешним миром, начиная с отношений с природой и кончая от-ношениями с другими людьми, меняющей их в той или иной степени, в тех или иных социальных кругах, – вплоть до самых об-щих отношений, охватывающих весь род человеческий. Можно сказать поэтому, что человек по существу есть «политик», ибо его «человечность», его «человеческая природа» реализуется в деятельности по сознательному изменению и руководству другими людьми.

Несколько слов по поводу так называемого «индивидуализма», то есть по поводу существующих в каждый исторический период взглядов на позицию индивида в мире и исторической жизни. То, что ныне называется «индивидуализ-мом», ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация), и указывает на определенную позицию по отношению к проблеме божественного и, следовательно, церкви; это переход от трансцендентной мысли к имманентизму. Предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов. Антиисторическим стал ныне тот «индивидуализм», который проявляется в индивидуальном присвоении богатства, в то время как производство богатств все более социализируется. Католикам менее всего пристало роптать на индивидуализм; это следует из того, что политически они всегда признавали политической личностью только собственность, то есть человек что-то значил для них не сам по себе, а лишь поскольку он ассоцииро-вался с определенными материальными благами. Что, как не принижение «духа» перед лицом «материи», означает тот факт, что человек мог быть избирателем лишь при условии имущественного ценза, что он входил в столько политико-администра-тивных объединений, в скольких владел материальными благами? Если «человеком» считается только тот, кто ими обладает, и если стало невозможным, чтобы обладали все, то почему же было бы антидуховным искать такую форму собственности, в которой материальные силы дополняли бы личность каждого, участвовали бы в ее создании? На самом-то деле молчаливо признается, что человеческая «природа» не внутри индивида, а в единстве человека с материальными силами; поэтому завое-вание материальных сил есть способ, и притом самый важный способ, завоевать собственную личность. (В самое последнее время была очень расхвалена книга молодого французского католического писателя Даниэля Ропса «Бездушный мир» (Париж, 1932), вышедшая также в итальянском переводе; следовало бы рассмотреть в ней целый ряд понятий, при помощи которых со-фистически реабилитируются, под видом современных, позиции прошлого и т. д.)